經世與超越：《孔學鉤沈》書評

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(1)《東吳哲學學報》第二十期 (8, 2009) , 113-120 © 東吳大學. 書評 (Book Review). 經世與超越：評林義正著《孔學鈎沈》林啟屏** (Chi- Ping Lin). 林義正著臺北︰國立編譯館，2007年 xi +408pp. 孔子作為中國文化的精神導師，相信在歷來學者的心中，應當是共識多於歧見。但是，正如空氣之於人的生活，是那麼地平常而不易察覺。孔子之於中國文化，亦有如斯之現象。是以，在平凡的常識視野下，孔子雖被推崇為古代之宗師，可是要深刻且立體化的突顯孔子之思想內涵，有時反而不是一件容易的事。林義正教授是國內研究《公羊春秋》與孔子之專家，尤其兩者間的義理參照，更是林教授研究的焦點所在。《孔學鈎沈》一書即相當程度展現其研究之方向與特色。本書收集了林教授近二十年來的相關孔子研究之論文，全書總計有十二章，分別以「本論」、「比較」與「歷史」為區隔，探討了孔子思想的內涵與意義，並以之與先秦其他家派或其他文化區域之主張，進行比較分析。1 本書十二篇論文雖成於不同之階段，而有不同的論述方向以及分析切入點。但是，本書卻仍然可以在上述的差異性脈絡中，歸結出兩個作者所關心的焦點，此即「經世」與「超越」。更進一步地說，林教授通過. * 國立政治大學中文系特聘教授兼系主任 1 林義正 (2007)。《孔學鈎沉》。臺北：國立編譯館。.

(2) 114 《東吳哲學學報》第二十期 (8, 2009). 《春秋》以論證孔子晚年思想所表現的「經世」主張，並且具體地分為「常道」、「王道」與「霸道」的三個階段。2 至於孔子思想的「超越」面向，林教授則透過《周易》與相關出土文獻的參證，勾勒晚年孔子的「天道性命」之學。最後，本書再將研究視野置於「先秦儒學」的「流衍」上，重新思考孟荀的內外之傾向，以及探討孔子之後，孟荀之前的儒門分化問題。 3 基本上，林教授對於孔子思想的分析，雖然建立在「文獻」的義理脈絡之研究。可是，林教授對於傳世文獻與新出土文獻的比較，仍然有著細膩的處理工夫。所以，本書在「文獻」與「概念」的互證下，顯得謹嚴而有據。不過，值得注意的是，在其論證的過程中，有一條《論語》文獻的精神，卻貫串在林教授對於「經世」的討論裡。《論語•雍也》有云：「子曰：齊一變，至於魯；魯一變，至於道」。4 這段文獻所論，主要乃關乎孔子對於「齊」、「魯」二地的治國文化之判斷。所以，朱子便指出「孔子之時，齊俗急功利，喜夸詐，乃霸政之餘習。魯則重禮教，崇信義，猶有先生之遺風焉，但人亡政息，不能無廢墜爾。」 5 朱子在本段文獻的釋讀上，顯然包含了「歷史判斷」與「價值判斷」。因為，齊、魯在古史的發展事實中，自有其時空的特殊性，《左傳•定公四年》云：6 昔武王克商，成王定之，選建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，於周為睦。分魯公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其醜類，以法則周公。用即命于周。是使之職事于魯，以昭周公之明德。分之土田陪敦、祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器；因商奄之民，命以伯禽而封於少皞之虛。分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大呂，殷民七族，陶氏、 2. 此說散見本書之中，請參林義正 (2007)。《孔學鈎沉》，頁75-76，93，118-120。. 3. 林義正 (2007)。〈先秦儒學流衍的再探討〉，《孔學鈎沉》，頁359-393。. 4. 朱熹 (2003)。〈雍也第六〉，《四書章句集注》，頁90。北京：中華書局。. 5. 朱熹 (2003)。〈雍也第六〉，《四書章句集注》，頁90。. 6. 楊伯峻 (1982)。〈定公四年〉，《春秋左傳注》，頁1536-1539。臺北：源流出版社。.

(3) 經世與超越：評林義正著《孔學鈎沈》 115. 施氏、繁氏、錡氏、樊氏、饑氏、終葵氏；封畛土略，自武父以南及圃田之北竟，取於有閻之土以共王職；取於相土之東都以會王之東蒐。聃季授土，陶叔授民，命以〈康誥〉而封於殷虛。皆啟以商政，疆以周索。分唐叔以大路、密須之鼓、闕鞏、沽洗，懷姓九宗，職官五正。命以〈唐誥〉而封於夏虛，啟以夏政，疆以戎索。《史記•齊太公世家》亦云：7 太公至國修政，因其俗，簡其禮，通商工之業，便魚鹽之利，而人民多歸齊，齊為大國。《史記•魯周公世家》則云：8 魯公伯禽之初受封之魯，三年而後報政周公。周公曰：「何遲也？」伯禽曰：「變其俗，革其禮，喪三年然後除之，故遲。」這三段文獻分別提到周初封建諸侯時的個別性差異，如《左傳•定公四年》所云之「商政」、「周索」、「夏政」、「戎索」，9 正是周初為適應封國條件的不同，因此在許多制度的設計上，必須「因地制宜」規劃的明證。其中，齊國與魯國立國之初，更是因於個別的條件與環境，其治國方式自然有調整之必要。所以，「因其俗，簡其禮」與「變其俗，革其禮」即為兩國「因地制宜」的最佳說明。我們可以說，這種差異的形成，實乃歷史的客觀因素所影響下的結果。不過，由於兩者正好形成高度的「對比性」。職是之故，齊、魯的「因地制宜」對於許多儒者而言，便具有某種類型化，甚至是階段化的意義。就此而言，我們可以說，齊魯之差異本來是一種歷史實然的現象，並非歷史目的的有意結果。可是，由於歷史被「類型化」與「階段化」的影響，人們對待歷史的態度，因而產生個人不同的「史實」理解與價值判斷。這時的「歷史」對於釋讀者的意義，不再以客觀之理解為首出之. 7. 瀧川龜太郎 (1987) 。〈齊太公世家第二〉，《史記會注考證》，頁537。臺北：宏業書局。. 8. 瀧川龜太郎 (1987) 。〈魯周公世家第三〉，《史記會注考證》，頁555。. 9. 杜正勝曾針對此一問題有深入之討論，請參氏著 (1979)。〈西周封建的特質──兼論夏政商政與戎索周索〉，《食貨月刊》，9, 5/6: 1-23。.

(4) 116 《東吳哲學學報》第二十期 (8, 2009). 務。是以，朱子所見的古史之發展，當然可以有其高下的「評價」。其實，我們可以說，此種「因事見理」的論述模式，正好體現了儒家歷史觀點的特性。甚至，更值得注意的是，儒者在論述古代歷史時，「真實性」並不是他們最在意的部分。所以有時候歷史的「客觀性真實」，會在「教化」的大目標下，被「有意」地調整。黃俊傑稱此種思維方式的表現，即是一種「反事實思考」 (counter-factual mode of thinking)。. 10. 意即儒家在批判現實政治的. 目標考量下，「歷史事實」是用來針砭時政而產生其存在價值，故而「建構」客觀事實，便非急務。我也曾據此進一步推衍： 11 「歷史」，對於儒者之所以產生「意義」，不當是「斷爛朝報」的逐條逐筆之紀錄，而是隱藏在史事間的「寓意」。這些隱藏的意義，揭示了儒者在封建時期的理想主義之色彩。所以「紀錄」歷史事實，其實是隱含著「價值判斷」，釋讀者面對歷史詮釋亦然。此時，「即事實即價值」。儒者便以此種隱微的「溫柔之教」，行批判時政的事實。基於上述的說明，我們可以發現林義正教授對於孔子思想內涵的討論，相當敏銳地掌握到孔子的「齊」、「魯」、「道」的三變次第，實涵有一「經世」的理想於其間，這是相當有意思的判斷。不過，我也必須指出林教授在處理孔子如此的「經世」理想下，「歷史」的發展被定為一種線性發展的「常道」、「正道」與「霸道」觀點，是否反而會出現另一種必須深入思考的問題。此即「歷史發展」究竟是何種樣態？是隨機偶然的事件組合？或是有一絕對的目的可以主導期間的變化軌跡？如同孔子此處所言的「道」之方向？那麼，在此一歷史發展序列下的人們，究是一「自由者」的角色，抑或是一「被決定者」之角色？基本上，我. 10 黃俊傑 (2002)。〈儒家論述中的歷史敘述與普遍理則〉，收入氏編《中國經典詮釋傳統（一）通論篇》，頁403-431。臺北：喜馬拉雅研究發展基金會。 11 林啟屏（2009年2月17日）。〈儒家思想中的歷史觀：以出土文獻為討論起點〉，「第四屆環中國海國際漢學研討會」論文（環中國海研究學會、長崎中國學會所舉辦），頁2。日本：長崎大學。.

(5) 經世與超越：評林義正著《孔學鈎沈》 117. 認為先秦儒者的確對於「歷史客觀事實」的興趣不高，因為如同前述所云，儒者是將「歷史」做為「批判」時政的思想武器之一。歷史是否曾經有發生過如此這般的事實，並不重要。重要的是，歷史的過去必須指向未來的理想方向，才產生價值。是故，時間序列發展的意義與價值，乃在於它對人間事務的批判，此即林教授所關注的「經世」之理想。但是，如果過度強調「歷史發展階段」的目的性，是不是必然會合乎儒門之原意呢？因為，如果將歷史的發展視為有一種目的性的方向，會不會反而墮入一決定論的危險？其實，從《論語》的「齊」、「魯」、「道」之說的相關文字來看，孔子確實有劃分三種狀態的傾向，但是否有足夠的證據可以將孔子的說法轉成線性的歷史發展類型，不無疑問！可是，若將《公羊春秋》所論之「所傳聞世」、「所聞世」、「所見世」的「三世」說，放進來討論，反而可能使論述焦點從「批判」的歷史思維轉成「歷史階段分期」。如此一來，是否易使儒學透過「理想化」古代歷史，進而以批判現實社會的力量大減，從而轉向論述歷史有無「目的性」的課題呢？此處或許有更進一步再思考的空間。其次，林教授也相當清晰地論述孔子思想中，並非僅將視野著眼於「道德主體」的論述而已。他在本書中，透過新出土文獻等新材料，重新審視孔子與《易》的關係，進而指出孔子思想中的「超越」面向，實乃晚年的發展。於是「天道」思想的內涵，便不應只是「不可得而聞也」（《論語•公冶長》）而已，並且《中庸》日後之論「天命之謂性」即與此密切相關。12 當然，林教授在本書中也指出新出土文獻〈魯邦大旱〉的記載，透露出孔子思想中的「天人感應觀」。13 此種「天人感應觀」是以「德行」之感應為基，不是強調鬼神筮術的感應，也與自然氣化之感應有所不同。 14 這也是林教授相當有意思的看法。事實上，林教授指出孔子晚年思想有「天道」層面的討論，而且是建. 12. 林義正 (2007)。〈論《周易》與孔子晚年思想的關係〉，《孔學鈎沉》，頁195。. 13. 林義正 (2007)。〈孔子的天人感應觀－以〈魯邦大旱〉為中心的考察〉，《孔學鈎沉》，頁 233-266。. 14. 林義正 (2007)。〈孔子的天人感應觀－以〈魯邦大旱〉為中心的考察〉，《孔學鈎沉》，頁 266。.

(6) 118 《東吳哲學學報》第二十期 (8, 2009). 立在《易》的感應思維下的一種新觀點，自有其古代文獻的證據。例如馬王堆出土的帛書《要》《易之義》《二三子》，以及其他相關的傳世文獻均有提及孔子與《易》的文字記錄。15 可是，目前學界對於這樣的主張，仍然認為於理尚有未洽之處。大抵而言，懷疑者對於《論語》之中為何缺少孔子晚年好《易》的相關紀錄，存有高度疑慮。16 即使新出土文獻有孔子好《易》的相關記載，恐怕也只是推測多於論證。此外，這些材料所顯示出的具體內涵究竟為何？其與傳世文獻的思想內涵又有何差異？都有待更進一步的處理。其實，上述的質疑代表著許多學者的看法。我認為新出土文獻的確對於宋代以來的「疑經」觀點，17 的確產生一定的挑戰。也就是說，懷疑孔子是否作《易•繫辭》的論點，甚至因此認為孔子與《易》無關係的說法，實有重新檢討的必要。當然，我並沒有主張孔子作《易•繫辭》，我以為在更有力的證據出現之前，此一說法的可信度，的確應採高度懷疑。但是，我也認為孔子晚年讀《易》與好《易》的可能性，不應完全排除。甚至，孔子是否在晚年的想法，尤其是「天道」等超越面向的部分，會與《易》有著密切的關係，應當是今後儒學研究者必須正視的一件事。但是，這並不能馬上推翻許多學者，如錢賓四、馮友蘭等人經由思想內涵的比較，從而斷定《易傳》與《論語》在「天」、「道」、「鬼神」內涵的差異。18 因此，林教授針對「天道」內涵的思考，就顯示出其意義與趣味。林教授在書中具體地指出，要了解孔子晚年的「天道」思想，必須先相信《公羊春秋》與〈彖〉〈象〉為孔子所著述或解說。而且，林教授透過〈彖〉的思想格式如「陰陽」、「剛柔」、「動靜」、「上下」、「健順」、「內外」等架構之交互為義以表義的方式，說明孔子晚年思想在天道. 15 林義正 (2007)。〈論《周易》與孔子晚年思想的關係〉，《孔學鈎沉》，頁190-191。 16 何澤恆 (2004)。〈孔子與易傳相關問題覆議〉，《先秦儒道舊義新知錄》，頁39-117。臺北：大安出版社。 17 宋代以來的「疑經」運動，對於《易傳》與孔子的關係有疑慮。如歐陽修的〈易童子問〉即是顯例。 18 林義正 (2007)。〈論《周易》與孔子晚年思想的關係〉，《孔學鈎沉》，頁182。.

(7) 經世與超越：評林義正著《孔學鈎沈》 119. 的部分有新的發展。19 他說： 20 孔子在〈象傳〉中，以法象的方式論「修己進德、治國安民」的道理，其要旨當不外「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」（〈乾•文言〉）。在〈彖傳〉中，以陰陽、剛柔、動靜、上下、內外、健順、大小之成對概念，言天地之交感、比應、隨時之義，而以中正為歸，實通天道性命而為一。此中最重要的概念即在於「交感」的感通模式。因為，歷來對於孔子思想的討論，主要是集中在其道德學說上，所以「人道」的關懷高過於「天道」的理解。而且在《論語》說「性與天道不可得而聞也」之後，學者對於孔子的「天道」觀點的解說，總會受限於「不可得而聞也」的文字束縛。即使加以說解，也多迂迴曲折。所以，林教授此處勇於以〈彖〉〈象〉，以及新出土文獻〈魯邦大旱〉《要》等古籍之討論為基，指出孔子的「天道觀」可以以「德行」為「交感」的天人合德之模式為說，便有其意義。不過，這正是我們可以進一步追問的地方。因為，以「德行」為「交感」之說，反映的思想究竟是何種型態的「道德哲學」？本書並未有更多的說明。可是，這實應有更清楚說明的必要。從儒學史的角度來看，過去以來對於儒學的「超越」面向的理解，多數會從孟子的「盡心知性知天」（《孟子•盡心上》）的說法中找其發展線索。所以，孟子的說法會影響到孔子天道說內涵的理解。是以，孔子晚年思想的變化軌跡，以及孟子發展此一思想時有無偏離？這都是林教授可以再深入分析的地方。畢竟，只有更清楚地釐清孔孟的天道思想之變化，我們才能甄別「以孟解孔」的合法性。此外，這種以「德行」為「交感」的主張，會對於「德」與「福」的關係，主張什麼立場？也都有再進一步說明的必要。因為「經世」的理想實屬人間幸福的實踐，其中有「限制」的問題；而「超越」的祈嚮則關乎保證，背後隱含「自由」之可能。兩者俱存於孔子之晚年，那麼孔子是如何綰合「經世」與「超越」？ 19 林義正 (2007)。〈論《周易》與孔子晚年思想的關係〉，《孔學鈎沉》，頁204-205。 20 林義正 (2007)。〈論《周易》與孔子晚年思想的關係〉，《孔學鈎沉》，頁200。.

(8) 120 《東吳哲學學報》第二十期 (8, 2009). 最後，林教授也討論到先秦儒學的流衍問題。林教授認為：21 孔子思想裡明顯有仁/禮，仁/智，學/思，文/質對待之言，乃是針對弟子各有偏向而思加對治，以期乎中道、互補之意。儒學發展至孟子始向內傾、主仁事天，採返思之路，及至荀子終向外傾、主禮制天，採積學之途，思以對治，此儒學流衍本身亦在無形中走向了互補之路。後世重孟學，輕荀學，實不知先秦儒學發展之機制也。其說入情合理，可從。因為，過去以來，歷代儒者或為孟子張目，或為荀子申冤。大抵在論述的背後，皆隱含一個「對立」形象的假設。也就是說，孟子與荀子只能在天秤的兩端。而且，二者的理論不存在互補的可能性。可是，如同本書所觀察到事實，孔子的思想格局有著開放的情形。那麼，為何弟子或再傳弟子的各得一察以自好的發展，就不能被接受？畢竟，其中存著互補發展的現象。其實，孔子自是中國文化中的偉大心靈，我們在解釋的途中並不宜將孔子「縮小」。林義正教授的《孔學鈎沈》一書的撰寫，或許即基於上述的感受吧！. 21. 林義正 (2007)。〈先秦儒學流衍的再探討〉，《孔學鈎沉》，頁389。.

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