跨世紀的新透視：
再論被馴化的明治國家意識型態下的
日本基督教徒兩大類型
簡曉花
中華大學 應用日語學系 教授摘 要
明治時期天皇制國家意識型態籠罩穿透各層面，基督徒於此所展開之思想營為之群像以 及其框架為何，歷來尚未有完整之論述。關於此，有研究曾針對個別傳教派的松村介石，初 步論述被馴化的明治國家意識型態，本文則針對札幌派之內村鑑三及新渡戶稻造，聚焦於宗 教、神道、皇室等再行探討，其結果獲知如下。內村及新渡戶雖同是迴避了直接批判神道， 然而，內村是以「內外二分法」間接批判了神道，新渡戶卻是肯定了神道固有的祭政合一 論。對於現人神，二者同是採用間接迂迴的方式呈現，內村的論述可窺知神人之距離，而新 渡戶的則是默認了以人為神之作法。對其各自與神道之間的關係論述上，內村是以「內外二 分法」區分彼我宗教，而新渡戶卻以「神道之雙重定義」否定了國家神道儀式所具有的宗教 意義。二者呈現之差異可謂被馴化的明治國家意識型態之展現，亦為歷來研究看漏之重要事 實。 關鍵 詞：內村鑑三、神道、國家意識形態、基督教、新渡戶稻造 通訊作者：簡曉花，E-mail: [email protected] 收稿日期：2018/06/22；修正日期：2018/09/03；接受日期：2018/09/30 doi: 10.6210/JNTNU.2018.63(2).01壹、序言
眾所皆知，明治維新所涉及之層面極廣，其蘊含意義亦複雜多元，在政治、社會、經濟 層面上脫胎換骨自江戶，在人們內在思維層面上亦逐步蛻變，值得關注。尤其《大日本帝國 憲法》、《教育敕語》頒布實施後，天皇制國家意識型態正式確立，自國家神道之推動乃至 天皇御真影及《教育敕語》之禮拜背 誦，高壓籠罩整個明治，穿透各層面，其影響力超乎今 日吾人想像。時值明治維新150年，日本右派勢力抬頭訴求重返明治榮景，1明治榮景則又與 天皇制國家意識型態息息相關，故本課題研究實極具意義。 天皇制國家意識型態乃大致由天皇、神道等核心要素構成，其影響波及，宗教界首當其 衝。明治肇始即宣告恢復祭政一致，2隔年全國開始實施遙拜儀式，明治3（1870）年的大教 宣布詔書更明示天皇之神格。對此，佛教領袖島地默雷（1838～1911）則於明治7（1874）年 主張「神道非宗教論」，建言政府應改正其政教混同之施策，3此發言無疑乃一語道破當時宗 教人士內心之疑慮，然而，明治當局自始至終對此並無正面回應，神道依舊是當時國家體制 之背景基調，爾後教育與宗教衝突論戰爆發，又以明治基督教徒所承受之打壓最為劇烈，4他 們徘徊在天皇、神道至上的現實與一神論信仰的理想之間，或讚頌或迴避或擱置不議等，其 所展開之諸多思想營為及論述，曲折多樣，耐人尋味。 1眾所皆知，現任日本首相安倍晉三之內閣強勢堅持推動日本和平《憲法》（第九條）修改，其內容 牽涉集體自衛權的解禁以及突破和平憲法之現狀，因而引起了國內極大的之反彈聲浪。又，安倍又因涉嫌 以賤價出售國有土地給大阪的「森友學園」，於2017年至今仍遭受輿論抨擊，甚至牽動下臺危機，此「森 友學園」即是一所要求幼童向天皇畫像鞠躬、背誦《教育敕語》等之學校，其教育方針則宛如戰前、戰 中愛國情操之培育，帶右傾色彩的安倍之所以會對此學校特別認同相助之心態，已不言可喻。再者，社 說編輯部，〈社說 文化の日の改称運動 復古主義と重なる危うさ〉，《毎日新聞》，https://mainichi.jp/ articles/20171103/ddm/005/070/041000c，2018年7月3日下載，則直接揭露，自2001年開始即有贊同安倍晉三 思想之右派團體政治家們，陸續組成「明治の日推進協議会」，他們甚至主張要把「文化の日」（文化節） 改名為「明治の日」（明治節），此類右派團體對於重返明治榮耀之憧憬，表露無遺。 2「太政官布告」即所謂「神仏判然令」於1868年3月13日發布，內容宣布恢復「祭政一致」，詳見安 丸良夫，《神々の明治維新─神仏分離と廃仏毀釈》（東京都：岩波書店，1979），頁50。 3島地默雷於明治7年9月「建言 教導職ノ治教宗教混同改正ニツキ」中說：「抑神道ノ事二於テハ、 臣未タ之悉クスル能ハスト云ヘトモ、決シテ所謂宗教タル者二非ルヲ知ル。」，詳見島地默雷，《島地默 雷全集》（京都市：本願寺出版協会，1973），巻1，頁65。島地默雷在此建言中即建議政府應立即修正政 教混同之作法，並直言神道決非宗教。 4明治天皇制及國家神道逐步實施，於不敬事件之後，對基督徒之打壓以及基督徒自身之困惑亦未曾消 失，關於此，土肥昭夫，《キリスト教会と天皇制─歴史家の視点から考える》（東京都：新教出版社， 2012），頁75，指出，直至大正2（1913）年，文部大臣奧田義人召集基督教關係人士代表進行會談，會中 基督徒們要求政府澈底區分神社與宗教之區別，並要求不要有基督徒教師因其信仰而被免職、教會學生不要 在學校被霸凌等，然而，奧田對此之回應一概下落不明。明治的基督教勢力則大致分為札幌派、橫浜派、熊本派以及個別傳教之支派，5那麼， 對於天皇、神道所構成之意識型態，一神論信仰的基督徒在其宗教思想營為上究竟是如何因 應呈現？乃本研究之問題所在。歷來之研究，雖有基徒與天皇意識形態關係之相關研究，但 其共同不外乎指出日本基督徒與天皇制之關係幾乎是呈現「共存型」，並主張他們是將現實 與理想切割運用，雖反對膜拜但並不排斥天皇。6然而， 問題是在如此共存模式之思維中，唯 一真神與天皇現人神的國家神道間，實際上依然存在矛盾，則此時期基督信仰的知識份子， 其究竟是如何的去看待處理此宗教信仰上之矛盾，其因應國家意識形態所形成之思想群像為 何？謎團重重，有待釐清。 對此議題，近來有研究曾提出「被馴化之明治國家意識型態」以進行歸納，以自創教派 的松村介石（18 59～1939）之「道」為例，分析指出松村在其著作論述中，其包納各教之主 張實乃迴避了對神道的神與道之議論，且更明顯抵觸了基督教的唯一真神思維，此可謂為一 種馴化 於明治國家意識型態之後而有的思想展現。7本論文則為其後續延伸，改聚焦於札幌 5石田一良（編），《日本思想史概論》（東京都：吉川弘文館，2001），頁277-278，指出明治的基督 教勢力大致由札幌派、橫浜派及熊本派三個集團所主導，又，武田清子（編），《明治宗教文学全集》2， 收入《明治文学全集》，第88冊（東京都：筑摩書房，1975），頁424-440，則指出除此三派之外，又尚有 個別傳教的旁系，例如松村介石之「道會」。 6歷來之研究有對基徒與天皇意識形態之關係進行研究，最早且最重要之研究例如武田清子，〈天皇 制とキリスト者の意識：日本における人間形成の一問題として〉，《聖学院大学総合研究所紀要》，44 号（1956），頁49-67，即指出，在忠君愛國之明治天皇制下，日本基督徒身上與天皇制之關係幾乎是屬於 「共存型」，他們把現實政治社會生活跟精神信仰生活切割處理，且依據君權神授說之觀點，在現實政治社 會生活中選擇依存天皇體制生存下去，此看法極富參考意義。又，松谷好明，〈象徴天皇制と日本の将来の 選択─キリスト教的観点から〉，《国際基督教大学学報. I-A, 教育研究》，3期（2008），頁22-79，則指 出，明治時期天皇制宗教以國家神道之方式滲透全國，當時許多基督徒對天皇都是保有敬愛之念，但卻不認 同神社參拜或對御真影的偶像禮拜。此外，土肥昭夫，《天皇とキリスト：近現代天皇制とキリスト教の教 会史的考察》（東京都：新教出版社，2012）、土肥昭夫，《キリスト教会と天皇制─歴史家の視点から考 える》，則批判天皇制的傳統家父長權論所延伸的家族國家論，並致力於闡述天皇制對基督教所帶來之壓 迫。另一方面，鄭玹汀，《天皇制国家と女性─日本キリスト教史における木下尚江─》（東京都：教文 館，2013），則主張木下尚江揭露了明治基督教界主流與天皇制國家妥協、贊成主戰。又，西田毅，〈天 皇制国家とキリスト教：「三教会同」問題を中心に〉，《ピューリタニズム研究》，7期（2013），頁28-40，此研究則敘述基督徒與天皇制之呈現矛盾，至後來日本基督教團獲得了明治國家的公認，同時也更搖身 一變成了擔任協助天皇制國家意識形態之臣民教育之一員。以上研究其共同不外乎是指出日本的基督徒與天 皇制之間的關係幾乎是呈現「共存型」，但對於存在於唯一真神與天皇現人神之國家神道之間的矛盾，此時 期的基督信仰知識份子究竟是如何的去看待處理？換言之，彼等因應國家意識形態所形成的思想營為之群像 及框架為何？仍呈現不明，有待釐清。 7詳見簡曉花，〈初論被馴化的明治國家意識型態之展現：以松村介石之「道」為例〉，《臺灣東亞文 明研究學刊》，15卷1期（2018），頁159-185。
派，以其代表性人物之內村鑑三（1861～1930）8與新渡戶稻造（1862～1933），9以其二者 著作中之神道及皇室等問題之論述為材料，嘗試進行分析，以凸顯被馴化的明治國家意識型 態於札幌派之具體展現。
貳、內村鑑三之宗教、忠君愛國、神國日本
明治時期，美國的教育家William Smith Clark（1826、1886）曾受日本政府聘僱至札幌農 學校任教，學生們受其感化簽署「信奉耶穌的誓書」信奉了基督教，而明治時期日本基督教 所謂 的札幌派即是指以札幌農學校之學生內村鑑三、新渡戶稻造、宮部金吾為中心之集團， 其中則又以內村鑑三與新渡戶稻造兩位最具代表性，本論文則以內村鑑三與新渡戶稻造為對 象依序探討，本章節則先針對內村進行考察。 內村鑑三乃以提倡無教會主義為世界知名，他曾於明治18～20（1885～1887）年至美 國安默斯特學院（Amherst College）留學，當時曾在其使用之聖經上寫下「我為日本，日本 為世界，世界為基督，一切為神」，10此段文字即日後內村一生思想之核心，亦為其死後之 8關於內村鑑三之研究相當多，然而聚焦於其與國家意識形態之論文不多，大竹庸悦，〈內村鑑三， その政治観の変遷をめぐって：特に田中正造との関連において〉，《流通經濟大學論集》，29卷2期 （1994），頁114-159，乃以礦毒事件、田中正造之關聯等為中心，探討其政治觀轉為向訣別世上政治之變 化。又，菊川美代子，〈內村鑑三の愛国心〉，《アジア•キリスト教•多元性》，6期（2008），頁73-86，乃通過對內村的「愛」的觀念的分析以釐清內村的愛國心與非戰論之關係。再者，井之上大輔，〈日露 戦争期における非戦論と天皇制受容の「論理」：幸徳秋水と內村鑑三をめぐって〉，《筑紫女学園大学人 間文化研究所年報》，28期（2017），頁107-127，則是聚焦於幸徳秋水與內村鑑三之非戰論，以探討兩者 對天皇制納入之不同，主張內村於天皇制下並無否定神道之宗教性，故其非戰論並無法成立。然而，如本研 究於後所述，內村乃是以對立二分法強烈否定世間重視儀式禮拜之宗教例如佛教等，故可推知內村於神道雖 無直接批判涉及，但依舊可窺知其間接批判並與神道之間保持一線之隔，重點是上述之內村研究皆根本無針 對內村鑑三及新渡戶稻造兩人因應 天皇制國家意識形態而有的展現異同有所論述。 9關於新渡戶稻造之研究非常多，然而，對其政治論或神道論、皇室論述卻非常稀少，比較接近者例 如佐藤一伯，〈新渡戶稻造における維新と伝統─日本論•神道論を手がかりに（特集 維新と伝統）〉， 《明治聖 徳記念学会紀要》，45期（2008），頁124-144，此研究主要是通過對新渡戶稻造之日本論與神道 論之考察，比較在西洋日本學之刺激下，加藤玄智與新渡戶稻造二者所構築之日本論、日本學之差異。此 外，アントニウス•プジョ，〈新渡戶稻造の神道観〉，《日本思想史研究》，43号（2011），頁 57-75， 亦必須注意，此研究指出新渡戶自幼家中即有向神祈願之環境，對神道並不陌生，其日後也未完全捨棄神 道，認為神道是「共存性宗教」，且新渡戶認為神道若就其作為「皇室的宗教」、「民間的信仰」之層面而 言，神道是宗教，然而就其作為國家儀式之層面而言，神道則不是宗教。然而，此二者之研究雖有論及新渡 戶之神道論，但對於新渡戶與神道、皇室、忠君愛國之批判、默認以及其自身與神道之距離等之問題，皆下 落不明，更遑論新渡戶與內村兩人因應天皇制國家意識形態而呈現異同之論述。
10此處之英文原文為“I for Japan; Japan for the world; the world for Christ; and all for God”，鈴木範久， 《內村鑑三》（東京都：岩波書店，1984），頁40。由此原文可窺知內村之思想核心是耶穌和日本的「兩個 J」，關於這「兩個J」，內村自己也曾說：「耶穌和日本，我的信仰不是有一個中心的圓，它是有兩個中心 的橢圓，我的心情與知性在兩個親近的名字周圍迴轉，而且我知道一邊會強化另一邊，耶穌我強化潔淨我對 日本的愛，日本則給我對耶穌的愛的明確目標」，見於〈兩個J〉大正15（1926）年9月5日The Japan christian intelligencer, Vol. I, N o ,7.署名K.U.，內村鑑三，載於《內村鑑三選集》，鈴木範久（編）（東京都：岩波書
墓誌銘。內村留美結束後於明治21（1888）年返國，並於明治23（1890）年赴任第一高等學 校之教職，《教育敕語》則於同年10月發布，並於各學校的儀式奉讀，隔年1月，內村則在 學校的儀式中公然拒絕禮拜《教育敕語》，事後，校方雖向內村極力說明此禮拜儀式無關信 仰，然而，事件早已轟動輿論，引發撻伐，各界紛紛批判內村為不愛國，最終內村於2月以 辭職收場，此即所謂「不敬事件」。內村辭職後，批判聲浪不僅未獲得平息，甚至竟引爆了 明治20年代的教育與宗教衝突之論戰，且當局對基督徒之打壓力道亦持續增強，直至甲午戰 爭才趨於減緩。11 事件中，一高當時所實施的天皇御真影及《教育敕語》之禮拜其實是當時天皇制國家意 識型態下之標準作法，當下的內村則是基於其一神教之信仰，毫無隱藏自己的想法而正直的 拒絕了禮拜，儘管事後校長向內村澄清解釋一切無關宗教，然而，內村在第一時間的公然拒 絕其實就已直接透露出對基督徒而言，此禮拜儀式無疑就是宗教儀式的直覺認知，換言之， 基督徒心中對禮拜御真影及《教育敕語》之困惑及疑慮在此不言自明。那麼，相對於國家 規 定的禮拜儀式以及愛國觀念，內村究竟其自身所認為的宗教信仰為何？其所認知之愛國又究 竟為何？對此我們依序探討分析如下。
一、宗教─外在拜神與內在助人
內村曾感嘆「武士道荒廢，佛教毀滅，日本國精神喪失中」，現在看到「 福音逐漸傳， 基督徒逐漸起，日本國精神逐漸復活」而感到喜悅，12他直言批判佛教已寺院化、成了化 石，13也批判日本崇敬中國道德，並主張基督教優於儒教，14但有趣的是，相較而言，內村 對神道之批判則相對的較不明顯，姑且不論如何，至少我們可以推知內村對於宗教應該自有 其標準與看法。那麼，內村所認為的宗教究竟所指為何？對此我們有必要進一步釐清。 店，1990），卷4，頁306。 11佐藤弘夫（編），《概説 日本思想史》（東京都：ミネルヴァ書房，2008），頁233，明確指出，此 國家意識型態之國家主義對基督教之壓迫，遲至甲午戰爭以後才開始減弱。 12「武士道荒廢，佛教毀滅，日本國精神喪失中，我等見此事悲嘆不堪。福音逐漸傳，基督徒逐漸 起，日本國精神逐漸復活，我等見此事歡喜不堪。」見於〈武士道與佛教〉大正3（1914）年6月10日《聖 書之研究》167号署名なし，內村鑑三，載於《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等（編）（東京都：岩波書店， 1982），卷20，頁378。 13「寺院化、化石化、已化為「埋葬死者的死者」的我國今日之佛教，我等不想歸依，我等於此國不見 佛教而見到佛教死骸。」見於〈我信仰之祖先〉大正4（1915）年9月10日《聖書之研究》182号署名なし， 內村鑑三，載於《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等（編）（東京都：岩波書店，1982），卷21，頁421。 14「日本尊崇支那道德而學來忠孝主義，日本政治家、文學家、教育家的忠臣愛國者多以師法支那人 為典範，然而沒有師已滅亡卻患無不及弟子之理。」見於〈支那之壞滅與日本之未來〉明治32（1899）年6 月25日《東京独立雑誌》35号「記者之領分」署名なし，內村鑑三，載於《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等 （編）（東京都：岩波書店，1981），卷7，頁145。此外，內村亦指出基督教復活救世的基督遠勝過儒教已 死去的孔子，見於〈基督教與佛教及儒教〉大正6（1917）年4月10日《聖書之研究》201号署名內村鑑三， 內村鑑三，載於《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等（編）（東京都：岩波書店，1982），卷23，頁228。當我們翻閱內村鑑三的著作全集之際，則發現內村每當論及宗教相關議題時，其時常是 以一種對立二分法的論述進行批判，首先。內村說： 日本人云宗教則意味著祈福，意味著供物、唸佛，如同彼等幾乎不知與道德最高尚之 人及與人以上之人靈交之事，彼等稱宗教家則以為僧侶之一種，云歸依宗教則信以為 是如脫離現世幽居山間之事，於其宗教觀，日本人未居於蒙古、西伯利亞等劣等人種 之上。15 在此，內村批判日本人之宗教是指念佛、祭拜、 祈福之類，是欠缺「道德最高尚」之人（指 基督 ）以及「人靈交」（指人與基督之神靈交流），此無靈 魂層次之宗教觀是落後的。內村 又批判說：「彼言宗教為拜神也，我言宗教為助人也」，16他直接指出：「宗教為何，宗教 為內的生命」。17總之，可看出內村是以形式的、內在的，以及拜神的、助人的來區分真正 之宗教，換言之，內村認為日本人重視是的宗教的外在形式，然而，相對於此，內村自己則 是重視內在生命，助人以榮耀主，也因此，內村才會激烈的批判 前者是落後劣等。 此外，內村還於明治30（1897）年的《万朝報》譏諷性的批判日本人除了佛教、神道之 外，還有一種另類宗教如下。 日本人的宗教非佛教亦非神道，那無外乎就是愛國心其本身。……。當愛國心排斥了 其他所有的愛情、感情取而代之時，則成了禍害。日本的愛國心往往為了將這個排他 的權力主張成自己所有，最後竟成了不講道理的信仰、信念，竟成了狂信及迷信。他 們會為了自己國家而忘記正直這個最一般之法條。18 內村諷刺說佛教、神道都不是日本人的宗教，現今愛國心才是日本人的宗教信仰，且已進入 狂信及迷信之地步。由此可看出內村最想批判的其實就是那件瀰漫披掛在佛教、神道所有之 上的愛國心狂熱的精神外衣。又亦更可推知，內村在「不敬事件」以來，雖飽受基督徒不愛 國之指責打壓，但他其實也清楚那表面上與其說是來自神道禮拜儀式的壓力，倒不如是說來 15〈日本人之宗教觀〉，參見明治32年6月5日《東京独立雑誌》33号「記者之領分」署名なし，內村鑑 三，載於《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等（編）（東京都：岩波書店，1981），卷7，頁109。 16〈彼我之宗教〉，參見明治42（1909）年12月10日《聖書之研究》115号「所感」署名なし，內村鑑 三，載於《內村鑑三全集 》，鈴木俊郎等（編）（東京都：岩波書店，1982），卷17，頁36。 17〈宗教為何〉，參見大正9（1920）年1月10日《聖書之研究》234号署名內村鑑三，內村鑑三，載於 《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等（編）（東京都：岩波書店，1982），卷25，頁240。 18〈忠君愛國〉，參見明治30年3月25日《万朝報》署名なし，內村鑑三，載於《內村鑑三選集》，鈴 木範久（編）（東京都：岩波書店，1990），卷4，頁85。
自「愛國心宗教」狂熱的打壓。那麼，基督徒的內村，他不行神道禮拜儀式，難道就表示他 內心不愛國嗎？以下，我們針對其對當時的國家意識型態的「忠君愛國」嘗試分析內村的看 法。
二、忠君愛國─形式軍國的與真誠傳道的
明治國家 的最高價值即是教育勅語所揭示的「忠孝」，所有臣民又皆源自皇室始祖以來 之後裔，忠孝道德最後匯合為一展現為「忠君愛國」，內村對此主張如下： 有誰會生於日 本而不愛日本的？唯有形式的愛與誠意的愛，有貴族的愛與平民的愛， 有忠君愛國的愛 與單純無飾的愛之差別罷。有誰會生為日本臣民而不忠於皇室的？唯 有閥族的忠與國民的忠，有演戲的忠與實行的忠，有廣告的忠與靜思的忠，有迷信的 忠與常識的忠之差別罷。19 這裡很清楚的是內村也還是以對立二分法之論述方式對忠君愛國進行批判，即「形式的、貴 族的、忠君愛國、閥族的、演戲的、廣告的、迷信的」，對上「誠意的、平民的、單純無 飾、國民的、實行的、靜思的、常識的」。若我們再參照前述的形式的宗教、迷信的愛國心 批判，無須多言，內村就是將一般官方所謂的忠君愛國的人認定為是形式虛假的，而將自己 的誠意實行才認為是真正的忠君愛國。 內村認為之所以會有此差異是因為自己的真誠愛國並不是為了「位階勳章」，而那些 人虛假事君所喊的的忠是偽忠，20他們的國家主義則是「為己、為黨派或為自國」的下劣國 家主義，真正的國家主義應該是「為人類全體盡力而達其目的」；21那些偽善者罵我不忠孝 者，是比我更不忠孝，而我的忠孝反更為真實，因為基督在我而我自然忠孝。22內村更批判 19〈二種忠愛〉明治31（1898）年9月25日《東京独立雑誌》8号「記者之領分」署名なし，內村鑑三， 載於《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等（編）（東京都：岩波書店，1980），卷6，頁117。又，關於忠，此處 原文有「演劇的に忠になると、実行的に忠になると、広告的に忠になると静思的に忠なると」，就該段落 之對偶構文之脈絡來看，「演劇的」忠是與「實行的」忠相對，乃是指演出來的、表面的、虛假的忠，而不 是實際執行的忠，而「廣告的」忠則是與「静思的」的忠相對，乃是指宣導展示給別人看的忠，而不是自己 內心思維的忠。 20「平民不以位階勳章為目的而為君國盡忠，彼等為國土事君，為人類公道愛國，彼等不怨不舉其名， 彼等於幽處耕田漁海而足，真正之忠臣與愛國者存於彼等之中，夫如閃耀忠愛之勳章於胸間者多是偽忠之 人。」見於〈平民之忠愛心〉明治32年6月5日《東京独立雑誌》33号「記者之領分」署名なし，內村鑑三， 載於《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等（編）（東京都：岩波書店，1981），卷7，頁107。 21「為己、為黨派或為自國之國家主義乃甚為下劣之國家主義，譬如人為其國盡力全其本性，國家為人 類全體盡力而達其目的也，則乃倫理學上之常識。」見於〈下劣之國家主義〉明治32年7月15日《東京独立 雑誌》37号「記者之領分」署名なし，同上註，頁175。 22「罵我不忠者是比我更不忠，責我不孝者是比我更不孝，苦我偽善者是比我更不誠實，倚賴基督的 我雖距離完全甚遠，然而卻比世人更聊得且忠且孝，且並非我之忠，乃基督在我而忠也，非我之孝，乃基國民對於「不向敕語禮拜者」一致指責，然而，卻對於「違背敕語明文，瀆其神聖」的官員 卻是視若無睹，如此國民的「忠君愛國」其實是膚淺的觀念。23 那麼，相對於虛偽形式的愛國，內村自己真誠的愛國則又是什麼？他說：「我的愛國心 不是以軍國主義呈現，所謂的國利民福大多是無法訴諸我的愛國心，我祈願日本成為世界第 一之國，然而我內心不是祈願它以武力統御世界或以金錢力支配世界，我是要日本於正義上 成為世界第一國。……，我相信此愛國心是永久有益於國家、有益於世界之愛國心，我從事 傳道以作為愛國行為。……，要以此心救日本」。24內村認為自己是以傳道的方式在愛國， 他要提高日本人的精神層次，要日本在道德上成為世界第一，這才是他所追求的愛國。 在此可看出，內村其實並非反皇室、反國家，相反的，內村他還認為自己是因為基督信 仰而擁有自然之忠孝，真誠愛國、忠於皇室，換言之，內村的基督信仰成就了其忠君愛國。 然而，問題是內村是日本的國民之同時，也同時是基督教的神的子民，則日本國與基督教的 神之關係究竟為何？也有必要釐清。
三、神國日本─首腦的王室與手足的平民
關於日本國與基督教的神之關係，內村曾說明如下： 對神而言，日本國非日本人之國也，日本國亦神之國也，……日本人不過是被神授與 了日本國，真正的愛國心乃不止於對外敵守護此國，而是對神將之神聖，將之完成 類 比如聖國者，以彰顯神之榮光。25 這裡是說日本國是神所給予的國度，真正的愛國心是將日本國神聖化，以彰顯主的榮耀。此 外，內村又對此國度說明如下： 日本國非其王室，王室為日本之頭腦也，日本國非其富士山，富士山為日本之額頭 督在我而孝也，應感謝哉。」見於〈我的忠孝〉明治36（1903）年3月10日《東京独立雑誌》35号「所感」 署名なし，內村鑑三，載於《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等（編）（東京都：岩波書店，1981），卷11，頁 142。 23「又奇怪千萬的是日本國民，彼等若有不向敕語禮拜者則國民一體起而責之，雖如此，卻雖有違背敕 語明文，瀆其神聖之視學官、師範學校長、其他直接當其教育之任者，則止於私對之表侮蔑之意，而無誰一 人對之發公憤者，彼等對破形式者嚴格而對反內容者寬鬆，彼等之道德之念乃為禮儀上的而非實行的，此並 非遭受何等責難之余之不幸，乃是懷如斯淺薄道念之國民之最大不幸。」見於〈不敬事件與教科書事件〉明 治36年8月2日《万朝報》署名內村鑑三，同上註，頁348。 24〈關於我的愛國心〉，參見大正15（1926）年1月10日《聖書之研究》305号署名內村鑑三，內村鑑 三，載於《內村鑑三選集》，鈴木範久（編）（東京都：岩波書店，1990），卷4，頁299。 25〈神的日本國〉明治40（1907）年9月10日《聖書之研究》91号「所感」署名なし，內村鑑三，載於 《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等（編）（東京都：岩波書店，1981），卷15，頁208。也，日本國非琵琶湖，琵琶湖為日本之眼眸也，日本國亦非其民眾，民眾為日本之手 足也，日本國非山，非湖水，亦非其民，日本國乃精神靈魂，吾人不可不向彼忠實， 然則凡屬彼者則得真正忠實。26 日本國的頭腦是王室，手足為民眾，日本國不是那些山水具體物，而在於其精神性的靈 魂，我們必忠實於這個靈魂，其他東西才可獲真實。以上結合來看，內村是主張神把日本賜 予了日本人，並以王室作為其頭腦，領導指揮人民，但真正日本國的意義是其內在的神聖靈 魂。內村又主張認為基督為理想之人，日本為理想之國，27「基督教是神之道，武士道是人 之道」，28因此，可歸納 出內村是主張神之道的基督教是要在日本帶領著人之道的武士道。 更說：「從天皇陛下自身曾捐贈大筆善款給世界主日學校大會之一事來看，此證明 日本皇室 並非視基督教為有害」，29且說：「日本為現今世界之勢力，且基督教為世界之宗教，若云 日本不要宗教就也罷，若既已承認要有宗教，則基督教對日本是必要的」，30內村主張日本 皇室對基督教是贊同的31，且主張就世界局勢而言日本是需要基督教的。 總之，皇室與人民猶如日本國之頭腦與手足之關係，而日本國是由基督教的神所賜予 的，因此，基督教的神 賜予了日本皇室來領導人民。在此，雖可窺出君權神授之看法，以及 基督教的神與日本皇室、國體之間是相生不抵觸之關係，然而，卻無法看出萬世一系日本天 皇的神格論述或對其批判。 以上是針對內村鑑三之宗教、忠君愛國、神國之論述所進行之分析，以此大致可歸納如 26〈日本〉明治34（1901）年5月20日《聖書之研究》9号「時感」署名なし，內村鑑三，載於《內村鑑 三選集》，鈴木範久（編）（東京都：岩波書店，1990），卷4，頁115。 27「有二秀麗名，其一基督、其二日本，前者為理想之人，後者為理想之國，吾人為彼及其盡力而吾人 生涯必成為理想的。」見於〈秀麗名二〉明治34年5月20日《聖書之研究》9号「時感」署名なし，同上註， 頁114。 28「基督教是神之道，武士道是人之道，不用說神之道是完全的。」見於〈武士道與基督教〉昭和3 （1928）年10月10日《聖書之研究》339署名內村鑑三，內村鑑三，載於《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等 （編）（東京都：岩波書店，1983），卷31，頁292。 29「若基督教與日本之國體不相容，則日本政府應已禁基督教。……。就天皇陛下自身曾捐贈大筆善款 給世界主日學校大會之事來看，則證明日本皇室並無視基督教為有害。我認為歷然證據如此而仍懷疑基督教 與日本國體不相容者，乃是懷疑日本政府誠意之行為。」見於〈日本國之國體與基督教〉大正12（1923）年 6月10日～7月10日《聖書之研究》275-276号署名內村鑑三，內村鑑三，載於《內村鑑三全集》，鈴木俊郎 等（編）（東京都：岩波書店，1983），卷27，頁513-514。 30〈日本國與基督教〉，大正14（1925）年8月10日《聖書之研究》301号署名內村鑑三，內村鑑三，載 於《內村鑑三全集》，鈴木俊郎等（編）（東京都：岩波書店，1983），卷29，頁271。 31眾所皆知，至江戶，歷代皇室主要是與神道、佛教關係密切，至明治，天皇則是國家神道的頂點，甚 至逐漸走向現人神，至戰敗美軍接管後，皇室跟基督教之關係也亦開始密切，至今日本皇室周圍確實有不少 天主教、基督徒，即便如此，日本皇室之慣例向來是不表明其特定意見及看法，實際上，現今皇居之宮中三 殿依舊是奉祀天照大神、歷代天皇及皇族、八百萬神明之所在，天皇依然是其主祭官。然而，內村在此認為 明治日本皇室對基督教是贊同的，此一說法應該是他的主觀性理解。
下三點：第一，內村是用對立二分法論述去批判主張宗教與愛國，其內容大致為「外在的、 形式的、軍國的」，以及「內在的、真誠的、傳道的」，換言之，內村是以「內外二分法」 之論述來定義其理想的與非理想的。第二，內村直接批判了佛教、儒教32，雖無言詞直接批 判神道或皇室，但其使用「內外二分法」，以虛偽形式、內在真誠來區分彼我之宗教33，可 以說等於是間接的批判了當時國家神道遙拜及奉讀《敕語》的儀式作法，而實際上他也直接 公開的拒絕了此禮拜儀式，而內村最著力批判的還是那件毫無理性的披掛在一切身上的「忠 君愛國」狂熱外衣。第三，內村認為自己因基督教信仰而有了真正的忠孝，他是以傳道之方 式去忠君愛國，換言之，他認為自己忠誠於基督教才是真正的愛國，基督教在此成了真正忠 君愛國的條件。最後，必須注意的是，在此可窺知內村是認為日本神國乃是由基督教的神所 給予，天皇君權也來自基督教的神，但卻無法窺出神是否也給予了日本萬世一系現人神的天 皇神格，換言之，內村雖無明言，但在其論述字裡行間仍迂迴可窺出神與天皇之間仍有一線 之隔。 總之，內村鑑三因為「不敬事件」，歷經了不愛國的譴責打壓，他雖然或直接或迂迴的 批判了神道、佛教、形式的愛國，然而，他其實是在以其基督教信仰為基礎去追求實踐一種 「內在的、真誠的、傳道的」忠君愛國，並以此讓日本 成為世界第一。那麼，相對於此，同 時期另一位札幌派之代表性人物新渡戶稻造之情形又為如何？我們改章分析。
參、新渡戶稻造之神道、皇室、忠君愛國
新渡戶稻造，跟內村鑑三兩人是札幌農學校第二屆的同窗，兩人彼此也是在學中同時信 教的一生友人，後來各自或因任教或因傳教，除了在各自之職務場域上發揮其影響力之外， 亦陸續培育出矢內原忠雄、南原繁、鶴見祐輔、有島武郎、正宗白鳥等眾多社會菁英。關於 內村鑑三，已於前章有敘述分析，故不敷贅言，本章則改以新渡戶稻造為焦點人物，進行研 究分析。 新渡戶稻造也曾留學美、歐，於留學結束返國後，他曾一度回到母校札幌農學校任教， 也曾出任臺灣糖務局長、京都大學及東京大學教授、第一高等學校校長、東京女子大學校 長，更出任國際聯盟事務次長，最重要的是他也曾以流利的英文撰寫Bushido: The Soul of Japan（《武士道》）一書，享譽國際，也深深的影響了日本國內對武士道的再認識。 32內村批判佛教已形骸化、念佛等之信仰層次低，例如前註13、註15，他也批判支那（中國）毀滅了， 但人們卻尊崇忠孝，內村並主張基督教優於儒教儒教，例如前註9。 33見〈彼我之宗教〉，說法是根據前註16〈彼我之宗教〉明治42年12月10日《聖書之研究》115号「所 感」署名なし，內村鑑三，載於《內村鑑三全集》，卷17，頁36所収一文章之內容。內村於其中說：「彼言 宗教為拜神也，我言宗教為助人也」，意味著「彼」就是那些一般認為要拜神等、重視外在形式上的宗教， 而「我」就是要助人的、重視內在生命的宗教，而後者才是真正的宗教。承前章所述，內村鑑三於天皇制國家意識型態的高壓籠罩下，雖因「不敬事件」而背 負了「不愛國」之罵名，但其 實內村之內心則仍認為自己是 以基督信仰傳道來實行其忠君愛 國，他 對於神道僅止於間接的批判，對於萬世一系現人神的皇室神格也有所保留。那麼，與 此相對的，新渡戶稻造是如何處理神道與皇室？對此我們依序考察如下。
一、神道─多神教的宗教
新渡戶稻造是國際知名之基督徒，他以《武士道》一書向海外介紹日本傳統文化，轟動 歐美。因此，首先我們先從《武士道》的相關材料來看。 由神道刻進對主君之忠誠、對祖先之尊敬、及對父母之孝行是其他任何宗教所無法教 導的，因此武士的傲慢的性格也被賦予了服從性。神道之神學無「原罪」之教義。但 卻反之相信人心本來善如神之清靜，且其被尊崇為是神託宣示之至聖所在。……。鏡 之存在可以容易說明，那是要顯示出人心，內心在完全平靜澄明時所映照出的神之御 像。故人若立於神前行拜禮時，鏡子之光耀面即可映照出自己之形像，如此，其禮拜 行為……乃人的道德性質之內省。34 在此，新渡戶認為神道給予日本人的是忠孝觀念35，在神社對鏡子行禮拜之儀式則是一種內 心的自省。此外，新渡戶也主張神道是日本固有的信仰，36是「神之道」或「神之教」，是 與佛教、儒教相對的、也是適用於固有祭祀的，37新渡戶說：「神道雖是宗教，但無教祖， 亦無神學，無經典」。38簡言之，神道是一種禮拜儀式且重視內省的日本的獨特的宗教信 仰。關於宗教信仰的內省，說明如下： 34「第二章武士道之淵源」明治32年《武士道》，新渡戶稻造、新渡戶稻造全集編集委員會（編），收 入《新渡戶稻造全集》，第1卷（東京都：教文館，2001），頁36。 35在神社參拜時，人們面對神鏡就意味毫無掩飾的顯現自省內心，忠者即指此時之無偽真誠，而神道祭 祀對象敬祖追遠至天照大神，此觀念即是孝，因此，雖如後文所述「神道雖是宗教，但無教祖，亦無神學， 無經典」，但如上所述，神道參拜及其祭祀本身即蘊含賦予了日本人忠孝觀念。 36「神道之重要其性是來自於第一其本質嚴密而言是日本固有的，且一般認為其內容之內含是多過於宗 教信仰的，神道可稱是集結我民族之原始本能。」見於「第五章宗教信念」，明治45（1912）年的《日本国 民》，新渡戶稻造著、新渡戶稻造全集編集委員會（編），收入《新渡戶稻造全集》，第17卷（東京都：教 文館，2001），頁118-119。 37「神道之名稱，如文面所示是神之道或神之教，由來於中國，在紀元前702年史書編輯上，它在日本 與佛教及儒教相對的，乃適用於固有祭祀的。其語彙本身更向古上溯，乃為天之道、自然之道之廣義，或是 正道之更為狹隘之道德意義，或者是神的配藥之哲學意義，此乃早於我們採用的13世紀前孔子所使用的神 道，而在此稱呼導入前，我們的單純信仰則以「かみながら」而為人所知。」見於同上註，頁119-120。 38同上註，頁127。神道是對原罪之教理沒任何共鳴，故對人的墮落也無共鳴。神道是深深的相信人類靈 魂的 生得純潔。……。神道相信內在的光、神的種子之存在。39 在此，新渡戶主張神道乃是一種異於基督教的原罪思想，它是相信人的靈魂生而純淨，相信 人具有內在之光與神相通。而關於此宗教所信奉的神，新渡戶又說明如下： 神道是多神教中最多神的。在集結民眾信仰所有的神明中，比比皆是的是那些所有住 在可以想的到的東西中或所有現象中的主宰神，再加補上那些被奉祀為神的人們。神 道的天充滿著自然諸力所擬人化的存在，神社則是所有神聖記憶之儲藏所。40 由上引文可清楚看出神道的神是屬於 多神的，有主宰各現象的神，也有人死後被奉祀的神， 新渡戶還說在參拜時，「參拜者不是去請託眼前看得見的禮拜對象，而是將自己放置於由四 周所引導的默思氛圍中」去感受，「聽起來像是萬有在神論，但大異於萬有在神論，頂多是 可以稱之為泛神論」。41 以上可獲知如下，新渡戶認為神道是蘊含忠孝觀念的日本固有宗教信仰，其形式是異 於基督教、佛教、儒教，在參拜時重視默思人自己內在的純淨與光芒，是一種泛神論的多神 教。另一方面，忠孝愛國乃是國家的價值所在，則可進一步推知新渡戶應該也承認了神道在 國家意識滲透時所扮演的重要特殊性。 那麼，神道既是國家意識型態的重要核心，則神道與皇室之關係又為何？我們改於下面 章節進行討論。
二、神道與皇室─天皇乃源自神道的國統象徵
新渡戶認為神道是日本固有的宗教， 此外，他也肯定了神道具有其政治意義，對此新渡 戶有清楚說明如下。 神道其重要性的另一個理由是，神道為皇室宗教之事實。其教義乃流於「宮廷」所有 的主要儀式、祭式。神道於古代正是政治行為之本身。統治與禮拜在語源上為同意 語。所謂「まつりごと」即意味兩方面意義。42 39同上註，頁121。 40同上註，頁128。 41同上註，頁126。 42同上註，頁119。新渡戶在此清楚揭示了神道作為皇室宗教之性格，即日文的「政」與「祭」為同讀做 「まつりごと」，意味著政治與祭祀為一，此「祭政合一」之看法一直是日本古來的傳統。 此外，新渡戶又說若從現代國家觀點來看這個神道與國家之關係時則為如下： 神道之自然崇拜讓國土親近至我們深處，其祖先崇拜自宗譜至宗譜追溯至皇室成為全 體國民之共通遠祖，對我們而言。國土是超乎採掘金礦收穫穀物之意義，那是諸神即 我們祖靈神聖的棲所。又對我們而言，天皇不是「國家法律」（Rechtsstaat）之警察 首長，也不是「文化國家」（Kulturstaat）的保護者，他是天於地上所給予的有肉身 之代表者，天力與仁愛兼備給予其一身。如Boutomy所說的英國王室其不只是威權之 形象而是國民統一的創造者之象徵，若此為真（而我相信其為真），此事就日本之皇 室則是於其兩倍、三倍也都該被強調之事情。43 新渡戶說全體國民之共通祖先即源自皇室，天皇是天所賜予之存在，他引述法國教育學者 Boutomy的觀點主張日本皇室是國民統一創造者之象 徵。新渡戶並說：「天皇是國民的代 表，國家統合的象徵。如此的在統治與服從上統一了人們的牽絆情誼，其真正性質是：第 一是神話血緣關係，第二是道德紐帶， 第三是法的義務」，44換言之，新渡戶是以血緣、道 德、法律層面來認定天皇是國民代表、國統象徵。簡而言之，新渡戶正面表述並肯定了在神 道的「祭政合一」之下，天皇所具有的國統象徵之政治意義。 那麼，神道與皇室二者為「祭政合一」，皇室則源自天照大神萬世一系之後，則自然的 又牽涉到今上天皇是神在地上之代理人即現人神之問題，對此新渡戶自己也說：「神道仍不 免有與所有形式自然主義共通的弱點，最清楚的則是神道與現存王侯權力的結合託付，神道 於現實返回榮光，故以人為神」，45新渡戶清楚指出了神道也有以人為神的情形。那麼，神 道此宗教既是有以人為神之情形，則信奉一神教基督教的新渡戶稻造，其究竟是如何看待如 此之神道？關於此，以下新渡戶的兩點相關說明，值得注意。 首先，新渡戶說： 神道是保守主義的要塞，神道明顯為「皇室」之祭典儀式，但不是「 國家」宗教，神 道跟宮廷結合極為緊密，於根源上兩者為一，政治（まつりごと）一語，是禮拜相關 43「第二章武士道之淵源」明治32年《武士道》，新渡戶稻造，新渡戶稻造全集編集委員會（編），收 入《新渡戶稻造全集》，第1卷，頁36-37。 44「第四章政府與政治」昭和6年《日本》，新渡戶稻造，新渡戶稻造全集編集委員會（編），收入 《新渡戶稻造全集》，第18卷（東京都：教文館，2001），頁184。 45「第五章宗教信念」明治45年《日本国民》，新渡戶稻造，新渡戶稻造全集編集委員會（編），收入 《新渡戶稻造全集》，第17卷，頁131。
事物之意，天皇是「最高祭司」。46 在此是說神道是皇室的祭典儀式，但不是國家宗教，神道跟宮廷關係緊密，祭政合一，天皇 則是最高祭司。新渡戶在此主張神道雖是皇室祭典儀式，但卻不是國家宗教。如前所述，新 渡戶也曾說天皇代表國民與國家，但這裡卻又說皇室的宗教卻不等於國家 宗教，其中明顯存 在著矛盾。再者，新渡戶 又說明如下： 帝國憲法保證完全的良心自由，根據公開宣言內容來看也是有「神道不是宗教，其不 過是崇敬皇祖與紀念國民英雄之祭禮行事」之意，故神道有雙重處理方式─「國家」 的儀式以及民間信仰的一種型態，而後者則在分類上，神道乃被認為是宗教。47 帝國憲法雖無明講神道是否為宗教，不過，新渡戶他認為此 憲法既已公開保障人民擁有信教 的自由，因此間接可推知，從國家層面看，神道應該不是強制人人信仰的國家宗教，神道只 是國家的儀式，為此，新渡戶也特別提出了神道的雙重定義以試圖解決此矛盾，即新渡戶主 張神道含有國家儀式與民間信仰兩個意義，前者僅只是儀式，後者才是宗教。換言之，新渡 戶雖然承認政祭合一之天皇，然而，認為那只是國家儀式層面上的，並不具有宗教意義，亦 即新渡戶雖然承認神道是皇室的宗教，但卻不認為在國家舉行儀式裡的神道為國家宗教。 然而，國家既然是遵循皇室宗教的神道，以神的地上代理人即現人神的天皇在主持國家 祭典儀式，天皇又是代表國民與國家，但新渡戶卻說這是皇室的宗教，並不等於國家宗教。 換言之，新渡戶一方面是承認了神道是祭政合一的皇室宗教之實際存在，且亦承認天皇為國 家代表，然而，另一方面卻又主張因為憲法保障信仰自由，所以認為不能直接稱神道為國家 宗教。總之，新渡戶此論述之邏輯相當勉強，非但是不具有批判性，反倒是先間接的承認了 神道祭政合一的現人神。
三、神道與忠君愛國─神道衍生忠君愛國
明治天皇制國家意識形態的最高道德是忠孝，承前所述，則神道則蘊含此忠孝，那麼， 神道是如何具體的驅使人民忠君愛國？對此新渡戶說明如下： 神道教義含有可謂我民族感情生活之兩個支配特色所在的愛國心及忠義。……。那是 裝入了國民本能、民族情感的框架，是不用勉強的以體系哲學或合理神學去包裝， 46「第七章日本人的思想生活」昭和6年《日本》，新渡戶稻造，新渡戶稻造全集編集委員會（編）， 收入《新渡戶稻造全集》，第18卷，頁331。 47同上註，頁334。此宗教─或用此宗教所表達的民族感情之說法會更正確吧─是將忠君愛國注入 武士道中，這些與其說是教義不如說是刺激發生了作用。蓋神道與中世基督教會不 同，其對信者幾乎不規定何等「信仰箇條」，卻提供了直截了當簡單形式的「行為規 準」。48 這裡是說，神道所擁有的愛國心及忠義，是一種民族情感，透過這種情感把忠君愛國自然注 入於武士道，這種民族情感作為一種行為標準支配著人民。 神道所擁有的情感要素非常強大，新渡戶說：「神道不只是由知性所支撐，也還由情感 所支撐。這可以由神道比任何道德都還要深入教導的忠君愛國最可獲得證明。神道要言之可 謂日本民族情感要素之整體」，49簡言之，忠君愛國是以神道此一民族感情要素而得以強化 深入日本民族心中。 承上所述，神道是源自人們對日本國土之祖先以及對所有現象之崇敬而有，且其情感要 素發揮強大能量影響著人們。雖說如此，新渡戶也對此提出了如下之疑慮： 對自然的態度是會將對國土之愛、愛國心的本能滲入我們心中，神道是一個民族的宗 教，神道其思想其教示也是民族性的，故其愛國心容易墮入偏狹的愛國主義，其忠誠 心 則有墮落為奴隸屈從之疑慮。50 新渡戶說日本人由對自然的態度，延伸為國土愛、愛國心，但其所形成之愛國情感也容易走 入偏激狹隘，忠誠心也會變成國家奴役之工具。反言之，新渡戶在此所要提醒的是，正因為 神道具有強大的民族情感，故必須注意神道之忠孝愛國心驅使下人民會走向偏激所帶來之危 險性。 根據以上我們針對新渡戶稻造之神道、皇室及忠君愛國之看法所進行之分析結果，其 大致可歸納成三點：第一，新渡戶認為神道乃為多神教的宗教，神道與皇室為祭政合一之關 係，主祭官的天皇則為國統象徵，且神道乃為富含有忠君愛國之民族情感。第二，新渡戶肯 定了神道為日本固有的信仰，他並無直接批判祭政合一的現人神問題，反倒是間接的承認了 天皇政權來自神道之神所授與。第三，對於多神教之神道，基督徒的新渡戶則提出「神道之 雙重定義」，即國家祭祀祖先、英雄之儀式以及民間信仰之宗教信仰，並主張憲法保障信仰 48「第二章武士道之淵源」明治32年《武士道》，新渡戶稻造，新渡戶稻造全集編集委員會（編），收 入《新渡戶稻造全集》，第1卷，頁37。 49「第七章日本人的思想生活」昭和6年《日本》，新渡戶稻造，新渡戶稻造全集編集委員會（編）， 收入《新渡戶稻造全集》，第18卷，頁340。 50「第五章宗教信念」明治45年《日本国民》，新渡戶稻造，新渡戶稻造全集編集委員會（編），收入 《新渡戶稻造全集》，第17卷，頁133。
自由，以此否定國家神道儀式裡的宗教性。於此，我們可進一步推知新渡戶此論述意味著： 不具宗教性之國家神道之祭祀儀式亦可適用於基督 徒，以此則可緩解基督徒與國家神道儀式 舉行之間的矛盾。總之，新渡戶在論述中肯定了神道的祭政合一以及天皇所具有的統合象徵 意義，然而，其實質上卻是間接默認了天皇之神格，他只是用憲法保障信仰自由來牽強的主 張國家神道儀式並不具宗教性，並以此模糊呈現基督徒的自己與多神教神道之間的不即不離 之關係。
肆、結論
以上，本文圍繞著宗教、神道皇室等，分別針對內村鑑三及新渡戶稻造進行考察，分別 歸納如下： 首先，內村鑑三以外在虛偽形式與內在真誠等「內外二分法」之論述方式來區分出彼我 之非理想的宗教與理想的宗教，同時也間接的批判了神道，其宗教信仰論述中，一神教與多 神教，兩者對立，壁壘分明51。然而，內村其真正所大力批判的則是那件披掛在一切之上的 「忠君愛國」愛國狂熱的精神外衣。相對於此，他認為自己所實行的才是真正的愛國，自己 是以真誠傳道來效忠天皇國家，因為他認為日本是基督教的神所給予的，故以基督教為依據 才會有真正的忠孝、真正的忠君愛國。只是，內村雖然也主張神把日本賜給了日本人，也承 認天皇君權是出自基督教之神所授予，但卻明顯的迴避了討論天皇是否具有神格，於此吾人 只能迂迴窺出內村對於天皇與神之間之關係仍有一線之隔的保留。 其次，新渡戶稻造直接肯定了多神教神道的祭政合一，也肯定了天皇的國統象徵，並 無批判 且間接默認了與其關係緊密的天皇現人神。他主張神道在忠君愛國所起的強大情感作 用，更提出了「神道之雙重定義」，即國家祭祀祖先英雄之儀式以及民間信仰之宗教意義， 此意味著基督徒可以參與前者，他並又以憲法保障信仰自由讓基督徒可以與後者保持距離， 此項論述之邏輯雖相當牽強，但可謂稍稍緩解基督徒與神道信仰間之矛盾。 內村及新渡戶兩人同為札幌派之基督徒，同置身於明治天皇制國家意識形態之背景下， 然而，兩人之因應展現有所不同。對於神道，兩人雖同是迴避了直接批判，然而，內村是以 「內外二分法」間接批判了神道，新渡戶卻是肯定了神道固有的祭政合一論。對於現人神， 兩人則同是採用間接迂迴的呈現，內村的可窺知人神間之距離，而新渡戶的則是默 認了以人 51內村全集中，經常出現以「內外二分法」之對立二分法論述方式來表達其「彼我之分」，即一般的外 在虛偽形式之宗教與自己的內在真誠生命之宗教，形式虛偽的愛國與 誠意實行的愛國。對內村而言，基督教 是真誠生命的宗教，因此，基督傳教工作才是真正的愛國。「內外二分法」是一種論述方式，並不是主張內 容之本身。重點是內村是以此論述方式去批判凸顯那些責難基督徒不愛國的卻自稱愛國的人其實是形式的、 虛偽的，進而主張自己實踐的基督信仰及傳教即是真正的忠君愛國。為神之作法。對於自己的基督教信仰與神道之間的關係論述上，內村的是以「內外二分法」 論述來劃清彼我宗教之界線，主張自己實踐的基督信仰及傳教即是真正的忠君愛國，而新渡 戶卻以「神道之雙重定義」否定了現實的國家儀式所具有的宗教意義，進而產生了讓基督徒 可以參與國家儀式之可能性52。 以上乃內村及新渡戶二者因應天皇國家意識形態所展開的思想營為之差異，此差異則恐 因二者原本持有的理念思想等內在因素所導致，不敬事件則可謂內村個人之公開表態，而對 此事件新渡戶或許有所感但至終他並無清楚公開表態回應，爾後，內村及新渡戶之生涯發展 漸行漸遠，或又因其後分別置身於體制內外之不同因而更顯在其間之差異，內村於不敬事件 之後，開 始從事新聞評論及傳道之工作，而新渡戶則在政府編制內擔任要職，換言之，兩者 於不敬事件之後， 或又因各自之「時、處、位」，使得其二者原本思維之差異加劇呈現。總 之，兩者對宗教、神道、天皇的思索展開，或迂迴或間接的，或對立或折衷，多彩多姿，此 乃歷來忽視看漏，亦可謂被馴化的明治國家意識型態之多樣展現。 52內村、新渡戶二者於當時日本本土與殖民地對於基督教徒之具體影響，確實亦可成為研究課題，唯篇 幅所限，有待日後討論。
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A New Perspective across the Century:
Further Study on Two Types of Japanese
Christians in the Tamed Imperial Ideology of
the Meiji Era
Shiaw-Hua Chien
Department of Applied Japanese Chung Hua University
Professor
Abstract
During the Meiji Period, imperial ideology overshadowed and penetrated various aspects of thought. However, the overall picture and framework of the ideological operation launched by Christians has not been discussed completely. Thus, the author conducted a preliminary study on tamed imperial ideology, targeting Matsumura Kaiseki from an individual missionary group. Subsequently, the author discusses Uchimura Kanzo and Nitobe Inazo from the Sapporo Band, focusing on religion, Shinto, and the Imperial House. The results obtained were as follows: although Kanzo and Inazo avoided directly criticizing Shinto, Kanzo indirectly did so through an inside / outside dichotomy, whereas Inazo recognized the inherent “Saisei Icchi” theory (the union of religious and political rule) of Shinto; both presented the “Arahitogami” (Living God) in an indirect and roundabout manner. Furthermore, Kanzo’s discussion examined the distance between God and Man, whereas Inazo tacitly acknowledged the practice of Man as God. Regarding the discussion of their own relationship with Shinto, Kanzo used an inside / outside dichotomy to distinguish an individual’s own religion from those of others, whereas Inazo denied the religious significance of national Shinto rituals through the double definition of Shinto. The differences were highlighted by
Corresponding Author: Shiaw-Hua Chien, E-mail: [email protected] Manuscript received: Jun. 22, 2018; Revised: Sep. 03, 2018; Accepted: Sep. 30, 2018 doi: 10.6210/JNTNU.2018.63(2).01
presenting the so-called tamed imperial ideology, which is a vital fact overlooked in relevant studies.
