華人傳播研究：研究取向、辯論、共識與研究前提

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華人傳播研究：

研究取向、辯論、共識與研究前提

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黃懿慧

** 投稿日期：2009 年 12 月 25 日；通過日期：2010 年 6 月 24 日。 *_{本文作者對於兩位匿名審查委員所提的精闢見解與建議，在此表示誠摯感謝。} **_{作者黃懿慧為香港中文大學新聞與傳播學院教授，e-mail: [email protected]。}

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《摘要》

本文旨對華人傳播研究之研究取向、辯論、共識與前瞻，提出初探性論述。論文首先對過去二、三十年間，以華人傳播主題之研究論文進行質性回顧與探討，關注點聚焦於整理四個研究取向的主要論述與相關批判，爾後探討不同研究取向間的辯論與共識，最後提出華人傳播研究在世界觀、理論預設與研究方法上所須關照的問題。關鍵詞︰文獻回顧、理論預設、華人傳播、華人傳播研究、辯論

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壹、研究宗旨

早於二十世紀中期，有關「華人與中國」（Cheesiness）特色之研究已方興未艾。隨著中國崛起，此發展更有百花齊放、一觸即發之勢。舉心理學門為例，過去二十年間，以台灣大學心理系「本土心理學研究室」為中心的研究群，在本土化的研究取向下，已發展出一系列有關華人本土心理學的知識體系。1此外，政治學門亦有一系列出版，《華人社會政治學本土化研究的理論與實踐》則為一具體成果（朱雲漢、王紹光、趙全勝，2002）。再者，管理學為另一明顯例證，「中國管理研究國際協會」原本隸屬於「管理學會」（Academy of Management），為因應廣大國際會員需求，於 2002 年獨立，並出版專門研究華人、中國情境中組織管理之期刊 ─ 《管理與組織學刊》（Management and Organization Review）。此期刊出刊後短短四年間被正式收錄為社會科

學引文索引（Social Science Citation Index，簡稱 SSCI）期刊。

傳播學門亦循類似軌跡發展。華人傳播研究在過去二、三十年間逐漸受到中、外華人學者重視，近年來，有關華人傳播特色之探討，在國際傳播學界更逐漸發展成為顯學（Chen & Miike, 2006; Dissanayake, 2003）。然而，在百家爭鳴的場域中，以下問題仍待解決：何謂「華人傳播」？何謂「華人傳播研究」？華人傳播研究有何主要之研究取向？主要研究取向間之爭議、辯論、乃至於共識為何？華人傳播研究應著重建構「普遍性理論」，抑或專注於解決「有意義的在地性問題」？再者，與目前西方主流理論相較，華人傳播之本質在世界觀、理論預設與研究方法上，是否有其特殊性？理論建構所需關照的前提問題為何？本文旨於對上述問題提出初探性論述。論文首先定義華人傳播研

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究，爾後探討華人傳播研究的沿革。其後，論文將回顧過去二、三十年間以「華人（或亞洲）傳播」為主題之主要研究著述。本文將相關論述分為四種研究取徑，並針對個別研究取徑之目的、旨趣與批評進行比較。爾後，在比較的基礎上，本文整理華人傳播研究之路徑爭議、辯論焦點與潛在共識，最後本文則將提出華人傳播研究在世界觀、理論預設與研究方法上所須關照的前提問題。

貳、定義「華人傳播研究」

本節首先定義「華人傳播研究」，並分下列元素進行定義解構：傳播、文化與華人傳播。Kincaid（1987）定義「傳播」為人類的一種基本的社會過程（social process）。在此定義下，所有的互動層次─人際間、組織間、國際間乃至文化間，人與人的交換與互動過程，都可被視為傳播研究之範疇。趙雅麗（2005: 119-161）進一步定義傳播為「一切意義建構與分享的行為」；據此，「傳播研究」可被視為是「意義的起點」，據此探討傳播知識的本質與內涵之「連貫與系統性的理解」。換言之，也就是由「知覺」出發，經由「符號、語義、語法、語用、文本、論域」，一直到「學門知識」等意義層次逐級擴大與演化過程的掌握（趙雅麗，2005: 141）。在此「傳播」與「傳播研究」之界定基礎上，本文定義「華人傳播」為：「植基於華人文化之意義建構與分享的行為」。「華人傳播研究」則指於華人社會所觀察的現象，或是取材於中華文化資產，所呈現之華人角度理論或觀察。由於本文界定之華人傳播研究與「文化」息息相關，因此針對「文化」之定義進行簡要討論十分必要。有關「文化」之意涵，目前文獻中有一百六十餘種定義，以此定義並衍生出三百多個研究變項。然而，在

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百家爭鳴的文化定義中，截至目前為止，仍然沒有一個可為全球學者統一認同的界說。就學派而言，有關「文化」定義之學派至少有二：適應學派和意念學派。首先，「適應學派」（adaptationist）視「文化」為可直接從社會成員直接觀察到的事物，如社會成員的行為類型、語言、使用的器具等。另外，「意念學派」（Ideational School）則認為文化是社會成員所共有的心智精神狀態，亦即信念、價值等。綜合二派定義，本文採用 Tylor 在 1871 年對於文化的定義：「人類在社會中所形成的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗和其他能力及複雜習慣的整體」（Tylor, 1987／連樹聲譯，1992: 1）。換言之，文化是人類生活的總體、行為的藍圖以及學習的行為，且可用之區別社會不同成員的行為模式。在具體觀察面向上，「文化」應包含以下元素（Liu, 2003）：想法（社會成員所共用的自然、智慧的意義，包括宗教和意識形態）、行為、人工製品（工具、房屋、機械、藝術），以及文化留傳下來用以製作物品的技巧與技術的形態。就本文之探討主題而言，「文化」應包含以下概念：文化信仰體系（belief system）、文化價值觀（ cultural values）、以及文化（Liu, 2003）；此些概念的具體定義如下：「信仰系統」位於思想與行動的核心，是相信某事的信念，並且指出世界如何運作；「價值觀」則是學習而來的規則組織，用以做決定與解決衝突；「文化價值觀」是「從文化的社會環境中更大的哲學議題而來，引導感知與溝通，亦即價值觀會轉變為行動」。「文化型態」涵蓋整體性之信念、價值觀、態度、規範與物質面向等文化傾向。最後，「文化型態」則指形成人們看待與思考世界的方法的條件，以及生活在世界上的姿態（Liu, 2003: 22）。總結上述有關「文化」定義的討論，本文界定「華人傳播」為：植

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基於華人文化之意義建構與分享行為的研究。「華人傳播研究」則為研究者所建構、植基於華人社會所觀察到的現象，其可指取材自中華文化資產，也可是呈顯華人視角的研究。具體之文化元素，則包含：信仰系統、價值觀、文化價值觀及文化型態。在此定義下，研究者、研究地、研究物件（人、事、物）、時間，只要符合此定義，都可視之為華人傳播研究之範圍。

參、華人傳播研究之沿革

就歷史沿革觀之，華人傳播研究最早可溯及 Robert T. Oliver 於 1971 出版的《傳播在印度和中國》（Communication and Culture in

Ancient India and China）一書（轉引自 Jia, 2000: 141）。香港和臺北於

1978 年舉辦過為期一周的「中國文化與傳統中傳的理論與實際」研討會。此外，Kincaid 則於 1987 出版 Communication Theory: Eastern and

Western Perspectives 一書。 然而，華人傳播研究出現較系統性之討論應在 1990 年代後，具體發展可以從以下面向觀察（陳國明，2001）。第一，華人傳播學會之設立：海內、外華人社會三個較具規模的傳播學組織，依年代區分，包括：成立於 1990 年之「國際中華傳播學會」（Chinese Communication Association，簡稱 CCA），成立於 1991 年之「華人傳播研究協會」（Association for Chinese Communication Studies，簡稱 ACCS），和 1996 年於臺灣成立之「中華傳播學會」（ Chinese Communication Society，簡稱 CCS）。陳國明（2001: 15）指出，華人傳播學會之相繼成立主要導因於海外華人對於華人傳播研究走向之三點省思：一是來自會員受到西方傳播學蓬勃與系統化研究的衝擊，二是來自知識份子的一

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種對自己文化的責任感與社會良心的體現，三是受到全球化潮流的衝擊，退而反思中華文化對未來人類社會的適應與可能的貢獻。其次，各類研討會隨著華人傳播學會之設立陸續舉辦，除了上述三學會之各類會議外，1993 年 5 月，在廈門大學召開「中國傳統文化中傳的探索」座談會，中國大陸、臺灣和香港的新聞、傳播、歷史、人類、經濟、社會、民俗、語言等學科的學者齊聚一堂，研討如何開展具中華傳統文化特色的傳播研究（孫旭培，1997: 229-230）。2007 年 12 月，臺灣政治大學傳播學院舉辦「華人傳播工作坊」，同時間，復旦大學傳播與資訊研究中心於深圳召開「三十而立：中國傳播研究之未來」學術圓桌會議。延續同樣主題，2008 年 12 月，香港中文大學邀集港臺及中國大陸學者，舉辦「華人傳播研究想像」研討會，並集結相關論文預計出版專書。2009 年 6 月，第六屆華夏文明研討會於新加坡南洋理工大學召開，華人傳播研究為會中主要研討題目之一。2009 年 12 月，臺灣世新大學舉辦《亞洲論壇》，在「新視野、新方向：勾勒華人傳播研究社群的發展藍圖」主題下，探討「傳播研究新方向：華人社會傳播研究的氾濫與匱乏」。第三，相關書籍、期刊、專刊也陸續出現。舉例而言，孫旭培（1997）主編的《華夏傳播論——中國文化中的傳播》一書，回顧中國古代文化中的傳播文字器物以及符號體制，同時也對中外傳播交流進行影響剖析。此外，台灣《新聞學研究》於 2001 年出版有關華人傳播的一系列論文，如：陳國明（2001 ）、陳韜文（ 2001 ）、翁秀琪（2001）、祝建華（2001）。近幾年間，英文傳播期刊更是密集、系列性地出版以亞洲或華人傳播為探討主題之特刊，包括：（一）2000 年由 Goonasekera 與 Kuo 主編的《亞洲傳播學期刊》（Asian Journal of Communication）探討「亞

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洲傳播理論」（Towards an Asian Theory of Communication?）；（二） 2003 年由 Chen 和 Miike 主編的《跨文化交際研究》（Intercultural

Communication Studies ），探討「亞洲取向之人類傳播」（ Asian

Approaches to Human Communication）；（三）2007 年《傳播學專論》

（Communication Monographs）（2007 年 7 月，第 74 期，第 2 卷）出

版的一期有關「傳播理論中文化偏誤探討」（Cultural Biases in Communication Theory）的特刊中，即論及亞洲傳播主題；（四）2007 年由Chen 和 Miike 主編的《中國傳媒研究》（China Media Research） 探討「亞洲對傳播理論之貢獻」（Asian Contributions to Communication Theories）；（五）2009 年由 Wang 主編的《亞洲傳播學期刊》（Asian

Journal of Communication）（2009 年，第 19 期，第 4 卷）探討「亞洲

傳播理論的萌芽—超越歐洲中心主義」（Asian Communication Research Ferment - Moving beyond Eurocentrism）；以及（六）2010 年由 Wang 和Chen 主編的《中國傳媒》（Chinese Journal of Communication）（第 3 期，第 1 卷），探討「集體主義、關係以及華人傳播」（Collectivism, Relations and Chinese Communication）。

就歷史沿革與最新發展趨勢觀察，華人傳播研究的重要性不言而喻。下文將針對近二、三十年間有關華人傳播之研究進行文獻探討。探討重點有三：（一）整理與比較相關研究取徑；（二）針對不同研究取徑間之辯論與共識進行探討；以及（三）在上述兩個前提下，提出發展華人傳播研究與建構華人傳播理論之重點時，在世界觀，理論預設與研究方法上所須關照的研究預設。

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肆、華人傳播研究之研究取徑

依研究旨趣、探討重點以及對於「文化」著重面向之不同觀點，本文將華人傳播研究取徑區分為兩個維度、四個研究取徑。2 首先，二個維度係指文化視角為文化普同或文化特殊，以及視文化邊界為切割或融合，研究蘊含（research implication）係偏向文化比較或文化融合。第一個維度──文化視角為文化普同或文化特殊，可將研究取徑區分為二：（一）「文化普同」（culture-general）取向之傳播研究或傳播理論 ──旨於建立通則化傳播理論；以及（二）「文化獨特」（culture-specific）取向之傳播研究或傳播理論──旨於建立華人本土化、特殊性之傳播理論。第二個維度──視文化邊界為切割或融合；研究蘊含係偏向文化比較或文化融合，則區隔出另兩個研究取向；（三）「文化（東、西）比較取向」之傳播研究或傳播理論：旨於建立跨文化比較或跨地域比較理論；以及（四）「文化間傳播」之傳播研究或傳播理論：旨於建立文化間傳播理論。於此必須說明的是，第一個分類維度與研究目的與理論關懷方向較相關，第二個維度則與研究方法較具關聯性，因此，在此區分標準下，四個研究取徑在本體論、知識論、認識論乃至於方法論上則可能出現未能互斥（mutually exclusive）的情形。舉例來說，「文化普同」取向之傳播研究即傾向採實證主義觀點，在資料蒐集、分析與論述上，則可能與「（東、西）文化比較取向」有較高之關聯性。相對的，「文化獨特」取向之傳播研究則可能採取語藝或批判觀點，並傾向採用「文化間傳播」之研究視角。以下茲就此四種研究取向的目的、主旨，以及相關之批評進行討論（請參見表一）。

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表一：華人傳播研究取徑分類與比較研究旨趣相關批評備註維度一︰文化視角為文化普同或文化特殊﹁文化普同﹂取向找出普遍化、宇宙化、通則化的傳播或溝通型態，進而建立跨文化、跨地域之通則性傳播論。基本預設：試圖找出歷史文化間的差異性是徒勞無功、浪費，且無意義的，而且，所謂的「歷史特殊主義」只會阻礙理論化之豐富性。「文化普同」取向易出現「極端性客觀主義」（extreme objectivist）的缺失，將現實剝離於「情境」（situation）、「歷史」與「現象」（phenomena ）之外，使得研究發現變得面目模糊。因欲建立通則化理論，因此使得文化元素從所欲探討的傳播行為中剝離，因而喪失「解釋學」與「現象學」的真諦。這一取向因文化元素缺失而導致的問題，在從事跨文化研究的 Gao 和 Ting-Toomey （1998）對「跨文化傳播競爭力」的質疑中有顯著體現。在針對「跨文化傳播競爭力」進行「概念化」討論時，他們放棄西方理論作為其論述基礎，而採用主流華人傳統哲學的概念為其理論建構之主軸思想。﹁文化獨特﹂取向企圖呈現「文化中心主義」（Centrism）之精神，探討知識與歷史的連結；研究者傾向深入在地、本土或當地之宗教、哲學、社會、歷史事件，以及口述歷史等文化傳統，試圖建構「本土中心」、「文化獨特」之傳播理論。「極端主觀主義」（extreme subjectivism）與「非理論化」（atheorical）： 1. 方法論上，「文化獨特」取向常易出現非科學化、非系統性觀察的問題； 2. 理論建構上，此類研究常無法作出理論概化的貢獻。研究者極少深入探討中國傳統文化中的儒家、道家、佛家、與法家均被用來解釋華人傳播行為之研究，如 Chen 與 Starosta （l998）以易經太極圖的動態性能，發展出以華人文化為基礎的傳播模式； Gunaratne （ 2005, 2006）從道家及陰陽觀點，觀察世界系統

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研究旨趣相關批評備註基本預設：如果無法正確交代人或事件的歷史，真實的知識即無法產生。「時間」對於「文化」可能產生的影響；研究者對於歷史傳統如何影響當代文化傳播之問題意識與瞭解相當欠缺。（world-system ）與民主；鍾振昇（2004）以「氣」為理論本體，發展華人溝通模式。出現百家爭鳴之態。維度二︰視文化邊界為切割或融合，研究蘊含（research implication）係 偏向文化比較或文化融合︵東、西︶文化比較取向採取跨文化或跨地域比較之觀點，針對兩兩對立或相對的元素進行比較，如比較「東方」對「西方」，或者較窄義的比較，如「西方」與「佛教」等；此類研究取向採「外視取徑」（etic approach），區辨不同文化間傳播現象之異同。基本預設：西方與東方之間，必定存在一些關鍵性的、可以兩兩比較的、且為人們信服的變項；據此，研究者用兩元方式切割文化，並以簡化、概括之方式來學習與與理解文化，從而在「僅將文化簡化為兩極化的區辨方式，使文化與文化之間永遠呈對立狀態，無助於理解或解釋文化間相似與共存之處，也無助於瞭解文化與行為間之關係」。以下測量量表的概念化與操作化問題：測量構面之概念化不適切、沒有考量文化差異性，以及研究常將不同的社會關係混雜處理之問題。文化心理學派學者（如：Hofstede, 2001; Markus & Kitayama, 1991; Triandis, 1990）一直致力於研究文化中最可解釋影響人們認知及行為的面向。過去二十年來，以 Hofstede （ 1980 ）的「個人主義」及「集體主義」二元架構為基礎，探討東、西文化差異之相關研究多達二百五十餘篇。

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研究旨趣相關批評備註「比較」的基礎上得出「演繹」性之研究發現與概化知識（generalities ）就得以成立。﹁文化間傳播﹂取向從兩個或數個文化邊境之個案或現象出發，探討個別文化之特質，進而檢視兩個或多個文化間的交動與融合。相關研究通常會摒棄單一觀點，而採取雙內視取徑（double emic ）視角。此外，研究者也會試圖針對「第三文化」之出現進行探討。研究者常常將研究聚焦於「文化身份認同」（cultural identification），而不著重探討互動過程 ──瞭解社群在其原文化與另一文化交融、雜交過程中的實際互動經驗、變化與歷。跨文化互動中的某個文化可能會產生較強勢之影響，因此，此強勢文化即易比另一個文化引發更多之討論。陳韜文（2001 ）在《新聞學研究》發表的〈文化轉移：中國花木蘭傳說的美國化和全球化〉一文，跳脫此種批判，提供此類研究取向一個新的探討方向。他在文中討論原文化存在的形式及其轉變，並探討原文化的延續以及跨文化參考機制，使得文化的轉移得以呈現。

一、「文化普同」取向之傳播研究或傳播理論—旨於建立通則

化傳播理論

（一）研究旨趣

此類研究目的在於找出普遍化、宇宙化、通則化的傳播或溝通型態，進而建立跨文化、跨地域之通則性傳播論（Gudykunst, 2005a,

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2005b, 2005c）；此類研究的基本預設是：試圖找出歷史文化間的差異性是徒勞無功、浪費，且無意義的，而且，所謂的「歷史特殊主義」只會阻礙理論化之豐富性。

舉例言之，Gudykunst（2005a, 2005b）強調，不管採用文化層次或個人層次之文化比較研究，其最終目的都是建構通則化理論。Gudykunst 探討的理論包括：不確定與焦慮（uncertainty and anxiety）（Gudykunst, 1985, 1988）；面子協商理論（face-negotiation theory）（Gudykunst, 2005a; Ting-Toomey, 1985）、交談限制理論（conversational constraints theory）、以及期望違背理論（expectancy violations theory）（Gudykunst, 2005a）。此外，M. S. Kim（2002）雖然呼籲研究必須正視「歐洲－美國中心主義」所可能產生的偏誤，並強調傳播研究應以文化為中心考量，但是，她的終極呼籲仍是整合不同文化觀點，建構具普同性之「人類傳播／溝通理論」（human theory of communication）。在此基礎上， M. S. Kim 探討以下主要個傳播概念：傳播焦慮（ communication apprehension）、堅持與爭辯（assertiveness and argumentation）、衝突管理風格（conflict management style ）、認知失調理論（ cognitive dissonance theory）、沈默（silence），以及高、低語境理論（high-contextual versus low theory）、沈默（silence），以及高、低語境理論（high-contextual communication）。

（二）批評

Gudykunst 雖為此研究取徑的代表性人物，但在其著作中（Gudykunst, 2005c）也明白指陳，此類研究其實容易出現「極端性客觀主義」（extreme objectivist）之缺失──硬是將現實剝離於「情境」、「歷史」與「現象」之外，使得研究發現變得面目模糊。換言之，此研究取向容易因欲建立通則化理論，使得文化元素從所欲探討的傳播行為中剝離，

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因而喪失「解釋學」與「現象學」的真諦。此外，進行跨文化研究的 Gao 和 Ting-Toomey （ 1998 ）也提出四點對於跨文化傳播競爭力（Intercultural Communication Competence，簡稱 ICC）之質疑：（1）把 ICC 定義為「成效」（outcome）是不合邏輯的；（2）本質上，根本就不可能有一個整合系統，可以清楚定義各種要素並預測變項間之關聯性；（3）若無法清楚說明某整合系統中為何包含或排除某些特定元素，那麼，某特定元素的納入意義即有限，甚或，元素也可能無限制增加；以及（4）ICC 理論預設──理性主義與個人主義，並不適用於所有文化。因此，Gao 在針對 ICC 進行「概念化」（conceptualization）討論時，他不採用西方理論作為其論述基礎，而是以「道」（dao）與「氣」（qi）──兩個沿用於主流華人傳統哲學的重要概念為其理論建構之主軸思想（Gao & Xiao, 2002: 26）。

二、「文化獨特」取向之傳播研究或傳播理論—旨於建立華人

本土化、特殊性之傳播理論

（一）研究旨趣

在此研究取徑中，研究者傾向深入在地、本土或當地之宗教、哲學、社會、歷史事件，以及口述歷史等文化傳統，建構「本土中心」、「文化獨特」之傳播理論，例如 Chang（2001）、Shi-xu（2009）；另見 Gunaratne（2009）之討論。Starosta（2002）強調，此取向之立論預設及前提是──如果無法正確交代人或事件的歷史，真實的知識即無法產生；因此，此研究取向即企圖呈現「文化中心主義」（centrism）之精神，探討知識與歷史的連結。 Starosta（2006）以語藝研究為例，探討研究者在進行此類研究可

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能抱持之心路歷程。Starosta 指出，「文化中心」取向研究者常因意識到，或擔憂全球化對於現代社會所產生的道德淪喪危機，並造成人與人間的疏離與失落感，因此，相關研究常企圖「再現」文化遭受入侵或殖民的情境。質言之，研究者並非真正要回到過去的文化情境，其研究動機也並非源自所謂的文化「鄉愁」（nostalgia）；精確來說，研究者希望自己成為正統文化的「保存者或維持者」（keeper & preserver），希冀對於過去的文化傳統，建構具一致性的論述（Starosta, 2006）。

在既有的文獻中，已出現多種從「中華文化」角度試圖建立華人傳播或東方人傳播理論之論述，其中尤以孔、孟學說對於華人社會的影響當屬最钜。舉例而言，Hwang（1987）與 Huang（2000, 2001a, 2001b）探討面子與人情理論，黃光國（2005）、Wang 和 Z. B. Liu（2010）討論「關係主義」（relationalism）。再者，Chen 和 Chung（1994）則以儒家思想為立論基礎，建構「組織管理理論」。儒家思想在中國傳統文化上的重要地位可從以下三面向觀察。第一，如 Yum（1988）所述，在東亞的哲學和文化史上，作為基本的社會和政治系統的儒家思想佔據主流地位已超過了一千年；第二，儒家思想長期以來被認為是從哲學高度—整套宗教、教化系統或人類智慧的教義─指引人們走向完滿境界；第三，儒家思想是一個重視良好人際關係並視其為主要社會互動基礎的人性哲學。Chen 與 Chung（1994）指出，孔子思想是中國組織生活的文化根基，也是中國組織的實行方針，對於中國古代的傳播實踐和社會穩定的影響非常深遠。因此，欲探討華人文化及華人傳播，勢必探討傳統儒家文化對於華人社會及華人傳播的影響。除了孔、孟學說對於華人傳播的影響外，引用儒家、道家、佛家與法家來解釋華人傳播行為之研究，亦出現百家爭鳴之態。舉例言之，

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Chen 和 Starosta（l998）以易經太極圖的動態性能，發展出以華人文化為基礎的傳播模式；此外，他們也援引「八卦」屬性與互動觀點，提出「人際關係演進過程理論」（Chen, 1998），據此，更進一步發展「華人溝通之和諧理論」（Chen, 2001）。Gunaratne（2005, 2006）則從道家及陰陽觀點，觀察世界系統與民主。Crawford（1996, 1997, 2000）也從道家觀點，提出研究人際間溝通的新路線（相關討論見陳國明， 2001: 14）。再者，鍾振昇（2004）以「氣」為理論本體，發展華人溝通模式。Lu（1994, 1998）則精研法家，特別是「韓非子」，在說服理論上提供異於西方觀點之論述。最近，Chen（2009）則從道家觀點探討「識別／認同」（identity）。

（二）批評

Gudykunst（2005a）以兩個關鍵字提出對於此研究取向的批判：「極端主觀主義」（extreme subjectivism）與「非理論化」。質言之， Gudykunst 認為，就方法論而言，此類研究取向常易出現「非科學化」、「非系統性」之問題；另一方面，就理論建構而言，此類研究則常無法作出理論概化的貢獻。此外，Starosta（2006）雖為「文化中心」、「特殊性傳播理論」的重要倡議者，他亦提出對此研究取徑的省思：研究者極少深入探討「時間」對於「文化」可能產生的影響。換言之，研究者對於歷史傳統如何影響當代文化傳播之問題意識與瞭解相當欠缺。因此，此研究取徑所面臨的重要課題與挑戰即是──研究者應正視「時間」在文化改變上的關鍵影響，進而系統性的比較過去與現在傳播方式的差別。

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三、「（東、西）文化比較取向」之傳播研究或傳播理論

—旨於建立跨文化比較或跨地域比較理論

（一）研究旨趣

此研究取向採取跨文化或跨地域比較之觀點，針對兩兩對立或相對的元素進行比較，如比較「西方」對「東方」、「西方」對「亞洲」（Western vs. Eastern/ Asian Orient），或者較窄義的比較，如「西方」與「佛教」、「西方」與「孔子」等；相關之研究如 Gudykunst、 Matsumoto 、 Ting-Toomey 、 Nishida 、 K. Kim 與 Heyman 等人（1996）、Triandis（1989, 1990）和 Tsujimura（1987）。質言之，此類研究取徑係採「外視取徑」以區辨不同文化中傳播現象之異同。此研究取徑的預設是：西方與東方之間，必定存在一些關鍵性的、可以兩兩比較的、且為人們信服的變項。據此，研究者傾向用兩元方式切割文化，並以簡化、概括視角來學習與理解文化（葉蓉慧、陳淩，2004: 52），並在「比較」的基礎上得出「演繹」（deductive）性質之研究發現與概化知識（Starosta, 2006: 67）。在此研究取向下，文化心理學派學者（如：Hofstede, 1980; Markus & Kitayama, 1991; Triandis, 1990）一直致力於研究文化中最可解釋影響人們認知及行為的面向。舉例而言，過去二十年來，以 Hofstede （1980）的「個人主義」及「集體主義」二元架構為基礎，探討東、西文化差異之相關研究即多達二百五十餘篇（Oyserman, Coon & Kemmelmeier, 2002）。以集體主義及個人主義架構為基礎，研究者進一步強調不同的心理層次，並提出各類不同的語彙描繪相關現象（可見：Ho & Chiu, 1994; Yang, 1996）。

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（二）批評

此一研究取向與分類方式雖不失為瞭解文化型態的方式之一，但是，愈來愈多學者認為：「僅將文化簡化為兩極化的區辨方式，使文化與文化之間永遠呈對立狀態，無助於理解或解釋文化間相似與共存之處，也無助於瞭解文化與行為間之關係」（Gudykunst et al., 1996; U. Kim, 1994; Triandis, 1994 ；轉引自葉蓉慧、陳淩， 2004: 52 ）。 Oyserman、Kemmelmeier 和 Coon（2002）針對八十餘篇有關集體與個人主義的論文進行後設分析（meta-analysis）即明確指出，有關「關係」的研究其實鮮少獲得一致之結論，研究缺口主要來自測量量表的概念化與操作化問題，如：（1）變項之概念化不適切；（2）沒有考量文化差異性，以及（3）研究者常忽視不同情境脈絡與社會規範之特殊性，而將不同的社會關係混雜處理，導致此理論的適用性與解釋力出現膨脹的現象（相關討論見Oyserman et al., 2002）。

四、「文化間傳播」之傳播研究或傳播理論—旨於建立文化間

傳播理論

（一）研究旨趣

此類研究常從兩個或數個文化邊境之個案或現象出發，探討個別文化之特質，進而檢視兩個或多個文化間的交動與融合。質言之，相關研究通常會摒棄單一觀點，而採取雙內視取徑視角。研究者會先找出個別文化之特點，以多觀點之敘事、分析手法，描述某特定或特別文化在此事件中呈現之面貌及其產生之影響，進而討論文化間的互動與對話。此外，研究者也會試圖針對「第三文化」之出現進行探討。

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欲建構一個所謂的「真實」（authentic）且平等的「第三文化」（third culture）時，極可能出現以下情形：跨文化互動中的某個文化可能會產生較強勢之影響，因此，此強勢文化極易比另一個文化引發更多之討論。此外，在研究主題上，跨文化語藝學之相關研究常提及殖民、奴役階級、性別宗教信仰的不對等性及特權等概念。舉例而言，陳韜文（2001）在《新聞學研究》發表的〈文化轉移：中國花木蘭傳說的美國化和全球化〉一文，即為一個值得參考的文化間傳播取向之研究。該文藉由迪士尼製片的【花木蘭】（Mulan）探討西方價值與華人價值的雜 交與融合。陳韜文首先探討【花木蘭】片中最重要的一個主題：孝道。「孝道」在中國是一個重要的價值與規範。陳韜文引用 Yu（1984），指出，按照儒家的訓誡，孝道至少包含以下五種層面的意思：孝順父母、尊敬與服從、接續香火、榮耀家族、紀念祖先。然而，陳韜文（2001）強調，【花木蘭】一片要將中國故事進行美國化，首先必須剔除中國故事的情境，其次必須確定故事的核心要素，此後對其加以重構與重新情境化，變成美國可以接受的情境。在中國的傳說當中，花木蘭是個有責任感的孝女。但是在影片【花木蘭】中，孝道的觀念產生改變，服從的美德更不受重視。【花木蘭】一片要在西方的文化中被接受，要件有三。首先，「孝道」的概念改變成為另一個比較容易被美國文化所接受的觀念：榮耀家庭。此外，【花木蘭】中，父女之情也從中國傳統的強調單向的付出與給予，變成雙向的交流。第二、除了將孝道轉變為對父親的愛之外，陳韜文指出，迪士尼還賦予這個傳奇女性主義與個人主義的色彩。如此，「木蘭」這一主題被進一步美國化與西方化。第三、陳韜文也指出，跨文化敘事的處理有其去情境化、本質化、再情境化的過程。在此個案中，動人的故事通常有其特定的情境，因為越情境化越可信。

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（二）批評

「文化間傳播」研究的缺點是：研究者常常將研究聚焦於探討「文化身份認同」，而不著重探討互動過程──瞭解社群在其原文化與另一文化交融、雜交過程中的實際互動經驗、變化與經歷（Starosta, 2006）。上述陳韜文（2001）研究即跳脫此種批判，提供此類研究取向一個新的探討方向。陳韜文在文中討論原文化存在的形式及其轉變，並探討原文化的延續以及跨文化參考機制，使得文化的轉移得以呈現。陳韜文也指出，此製片中的跨文化參考機制，讓製作組中的高階人員透過田園考察的方式，瞭解熟悉與深入中國文化，一方面促進成員對原文化的尊重，另一方面也進一步統一彼此的體認與認識。

伍、華人傳播研究路線之辯論、共識與未來研究展望

以下探討上述華人傳播研究四大研究取向間的辯論與共識。

一、研究路線辯論

華人傳播上述四種研究取向，基本上可以歸納為以下兩個主要辯論方向：（一）在理論層次上，應著重通則化或本土化之研究取向？以及（二）在方法層次上，應採用理論層面典範或事實層面典範？以下針對這兩個問題進行討論。

（一）辯論一：在理論層次上，華人傳播應著重通則化、

國際化、理論中心之研究？或特殊性、本土性、文

化中心之研究？

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綜合上述四研究取向，華人傳播研究路線辯論的首要焦點是：研究應旨於建立通則化、國際化、理論中心的理論？抑或建立特殊性、本土性、在地中心之理論（Kim, 2009）？祝建華（2001）指出，中文傳播研究歷年來一直存在著理論化與本土化兩種取向之辯論。前者強調應從中文傳播眾多現象中，探索符合人類傳播的共同規律，換言之，就是找尋「放諸四海皆準」的人類傳播共同規律；相對而言，後者則強調應探討華人傳播的獨特現象和規律（祝建華，2001）。3 在此辯論議題上，徐耀魁（1992）支持通則性研究論點，他指出，傳播學是科學之一，科學即具有普遍性及規律性，因此不應區分中國與外國（相關討論見李少南，2002）。相對於此的觀點是本土化研究應重視中文傳播的獨特性。孫旭培（1997）即指出，雖然「科學沒國界」觀點本身沒錯，但人文科學卻有不同的意涵，因為不同民族的習慣與思維方式本來就不盡相同，若再加上不同的歷史經驗與地理因素，以及哲學、倫理學、宗教文化傳統價值觀等影響，自然就更不可能有完全相同之處。同樣的，陳世敏（2001 年 7 月）也支持本土化研究之觀點，他認為發展「中國傳播學」是有其可能性的。陳世敏強調，社會科學屬於「道德科學」的一種，是一個講求意義的學科，以此推論，傳播學實不需具有普遍意義以及放諸四海皆準的統一理論，應因時制宜探討該時該地的特定條件共同認知與法則（相關討論參見李少南，2002）。

（二）辯論二：在認識論與方法論層次上，華人傳播研究

應著重理論層面典範或事實層面典範？

上述兩類研究典範──特殊化、本土化以及通則化、理論化在本質上的差異，可以從蕭全政（1994）在「社會科學本土化的意義與理論基礎」中有關兩類理論基礎的典範辯論進行瞭解。蕭全政指出，社會科學

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中存在兩種極端對立的兩種典範，此兩種典範在本體論、宇宙論、認識論、人生論，甚至在方法論及研究方法上，都存在著極為不同的內涵。以下摘要引述蕭全政（1994: 62-63）所提的兩種典範：社會科學中存在著兩種極端對立的理論典範；他們在本體論、宇宙論、認識論和人生論，甚至方法論與研究方法上，都存在極為不同的內涵。基本上，在社會科學所強調要連結的理論與事實之對立關係中，偏於強調

理論層面

的典範

，主張不變的本體、超時空的歷史社會觀、理論與思維可以先於事實與存在、人是超時空的原子式個體，而在方法論與研究方法上，則主張方法論個體主義，並強調演繹、形式化、相關分析及理論到事實的研究過程。相對而言，偏於

強調事實層面的典範

，卻堅持變的本體、具相對時空因果性的歷史社會觀、事實與存在必然先於理性與思維、人是被時空結構化的個體，而在方法論與研究方法上，亦主張方法論非個體主義，並強調歸納、實質化、因果分析及從事實到理論的研究過程。其中兩種典範的個別不同內涵間，卻時又存在著內在上的關聯。蕭文所論及的典範辯論即具體而微的觸及認識論（epistemology）與方法論的問題。概略區分上述四個不同研究取向中的學者，M. S. Kim（2002）與 Gudykunst（2005a）偏向認同實證主義或實證哲學（positivism）。Dissanayake（1988）和 Starosta（2006）則持相異觀點，他們認為亞洲人應自功能主義與實證主義的框架中脫離──因為亞洲人有其截然不同於西方之觀看世界的方法與視角。在光譜兩個極端的中間，Kincaid （ 1987 ）則持「雙元論」（ dualism）觀點（亦可見

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Miike, 2006）之討論。華人學者在此議題亦有激烈辯論。李少南（2002）、李金銓與黃煜（2004）以及祝建華（2001）皆強調，美國傳播研究傳統──實徵研究法或社會科學研究法（理念接近上述理論層面的典範），仍是目前傳播研究的主流研究方法，不可忽視，不容偏廢，也不沒有摒棄不用的空間；李少南（2002）並呼籲應該加強量化訓練與應用。相對的觀點則以「本土方法論」為基調（此派論述較接近強調事實層面之研究典範），主張中國方誌學對於研究華人傳播應有更適切的意義（相關學者的討論見李少南，2002）。陳世敏（2001 年 7 月）指出，中國的方誌學誕生於中國社會，應該比西方的研究方法更適合當地的國情與社會文化。首先，方誌學強調社會互動的意義以及社會行動者的主觀感受。其次，中國之方誌學是將社會的安定與文化的傳承，置於研究之正義、客觀、共識等研究規範與原則之上。因此，陳世敏主張應該要強調社會安定、文化傳承、建立宇宙秩序與道德秩序，並回歸中國傳統哲學對於社會本質影響之討論。此外，Gao 和 Xiao（2002: 32-33）也提到華人傳播研究應使用異於西方學術界之研究方法。

二、辯論背後之共識

本文旨於在目前的研究基礎上，找出未來發展方向之建議。雖然不同學者、不同研究取向，乃至於對於認識論、方法論之觀點等皆存在相異或對立立場（Kim, 2009），然而，細觀立場下的論述，仍可從以下兩個基礎點，找出辯論路線中的共識或「最大公約數」：第一，不同的研究取向論述或學者，其實仍存在一些隱含或潛伏（underlying）的共同或相通觀點。第二，經過一、二十年的對話與辯論，個別學者間也產

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生路徑或看法之轉變。據此，本文整理出以下三點共識並進行說明︰（一）應以華人（或亞洲）文化為中心關懷，並朝向「非極性」理論建構方向努力；（二）不論採用何種文化觀點（普同文化、華人文化中心、中西文化對比，或文化互補融合觀點），皆應顧及理論之上層預設、世界觀與科學哲學問題；以及（三）正視與處理方法論問題：採開放、流變、創新與甚或整合的態度進行研究。第一、應以華人（或亞洲）文化為中心關懷，並朝向「非極性」理論建構方向努力。綜合上述四個研究取向，朝向建構「以文化為中心關懷的非極性傳播理論」應可被視為存在於學者間最大公約數之共識（見 Chen, 2009; Dissanayake, 2003; Gunaratne, 2006; Kuo & Chew, 2009）。茲以下列學者論述進行說明。

首先，Miike（2006）比較三位不同研究取徑學者與其所編的三本重要亞洲文化與傳播論著：M. S. Kim（2002）、Kincaid（1987），以及 Dissanayake（1988），他清楚指出三者間其實存在「明顯」（crystal clear）之共同點：三者都希望將當時（current）的傳播知識轉化成為更具「包容性」與更具「文化敏感性」（more comprehensive and culturally sensitive）的知識體系。個別來說，Dissanayake（1988）雖係非實證主義論者，然而，他仍然倡議應該研究應朝向建構「後設理論」方向努力，而且，後設理論之建構應該特別關照「亞洲觀點」（Asian perspective）。再者，持實證主義論述的 M. S. Kim 自 2002 年以來即強力呼籲研究者必須關注「歐洲－美國中心主義偏誤」所產生的研究信度問題；他並指出，建構普同性人類傳播／溝通理論應以「文化」為中心考量。過了七年之後，M. S. Kim（2009）在其最新發表的論述中仍清楚強調此基調：研究如果脫離了亞洲的社會真實（social reality in Asia），那麼相關的理論就不能被視為是理論了。然而，在強調應重視

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亞洲文化的同時，她仍主張必須正視「實事求是之關聯性」（practical relevance ）問題，以朝「文化比較／相對／關聯」之「理論化」（cultural-relative theorizing）方向努力。另外，Gudykunst 同為實證主義、通則化研究取向之代表，他在近幾年的著作中（Gudykunst, 2005b: 76），同樣呼籲應關注「在地文化」，他以「應發展以強調本土理論（emphasis on developing indigenous theories）的文化間傳播／溝通理論」作為其論文結論。除上述國際學者外，在「普同」與「在地、特殊」理論的辯論上，華人學者亦有以「華人文化為中心關懷，建構更具延展力的傳播理論」之共識。汪琪、沈清松和羅文輝（2002）即清楚指出，以本土文化為根基的理論化，是與西方對談的最有效途徑。馮應謙、吳廷俊、李少南和蘇鑰機（2007）也強調，華人傳播研究的務實觀點應該是：建立華人傳播的理論化並與西方建立有意義的對談，如此才能在國際學術社群中找到自己的位置。祝建華（2001: 17）同樣認為，兩者應是一個變項連續光譜的兩端，其中一端是「不受任何時空限制的人類傳播原理」，另外一端則為「特定社會與某特定時期、情境下的特定傳播現象」。他認為，華人傳播可在兩端中找到折衷。李少南（2002）也強調，具有文化地域性的「中國傳播學」與建立普遍科學理論的「傳播學」並不衝突；「中國傳播學」可為普遍性的「傳播學」提出研究課題及測試點──兩者並不必然存在衝突。相反的，只要瞭解其一的根源與性質，反而往往成為創新的源頭。Jia（2000）也指出，他預見二十一世紀的華人傳播研究將同時朝「去西方化」以及「去本土化」方向發展。舉例來說，他認為本土華人傳播或是人際間的觀點，例如面子、人情、關係，將會被更進一步的解釋和理論化。此外，Gao 和 Xiao（2002）也強調，研究者應考量人類傳播其實具有跨學科之特性，因此應致力於跨學科間的合

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作與整合（Gao & Xiao, 2002: 32-33）。

經歷過去一、二十年，有關「文化特殊化」與「文化通則化」的辯論，在最新一期的《亞洲傳播學期刊》（Asian Journal of Communication）中，Chen（2009）也提出具體建議：應該在尊重「在

地識別」（local identity）的基礎上，打破二分立場（ dichotomous positions），使二者間的疆界不再涇渭分明。Kuo 和 Chew（2009）同樣建議，在全球化的趨勢下，相關研究應朝「全球文化匯流」（convergence of global cultures）努力。Kuo 和 Chew（2009）特別提出「文化中心取向」（culture-centric approach）概念，建議應以文化為中心關壞，朝建構「非極性」之「後設理論」為目標。「非極性」概念的主要意涵是避免截然對立或兩極化；相反的，應並行討論不同文化間的對立與模稜兩可，以及多元文化形式呈現之表徵，如此才可能建構沒有意識形態偏誤，以及因「西方－東方」之分所產生的人為疆界。總而言之，雖然對於文化論述之理論觀點有不同視角（可為：通則化之人類傳播理論、華人（或中國）傳播理論、跨文化傳播理論，與文化間傳播理論），但是，以華人（亞洲）文化為中心關懷，採非極性態度，以理論建構為研究目的，應可視為眾多學者間的最大公約數共識。第二、不論採用何種文化觀點（普同文化、華人文化中心、中西文化對比，或文化互補融合觀點），皆應顧及理論之上層預設、世界觀與科學哲學問題。此外，不同研究取徑間亦共同強調，研究者應特別關注文化上層的世界觀問題與分析哲學之理論預設問題。舉例而言，Miike（2007）對於目前主流傳播研究中的「歐洲中心」（Eurocentric）觀點即提出強力批判。他指出，此類研究會產生以下「向西方價值傾斜」的偏誤：個人主義、獨立自我、自我中心、自我強化、理性與著重論理、權利與自由，以及實用主義與物質主義。此

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外，Jia（2000）則從語言的角度來剖析此問題。他指出，當代英語本身為極具分析性的語言，然而華人傳播在本質上卻強調自省、全觀、辯證、儀式、以及特殊情境的轉變過程。再者，Starosta（2006）也強調，傳播研究必須要處理的是「文化」的「特殊性」問題而非「絕對性」問題（particularism not absolutes）。

除了上述學者外，Gunaratne（2009）與 M. S. Kim（2002）也提出同樣看法：研究者須有意識地處理「西方（或歐洲）觀點下之東方主義模式」（patterns of Orientalism in the West）問題，不能用西方之個人主義世界觀或分析式哲學觀點，來探討華人社群之傳播現象。第三，正視與處理方法論問題：應採開放、流變、創新與甚或整合的態度進行研究。持不同認識論與方法論立場的研究者間，其實也存在著共同呼籲的研究態度：在文化層次（東方與西方）上與地區層次（全球與地方），研究者間若能有良好的理解──彼此相互告知、互動、補足、轉化，即可形成強有力的知識系統（Jia, 2000: 156; Kim, 2007; Wang & Liu, 2008）。以此論述為主基調，Gudykunst（2005b: 84）提出在「資料蒐集地區」（美洲與非美洲），以及「主觀與客觀認識論」中進行「整合」之呼籲（integrating subjectivistic and objectivistic theories）。另外，Gunaratne（2005）的近作 The Dao of the Press 也結 合討論易經、道家觀點、當代世界系統與民主治理的現象與問題。 Gunaratne（2006: 192）強調，道家的陰陽互動觀，可以超越科學理性（rational-scientific）與創意直覺（intuitive-creative）的二元世界觀，成為一個可以充分解釋與預測的觀察知識體系。李少南（2002）強調，當研究的注意力放在文化差異以及致力於詮釋差異如何以理論呈現時，即容易忽略文化雖然具有保守的一面、卻也有開放、流變的一面。因此，融合、創新將是最可行的一條路。李少南

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（2004）舉印度佛學傳入中國後，逐漸發展中國特色的大乘佛教為例，說明中國的「融合主義」（syncretism）正是中國的特色──具有接納並融合外來文化、進而成為新文化的傳統，而且，中國人不僅接受外來文化，更擅長用自己的觀點作詮釋。李少南強調，當傳播研究學者在比較文化差異的同時，其實朝向開放、流變、融合與創新方向之努力，將是華人傳播研究最可行的一條路。李金銓和黃煜（2004）則主張，傳播研究之研究方法和理論資源，一方面必須取自西方；另一方面，西方的理論到了本土則需要再造，不能照單全收，因為普遍性與特殊性必須求取平衡。

三、初探華人傳播研究在世界觀、理論預設與研究方法所應關

照的問題

在上述三點共識的基礎上，本節進一步探討華人傳播研究在世界觀、理論預設、研究方法與理論前提上所應關照的問題。第一、採「文化導向之世界觀」視角，瞭解東西方世界觀之本質差異，以及此差異對於華人傳播研究之「觀看視角」所產生的影響。呼應上述「華人（或亞洲）文化為中心關懷，朝向非極性理論建構方向努力」以及「應顧及理論之上層預設、世界觀與科學哲學問題」之呼籲，本文強調研究者應持「文化導向之世界觀」，藉由深入瞭解東西方世界觀之本質差異，有意識地避免陷入「極化」之預設或認知的泥淖中，相關討論可見 Bazerman（2001）對於如何避免系統性認知偏誤之論述。換言之，研究者唯有具意識地、謹慎地看待「觀看視角」的本質與差異，才能在進行華人傳播研究時，不致於產生「帶西方眼鏡來看東方事物」的問題。

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文化對於世界觀、科學哲學觀、意識型態（包含價值觀、信念、道德、倫理），乃至於傳播或溝通形式的影響，是文獻上早已驗證的論述（黃光國，1999a, 1999b, 2001; Gudykunst et al., 1996），本文在此基礎上強調「文化導向之世界觀」的重要性。「文化導向之世界觀」（鄭伯壎，2008）主要地論點是──在文化的基礎上了解東西方世界觀之本質性差異。Katouzian（1980: 4）即指出：「在探討華人傳播應採取本土化或理論化或通則化時，應先就華人與西方人在哲學、科學乃至於社會上觀點的差異進行瞭解」。4 李少南（2002）則強調必須關注中國哲學觀點；他指出，中國思想的出發點是敬天愛民的道德實踐，再由這種實踐注意到「性命天道相貫通」之本義：「人與天是相感應的，宇宙的法則反映在人的道德之上」（頁133）。綜合李少南（2002）、汪琪等人（2002），中國與西方之哲學觀有以下五點不同：（一）觀看的對象──自己或自然：自己的生命本身為對象，而非如希臘哲人之以自己生命以外的自然為對象（李少南，2002）。（二）觀看的目的──實踐或知解：西方的哲學重知解，中國哲學則重實踐（李少南，2002）。汪琪等人（2002）指出，華人文化或由孔子的觀點來看，華人的思想源自對於焦慮對災難於的關懷。中國人致力發展的是實用性的智慧，而非如西方純粹基於好奇心（wonder）所進行形象學的瞭解。換言之，西方的求知基礎並非解決現實中的問題，而是希望瞭解自然的客觀性、原則性的規則。（三）觀看的重點──人倫、社會秩序或自然規律：中國傳統哲學注重人倫關係及社會秩序，多於大自然的規律（李少南，2002）。李少南指出，中國哲學強調傳播活動在「敬德」、「明德」中的角色，這兩項手段顯現並決定了「天命」、「天道」的意義，建構了一個理想的道

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德秩序。汪琪等人（2002）也強調，中國社會中強調倫理的實踐，主要希望學習聖賢之道，提昇自身的修為，而不是要去瞭解、控制自然；而中國科學主要透過倫理的實踐與心靈整合也就是「道」來達成，此意義與西方科學中的一致性有很大距離。

（四）觀看的視角──「應然」知識或「實然」知識：中國哲學不強調客觀規律的發現而著重於「應然」（what ought to be）面知道德及社會秩序問題，相對而言，西方哲學較強調「實然」（what is）的研究。（五）觀看的方法──直覺、詮釋或邏輯、實驗。汪琪等人（2002）指出，中國的科學不講求實驗，也不使用數學或邏輯的語言建構理論。相反地，對自然的觀察主要透過直覺與想像，強調對於生命作透徹觀察，並提出合理詮釋。然而，在這樣的基礎上，汪琪等人也批判華人社會這種理論研究方法基本上缺乏結構及邏輯的嚴謹性。總結科學哲學與華人哲學的論述（李少南，2002；黃光國，1999a, 1999b, 2001），「文化導向之世界觀」對於華人傳播研究可以提供以下重要參考點：（一）重實踐而非重知解；（二）重瞭解自己而非瞭解自己生命以外的現象；（三）關懷的重點是，有關敬天愛民、安身立命等道德實踐的應然面之事；（四）著重於人倫關係與社會秩序的知識多於大自然的規律；以及（五）在觀察上面，著重於直覺與想像，而非實驗、數學邏輯，或各種實證研究方法的辯證關係。第二、認識傳統華人傳播之本質，並探討其與主流西方傳播理論之異同。除了文化導向之世界觀外，審慎檢視華人文化在傳播或溝通面向的本質，亦為華人傳播研究需要特別關注的課題。質言之，孔孟、道家、佛家與法家的傳統基礎以及西方個體主義具有迥異的文化源頭，因此，研究者在進行傳播研究，乃至於發展傳播理論時，應有意識地觀照

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東西文化在傳播行為及本質意涵上的差異以及其影響。舉例而言，陽海洪與陽海燕（2007）在「泛組織傳播：對孔孟為中心的儒家傳播思想考察」中，即探討以「孔孟」為中心之儒家傳播特性與主流西方傳播理論的異同，討論的面向包括：傳播結構、傳播權、傳播內容、模式以及意義。此外，西方傳播行為主要的考量重點是將資訊客觀且有效率地從傳播方送至接收方；如將此種線性傳播思維，以及其背後的「分析主義」（analyticalism）思維運用於探討華人社會，即可能產生觀察方法之預設與實際現象不適用問題（Jia, 2000）。在同樣的論述基礎上，Jia 主張，研究者必須接受華人哲學以及華人文化之薰陶，即使當其以英文作為表達工具時，仍須致力於將華人特有的、本土的、文化的傳播觀點融入英文中（Jia, 2000: 153-154）。在具體作法上，Miike 提出了許多洞見。首先，Miike（2007）從「亞洲中心優勢觀點」（Asiacentric vantage point）出發，具體提出五點對於亞洲傳播研究的建議：（一）進行非歐洲觀點之比較；（二）重讀亞洲之經典論著（classical treatises）；（三）對於西方理論提出批判性反省；（四）整合東方—西方觀點；以及（五）深入探討與文化相關之構念。此外，Miike（2006）也對於「以亞洲文化為中心的研究議程」（Asiacentric agenda），提出五點具體方向：（一）從亞洲文化中發展理論建構之洞察能量（theoretical insights）；（二）擴大研究之地理集中現象；（三）對於亞洲內之文化進行比較與比對；（四）理論視角之採多元化與重視其歷史意涵與影響；以及（五）正視與處理後設理論與方法論的問題。第三、以具「情境敏感度」的研究態度，呼應開放與流變的研究精神。呼應「華人（或亞洲）文化為中心關懷」之共識呼籲，本文強調「情境敏感度」在華人傳播研究中的重要性。研究（Huang, 2010; Tsui,

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2009: 4）指出，華人學者習慣性地借用或引用西方理論來觀察或解釋華人社會中的特定現象；然而，在討論研究發現或進行理論概化時，卻出現嚴重的「去情境化」或「情境化不足」（under-contextualized）問題。Tsui（2009）與 Whetten（2009）強調，此現象主要肇因於研究者對於其所借用或引用之理論欠缺「研究敏感度」以及「在地性之了解」（native understanding of borrowed theory）（Whetten, 2009: 46），其中尤以對「情境因素」（contextual factor）、「歷史源頭」（historical roots）以及「當代事物」（contemporary treatment）欠缺深入討論最為嚴重。Jia（2000）則提出「情境特殊主義」（situational particularism）之觀點。Jia 強調，傳播或溝通常是情境取向甚或關係取向的—特定的傳播或溝通可能只在某類關係情境（如小團體）（Jia, 2000: 148）中才會發生—若要機械式地運用西方的概念、方法及分析性框架（分析主義）來研究華人傳播行為，即可能忽略華人社會之「全觀視角」（cosmic view）（Jia, 2000: 151），因而產生缺乏宇宙觀、歷史觀與道德觀的情形（absence of cosmic, historical and moral perspectives）。

祝建華（2001）在探討中文傳播研究之理論化與本土化時，即以受眾及媒體效果為例，強調應重視情境觀點之論述。祝建華總結其過去十幾年的研究經驗指出，美國許多關於受眾及傳媒效果研究理論，如：報刊訂閱行為、媒體議程設定、電視辯論效果等，事實上無法直接地移用到中國大陸的受眾與效果研究上，主要原因是這些理論的情境預設並與中國大陸並不相容。具體言之，西方的受眾與傳媒效果理論有兩個基本預設：第一，這些理論強調個體，不注重社會的宏觀影響；第二，這些理論強調局部細節而非整體大局。質言之，這兩個特點主要適用於開放、多元與競爭的社會（即沒有人可以任意控制輿論）；而此多元與競爭的社會的預設是：各類利益團體可以透過媒體直接或間接的影響民

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意，最終對公共政策的擬定產生影響。在具體作法上，對於「情境敏感度」問題，Child （ 2009 ）與 Huang（2010）則具體提出下列情境因素：（一）物質系統：經濟與科技；（二）機構：政府、媒體、國際規範與國際標準；以及（三）理念系統：宗教價值與政治價值。此外，多位學者則提出可從發展適用於大多數社會的「中程理論」（median range）出發（祝建華，2001； Starosta, 2006）。「中程理論」的研究預設是：環境與人類行為並非呈靜態或一成不變之關係；相反的，如果有其必要性，人們即使在一個類似的文化情境下也可能產生不同的行為。Starosta（2006）舉他自己的著作為例（Chaudhary & Starosta, 1992），他認為「中程理論」研究可以充分反應亞洲著重之合諧與整體論之文化傳統），強調「中程理論」視人為「文化產物」（cultural being），是一種人性中心的研究取向。 Starosta（2006）並指出，文化一定要處理「特殊性」，而非「絕對性」問題，而中程理論則完全呼應此種特質。質言之，「中範圍的理論建構」（middle-range theorizing）始於特定的時間與地點，比較不會脫離經驗，比較不會嘗試找尋立即性的普遍原則，也比較不會嘗試對所有的傳播行為進行單一的解釋；另外，「中範圍的理論建構」也比較不會產生自我滿足於單一個案的侷限。總而言之，考量「情境因素」以及建構「中程理論」之理念應是相當值得參考的方向——理論建構的範圍始於特定時間與地點，一方面重視經驗，實用性與慣例，另一方面則嘗試找尋普遍原則之可能性。換言之，在處理特殊性問題（而非絕對性問題）的同時，透過考量本文提及之世界觀、傳播本質與方法論之理論預設與前提問題，進而朝向「適度推論」（在前提語預設之情境基礎上）之「理論概化」方向努力。第四、探索在東西文化下，個別變項或構念之本質上異同。承第三

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點有關情境敏感之討論，此論點著重於探討研究變項之「文化合宜性」問題。承上文，如多位學者所提，西方學術界在研究方法之建構及論證上，發展的確是先於東方，因此，援引西方研究典範或研究方法，以進行跨文化研究比較者實有其不可被忽視的普遍性。5 汪琪等人（2002）的調查結果指出，資料本土化是本土化研究中作得最充分的部份，6 在此基礎上──研究朝向採用西方研究方法、進而進行跨文化比較即成為不可避免之趨勢與需求。本文強調，在試圖將本土資料與西方資料或理論進行對話時，應特別觀照研究變項的「文化測量」問題（Gudykunst, 2005b）。M. S. Kim（2009）也提出相同看法，她指出，東方學者在援西方理論以觀察、探討或測量華人社會之傳播現象時，最常出現測量變項產生「信度問題」的情形。此外，如上文所言，Oyserman 等人（2002）針對八十餘篇有關集體與個人主義的論文進行後設分析後也明確指出，測量量表沒有考量文化差異性與文化適切性問題，係目前跨文化實證研究的主要弊病。在此思考軸線下，Miike（2007）與 M. S. Kim （2007）皆強調，西方的「自我」（self）以及「自我—他人」（self-other ）之構念，其實並不適用於剖析、觀察或測量華人社會中「我」，以及在「我」的概念下所衍生的華人傳播行為與現象，如傳播焦慮、衝突管理風格。在此基礎上，Wang 與 Z. B. Liu（2010）即從關係主義觀點，發展「關係性自我」概念，並探討其與「集體主義自我」與「個體主義自我」之差異，提供華人傳播研究值得關照的發展方向。總言之，本文強調應對傳統華人傳播之歷史源頭、當代社會的各類情境因素，以及東西方文化與世界觀影響下個別研究變項或構念本質上的異同具備敏感力，以期在研究操作、研究發現、研究詮釋，以及理論建構上具洞觀之審辨能力。

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陸、結語

總結本文論點，華人傳播研究共可區分為四個主要研究取向：文化普同之傳播理論或傳播研究、華人（亞洲）文化中心之傳播理論或傳播研究、中西文化比較之傳播理論或傳播研究，以及中西文化互補與融合之傳播理論或傳播研究。雖然華人傳播研究有多種研究取向，其定義、知識論與方法論的觀點也互異，然而，在歧異的基礎上仍出現以下三點跨研究取向之共識：（一）應以華人（或亞洲）文化為中心關懷，並朝向「非極性」理論建構方向努力；（二）不論採用何種文化觀點（普同文化、華人文化中心、中西文化對比或文化互補融合觀點），皆應顧及理論之上層預設、世界觀與科學哲學問題；以及（三）正視與處理方法論問題，採用開放、流變、創新與甚或整合的態度進行研究。在上述共識基礎下，本文提出華人傳播研究發展與理論建構在世界觀、理論預設、理論前提以及研究方法上所應關照的重點：（一）採用「文化導向之世界觀」視角，瞭解東西方世界觀之本質差異，以及此差異對於華人傳播研究之「觀看視角」所產生之的影響；（二）認識傳統華人傳播本質，進而探討其與主流西方傳播理論之異同；（三）以具「情境敏感度」的研究態度，呼應開放與流變的研究精神﹔以及（四）探索在東西文化下，個別變項或構念之本質上的異同。

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註釋

1 相關研究包括︰何友暉的（Ho, 1998）「關係取向」，楊國樞的「社會取向」（social orientation）（楊國樞，1993；Yang, 1981, 1995），黃光國的「儒家關係主義」（黃光國，2005）、「人情與面子理論」（Hwang, 1987）及衝突模式（Hwang, 1997-8），以及系列有關面子的研究（朱瑞玲，1987, 1991）。 2 四類研究取徑之文獻參考、分類標準以及其限制說明如下。第一，本文文獻回顧所參考的論著主要以上述「華人傳播研究」定義作為界定標準。據此，文獻作者或研究者並不侷限於華人；美籍、日籍、韓籍等非華裔學者皆在觀察之類。此外，在研究主題方面，由於近二、三十年來諸多傳播文獻著重探討「亞洲」觀點（Asian perspective），因此，舉凡論著對於本主題──「華人傳播研究」之討論有所助益或借鏡者，皆納入本文文獻觀察之列。第二，承上，此四種分類係以研究論述而非研究者為質性分析單位，所以，個別研究者之論述可能會出現在不同的研究取徑中，舉例而言，Gudykunst（2005a, 2005b）之論述即出現在類一與類三中。第三，文獻回顧顯示，在歷經一、二十年的對話後，多位作者的立論或立場多少產生轉變，本文亦將針對此變化進行討論。整體而言，雖然研究者的立場仍然清晰，但是不同觀點間有「異中求同」的之勢。第四，有關此主題之研究與發表眾多，本文文獻蒐集與回顧上雖然盡可能朝向「涵蓋多方論述」努力，但因篇幅所限，引述選擇標準則主要以作者發表率及論著被引述率較高多為準，舉例而言，有關華人文化之論述，本文主要著重於儒家與「關係主義」之討論，對於最新文獻中出現的有關易經或道德經等論述無法詳加討論，則為遺珠之憾。再者，由於本文為一質性研究，本文主要著重於儒家與關係之討論，對於無法針對已崛起的易經或道德經論述詳加討論較偏向實證主義與理論建構之立場，也多少可能存在引述上之偏誤，一併致註。 3 此辯論亦出現在管理學門（Tsui, 2009），其討論焦點為管理學門研究應往平坦

道路前進，以探討「管理理論中之華人管理」為目標（the road well-trodden）（如a theory of Chinese communication），抑或另闢蹊徑，以建立「華人管理理論」為職志（the road less traveled）（如 a Chinese theory of communication）。 4 蕭全政（1994）指出哲學的內容主要是涵攝宇宙與人類社會客觀存在與變遷的

基本原理，以及人類社會因然的規範價值。科學在解釋客觀時程與變遷並預測其發展。社會屬於客觀存在的事實，在時間上的累積即構成歷史。蕭全政引用 Katouzian（1980: 1）指出科學、哲學與社會三者的關係如生命一樣，是可分析但不可分割的。如果沒有社會，科學與哲學將變成玄學；如果沒有科學，則哲

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學與社學並不相干，社會亦不知道其真相及未來的動向；如果沒有哲學，科學與社會將失去發展的方向（見蕭全政，1994: 51）。 5 舉例而言，李少南（2002）即呼籲：「亞洲學者應擺脫西方學者影響」的想法，基本上已過時。李少南認爲，不管我們喜歡與否，美國仍是傳播研究的重心。 6 相較而言，方法論本土化程度則較低，理論之本土化更是鳳毛鱗爪（汪琪等人，2002）。

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華人傳播研究： 研究取向、辯論、共識與研究前提