大智度論布施波羅蜜之研究
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(3) 摘要 本論文以《大智度論》中的布施波羅蜜作為研究主題，《大智度論》是《摩 訶般若波羅蜜經》的釋經書，論書中傳承初期大乘佛教的般若思想及中觀學派的 詮釋，並以菩薩的六波羅蜜作為主要的修行內容。本論文對《大智度論》布施波 羅蜜的討論，涉及初期大乘佛教在布施波羅蜜的修行實踐，藉此了解《大智度論》 布施波羅蜜思想的淵源及其義理開展。 布施波羅蜜的特色，強調與般若空慧結合，被提高成融合世間與出世間之善行 的成佛法門。《大智度論》落實空觀的實踐內涵，並有種種修行法門，及具體的 指導，是探討布施波羅蜜的良好文本。此論強調小乘佛法與大乘佛法的差別，處 處提醒要在人間，上求佛道、下化眾生的修行。初期大乘佛教其思想，強調為一 切眾生，以三輪體空的般若智慧，形塑整個布施波羅蜜和大乘佛法的修行次第。 《大智度論》其主要特色，有諸法實相的實踐、菩薩行的指導、六波羅蜜豐富的 開導。般若波羅蜜引導給於菩薩勇氣，及不退轉不可缺少的動力。初期大乘佛教 更有廣泛的菩薩定義，給與初學者很大的信心朝向菩薩行之路。 布施有不同的層面，在《大智度論》中可分為下布施、中布施、上布施的分 層。佛陀開始教導以人天善法的布施，屬於基本需求，人們容易入手。布施從小 範圍開始，擴展到其他財物都能捨，由此導向菩提道，能夠以真誠的心行布施， 堅守基本的五戒十善，以此基礎帶入無所不施，連自己的生命也能施捨是中布 施，一層一層的往上提升，三輪體空助成上布施，這樣還不夠，更要有行動實踐 出來。無漏般若智慧的圓滿實踐，完成清淨的布施。在這個過程中，每一個階段， 都不可忘記要往上提升，更不能以少為足。 關鍵字：初期大乘、大智度論、布施波羅蜜、修行次第、自利利他、三輪體空。 i .
(4) 《大智度論》布施波羅蜜之研究 目次 第一章. 緒論 ............................................................................................................................1. 第一節. 研究動機與目的 ....................................................................................................1. 第二節. 文獻探討 ................................................................................................................5. 壹、《大智度論》研究....................................................................................................5 貳、布施研究....................................................................................................................8 第三節. 研究方法 ..............................................................................................................12. 壹、文獻學方法..............................................................................................................12 貳、義理學方法..............................................................................................................13 第四節 第二章 第一節. 全文架構概要 ......................................................................................................14 布施與波羅蜜的意義 ..............................................................................................16 布施的意義 ..........................................................................................................16. 壹、印度布施之文化背景對佛教的影響 ......................................................................17 貳、布施的義界..............................................................................................................22 參、布施之功德..............................................................................................................27 第二節. 波羅蜜的意義 ......................................................................................................30. 壹、波羅蜜的基本觀念..................................................................................................31 貳、波羅蜜的起源與開展 ..............................................................................................35 第三章 第一節. 《大智度論》所詮的布施法門 ..............................................................................42 布施法門的分類 ..................................................................................................42. 壹、下布施......................................................................................................................43 貳、中布施......................................................................................................................48 貳、上布施......................................................................................................................53 第二節 第四章. 清淨布施的意義 ..................................................................................................59 布施波羅蜜與其他波羅蜜的關係 ..........................................................................66 ii . .
(5) 第一節. 布施波羅蜜與般若波羅蜜的關係 ......................................................................66. 壹、布施波羅蜜生般若波羅蜜 ......................................................................................66 貳、般若波羅蜜與布施波羅蜜的相互增上 ..................................................................76 第二節. 布施波羅蜜與其他四波羅蜜的關係 ..................................................................79. 壹、布施波羅蜜延伸其他波羅蜜 ..................................................................................79 貳、其他四波羅蜜與布施波羅蜜的關係 ......................................................................85 第五章. 結論 ..........................................................................................................................91. 壹、認識布施的不同層面 ..............................................................................................91 貳、布施與其他波羅蜜之間有相互促成的關係 ..........................................................93 參、布施的當代實踐意涵 ..............................................................................................94 【參考書目】 ..........................................................................................................................97. iii .
(6) . 第一章. 緒論. 第一節 研究動機與目的 在初期佛教中布施是一種通行的善法，佛教也把布施作為在家修行的法門， 可藉以獲致人天福報。布施、持戒、生天﹙禪定﹚法合稱人天三福業，是修習深 層佛法之前的端正身行之法。三福業是在佛教內外廣泛受到實踐的善行，在家實 踐中具有非常重要的地位，而布施位於其中之首。1布施的對象有敬田、悲田2之 分，而敬田在悲田之上，如果對佛陀或是聲聞、緣覺布施此功德可累積善根，更 可以在未來導入開悟成正覺，因此實踐而得到大利益。有的經典則同時強調敬田 與悲田的重要以達到實踐的均衡，既有利於發起求法之心，也利用慈悲心的生 發。如《像法決疑經》卷 1，經中佛陀說： 「我於處處經中說布施者，欲令出家、 在家人修慈悲心，布施貧窮孤老乃至餓狗。我諸弟子不解我意，專施敬田不施悲 田。敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子，此二種田悲田最勝。」3因 此福田從佛開始到佛法僧，進而推展到父母師長、貧困、孤獨乃至畜生都是所謂 的福田。在原始佛教時期的布施，佛陀對於出家眾與信徒之關係，在六方禮中有 1. 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 30 說：「生死輪轉利益之業，無過布施，今世、後世隨意 便身之事，悉從施得；施為善導，能開三樂：天上、人中、涅槃之樂。……非但開三樂而已，乃 能開無量佛道、世尊之處。所以者何？六波羅蜜是佛道，檀為初門，餘行皆悉隨從。」 《大正藏》 册 25，頁 280 中。又《大毘婆沙論》卷 82 說： 「復次此經中說三福業事。謂施戒修。如彼經說。 苾芻當知。我念過去造三種業得三種果。由彼我今具大威德。……如契經說。有三種福業事。一 施性福業事。謂以諸飲食衣服香花。廣說乃至及醫藥等。奉施沙門婆羅門等。二戒性福業事。謂 離斷生命離不與取。離欲邪行。離虛誑語。離飲酒等。三修性福業事。謂慈俱行心。無怨無對無 惱無害。」《大正藏》册 27，頁 424 中。 2 敬田：指八福田中之佛田、聖人田、僧田。由恭敬而生功德猶如田生穀物，故稱敬田。即對於 佛、法、僧三寶恭敬供養，可生無量之福分。指八福田中之佛田、聖人田、僧田。由恭敬而生功 德猶如田生穀物，故稱敬田。優婆塞戒經卷三稱之為功德田，為三福田之一。 《佛光電子辭典》， 頁 5465。福田：梵語 punya-ksetra，巴利語 puñña-kkhetta。謂可生福德之田；凡敬侍佛、僧、 父母、悲苦者，即可得福德、功德，猶如農人耕田，能有收穫，故以田為喻，則佛、僧、父母、 悲苦者，即稱為福田。據正法念處經卷十五、大方便佛報恩經卷三等載，佛為大福田、最勝福田， 而父母為三界內之最勝福田。據優婆塞戒經卷三供養三寶品、像法決疑經、大智度論卷十二、華 嚴經探玄記卷八等載，受恭敬之佛法僧等，稱為敬田（恭敬福田、功德福田）；受報答之父母及 師長，稱為恩田（報恩福田） ；受憐憫之貧者及病者，稱為悲田（憐愍福田、貧窮福田） 。以上三 者，合稱三福田。《佛光電子辭典》，頁 5852。 3 不著譯著， 《像法決疑經》卷 1，《大正藏》册 85，頁 1336 上。 1 .
(7) . 明確的說明，如在東方為親子關係、南方為師徒、西方為夫妻、北方為朋友、下 方為主從、上方為出家與信徒的關係。4此六種關係，以出家與信徒關係為六方 之首的上方，其內涵是:「在家者，須以五事對於為上位之沙門婆羅門，在身行、 口行、心行要以慈，對於彼不閉戶，及布施食物。沙門婆羅門，因此五事相待， 禁彼之惡、使住於善、以善心慈彼、令彼能聞所未聞者、令已聞者清淨、開示天 道，……如是上方為所護念，安穩無患。」5這就是在家眾，以身、口、意行供 敬心，布施以食物給出家眾，出家眾教導在家眾止惡行善。因此在原始佛教中， 布施普遍存在於信徒對出家眾是基於敬田供養的布施關係。. 在初期大乘佛教要求自覺、覺他而成為菩薩行法走入人間，因此有六波羅蜜 和四攝法的發展。六波羅蜜由傳統聲聞道所修的戒、定、慧解脫道法門之外，特 別加上布施、忍辱的入世行法，布施波羅蜜在大乘佛法強調與般若空慧結合，被 提高成融合世間與出世間的善行為成佛的法門。因而落實空觀的實踐內涵，超越 布施功德的執取，可以導向究竟體證的成佛法門。另外四攝法適用於人際關係， 有布施、愛語、利行、同事。6在布施方面，富者施貧者以財，賢者施愚者以法， 人們的生活得以向上提升。7此中布施成為六波羅蜜與四攝法之首。一般人對於 布施沒有全面深入了解，普遍希望從所施物獲得利益，或是希望獲得更大的回 報，並沒有考慮到智慧提升的層面。所以筆者從閱讀大乘思想的發展歷程，了解 到大乘佛教的布施有深廣般若空慧的意涵，希望透過布施波羅蜜的研究，有助於 我們了解無私、無執著的布施。由此可得到清淨自心有助於生命意義的提升，布 施在此與空慧結合的實踐可消解人們的疏離氛圍，這是布施波羅蜜可以帶給當代 世界很大的利益。 4. 參見《六方禮經》 ：現在有巴利一種、漢譯四種，以《六方禮經》 ，《善生經》， 《教誡尸迦羅越 經》稱之。參照水野弘元著，釋達和、陳淑慧譯， 《佛教的原點》(台中：恒沙出版社，1992 年)， 頁 264-265。 5 木村泰賢著，歐陽瀚存譯，《原始佛教思想論》(台北：臺灣商務，1968 年)，頁 259。 6 東晉‧瞿曇僧伽提婆譯， 《中阿含經》卷 9，《大正藏》册 1，頁 482 下。 7 木村泰賢著，歐陽瀚存譯，《原始佛教思想論》(台北：臺灣商務印書館)，1968 年，頁 261。 2 .
(8) . 《大智度論》是一部很卓越的文本，很適合於探討布施波羅蜜這個主題，因 為強調以菩提心、大悲心、無所得的空智來實踐布施。論主為布施波羅蜜在《大 智度論》作此定義:「菩薩摩訶薩以不住法住般若波羅蜜中，以無所捨法具足布 施波羅蜜。施者、受者及財物不可得故。」8由此可看出，龍樹將布施波羅蜜清 楚的界定為菩薩行，並闡明般若波羅蜜、空慧的立場，因此三輪體空從此開展出 來。筆者至今才領會到為何佛說了四十九年的佛法，卻說佛未曾在任何地方為任 何人說過任何法。9這是《大智度論》中無處不在彰顯空性般若智慧的主題。所 以實踐布施波羅蜜是屬於無執著之心的「上布施」，而不是犧牲身體布施的「中 布施」。再者布施以般若波羅蜜做引導，同時深化布施波羅蜜，而為菩薩修行實 踐法門。此是為何七佛以六波羅蜜在世間成佛的原因，而六波羅蜜中布施波羅蜜 最易入門，從布施出發的實踐六度萬行才容易展現出來。這也是論中提供了布施 波羅蜜能夠深入淺出各個層面，所以布施波羅蜜是一個很好的主題。 《大智度論》的文本中，有廣博的佛教義理引用眾多的大乘初期經典，有佛 法的百科全書之稱，10論中也引用豐富的毘曇、中論、大乘經。11從《大智度論》 的初品可看出龍樹非常重視菩薩修行方法，以三十四卷的篇幅作詳盡的解說提供 了大乘佛法的重要義理。關於阿毘達磨論之說明，所占篇幅的比例就比本身提出 之批判更多。論主認為阿毘達磨能彰顯世俗諦，12其可作為證得波羅蜜的基本要 項。再者龍樹對論中的思想系統及實踐上有詳細的闡述，並一再的宣說大乘思想 8. 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 11， 《大正藏》册 25，頁 139 上。 參見《中論》卷 4 說：「諸法不可得，滅一切戲論。無人亦無處，佛亦無所說法。」《大正藏》 册 30，頁 36 上。 10 釋印順著， 《印度佛教思想史》(台北：正聞出版社，1988 年)，頁 82。聖嚴法師說： 「 《大智度 論》包羅了種種的解釋、傳說、譬喻、人名、地名、部派名、經典名，無異一部佛教百科全書。」 見氏著： 《印度佛教史》(《法鼓全集》第 2 輯第 1 册，台北：法鼓文化事業，1999 年)，頁 215。 11 釋厚觀著，＜《大智度論》中的般若波羅蜜＞，教錄於釋恆清主編， 《佛教思想的傳承與發展 印順導師九秩華誕祝壽文集》(台北：東大圖書，1995 年)，頁 87-179。 12 Lamotte, E.著，郭忠生譯，<《大智度論》之作者及其翻譯>， 《諦觀》 ，第 62 期(1990 年 7 月)， 頁 97-179。 3 9.
(9) . 所強調的是為一切眾生不入二乘，又帶入三輪體空的智慧內涵形塑出整個布施波 羅蜜和大乘佛法的修行次第。因而《大智度論》作為研究布施波羅蜜是一部有深 度、有廣度的文本，筆者更希望得到論中的啟發有多元而豐富的收獲。 . 從古至今人類尋求真理，生命的意義一直是支撐人們面對生活上的挑戰。佛 陀所闡發的教法，是生命的智慧，以此解決心的問題，可以達到解脫。所以我們 須要，藉助於佛經中的語言，來了解佛陀的智慧。根本聖典有佛陀說法的結集， 這是經藏。教團生活規定的集錄，這是律藏。以及哲學著述的論藏，這就是各個 部派所保存的三藏。13因為時代久遠，歷經眾多聖人、學者們，作各種不同思想 系統的整理，論典的留傳下來，其中諸多的艱辛歷程。慶幸各個不同時代，不斷 有論師與學者的出現，由於古德、先賢們深入佛法，將所體證的著書、作論，不 止讓現代人，對於佛陀所證悟的法，有明晰的脈絡，更指出實踐路逕的要點，解 開深奧且難懂之法。這是為何，佛陀在眾天神及梵天的勸請下，為五比丘解說離 兩邊的中道，並且自信、肯定自己，所證悟的可以達到解脫。因此《大智度論》 的布施波羅蜜，做為現代人諸多的啟示。所以布施波羅蜜的重要意義，帶給當今 人們信心及有意義的人生。 因此，撰寫本論文的主要目的，為探討《大智度論》中布施波羅蜜的精神義 涵與實踐方法。從佛教思想的脈絡分析、抉擇，論中布施的義理根據，企圖發掘 初期大乘教法，所蘊藏的思維方式與基本特徵，找出可以作為布施時的進路，並 在佛陀所證悟的教法中，如何成為布施實踐時的基石，可使布施的信心不動遙， 進而不被布施所束縳，並且帶給生命的意義，如果可能更希望對現今的人們有所 供獻。 13. 水野弘元著，世界佛學名著譯叢編譯委員會，《佛教要語的基礎知識》(台北：華宇出版社， 1984 年)，頁 25。 4 .
(10) . 本論文以鳩摩羅什，所翻譯的《大智度論》一書中的布施波羅蜜，為主要的 論述依據，並以重要的經、論為助，期望在學術的探索，以其對布施波羅蜜的思 想理論系統能逐一的建構，及釐清以下問題： 1、了解「布施」與「波羅蜜」的意義為何？. 2、《大智度論》所詮的布施法門為何？. 3、布施波羅蜜與其他五波羅蜜的關係。. 4、布施波羅蜜的當代實踐意涵為何？ . 第二節 文獻探討 . 壹、《大智度論》研究 一、印順《《大智度論》之作者及其翻譯》 ，指出《大智度論》對佛法的根本 立埸，在於諸佛以無量方便力，為種種眾生說種種法門，只要能離戲論，則一切 法門都能知諸法實相。又部派佛教的三門14都是依佛說而開展，只是思想方法不 同，由於不得般若波羅蜜，陷於對立互不相容的狀態。然而《大智度論》出入諸 家抉擇深義，所涉及的不只是說一切有部的阿毘曇，還包括當時全印度各學派的 一切法門。15此處點出諸佛以智慧的方便力，說一切法門以般若波羅蜜，做為思 14. 三門： 「智者入三種法門，觀一切佛語，皆是實法，不相違背。何等是三門？一者蜫勒門，二 者阿毘曇門，三者空門。……若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門，則墮有中，若入空門，則墮無 中，若入蜫勒門，則墮有無中。」參見後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 18， 《大正藏》冊 25， 頁 192 上-中、194 上-中。 15 釋印順著，昭慧整理， 《《大智度論》之作者及其翻譯》(台北：東宗出版社，1993 年)，頁 45-47。 5 .
(11) . 想方法。由此可見作者的通透諸法實相，部派佛教的缺失只是偏執，無法離戲論， 若得般若波羅蜜法，自然通達無礙。 二、加藤純章＜《大智度論》的世界＞，指出《大智度論》註釋，極其詳細 地說明《大品般若經》的一言一語。可能是西北印度的學者，來到西域龜茲國或 其他國家，以說明大乘的教義而作的。初品中將基礎要點，說明非常清楚，特別 是用許多篇幅，說明六波羅蜜、三十七菩提分、十八不共法、內空、外空，都是 菩薩所應學習之處，是《般若經》的根本見解，因此《大智度論》的特色，是一 部懇切仔細而且龐大的註釋書。16由此可知《大智度論》的用意甚深，以大篇幅 來解釋菩薩應學之根本見解，以此說明大乘教義之重要性。 三、Lamotte,. E. ＜《大智度論》之作者及其翻譯＞，指出本論作者出身於. 西北印度，在罽賓的犍陀羅地區之寺院出家，信奉說一切有部、鑽研三藏、精通 六分阿毘曇、及毘婆沙。由於閱讀之偏好，對於吠陀文獻、婆羅門教，特別是數 論、勝論、以及印度教教理，均有相當之認識。並參與佛教內部說一切有部毘婆 沙師，暨經部的譬喻師之論諍。不諱言，他偏好初期中觀論者，且果斷的轉奉中 觀。本論作者，在每一處引述古老之藏內經典，及提出許多與佛陀有關之人物， 溶合傳統與創新，表現出上座大乘論者之風格。17由此了解到，本論作者對印度 當時教內、教外涉略之廣，能以清晰的論理，提出批判而有所創新，這是筆者以 《大智度論》為文本的所在。 四、干瀉龍祥(Hitaka, Ryusho) ＜論《大智度論》的作者＞， 《大智度論》引 用當時所知的佛典，及許多俗世之風俗習慣等背景論題，內容涉及印度，還有鄰. 16. 梶山雄一著，許洋主譯， 《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 171-176。 Lamotte, E.著，郭忠生譯，＜《大智度論》之作者及其翻譯＞，《諦觀》 ，第 62 期(1990 年 7 月)，頁 97-179。 6 . 17.
(12) . 近國家的佛教和宗教思想，對於研究佛教史的文獻資料上，極具價值。由此 100 卷的論中，隱約可看出作者為誰，如干瀉龍祥分析如下，鳩摩羅什所作的部份有： 一、以秦言開頭的一些定義或解釋，以及一般對梵文的解說，二、有關印度用語 及習俗的解釋，三、論及「佛說十二部經」這整個部分，四、將般若經分別冠上， 光讚、放光、道行，這三個名詞，在印度並未有這些名稱的般若系統，五、《不 可思議解脫經》十萬偈、「八十毘尼的毘婆沙」《薩婆屬毘尼毘婆沙》 (Sarvastivada-vinayavibhasa) (說一切有部戒律廣解)。屬於龍樹所作的部份：一、 論中所引證的數論派，見解詳盡，可見作者是生活在印度南方，二、從學說理論 而言，這些解釋不會出於後代學者。三、引文方面的證據，引用自己的著作，因 此可視為是龍樹自己的作品。另一類，則是鳩摩羅什所作和龍樹所作之外，最好 和傳統的看法一樣，視為龍樹的作品。18 干瀉龍祥所作的分類，雖有三類，但整體來看，只有羅什之言的部分和龍樹 之言的部分，因為第三類中所涵括的部分，傳統上一直視為龍樹的作品。至於為 中國讀者解釋梵文或印度習俗的部份，為鳩摩羅什所作。這點筆者認為，譯者為 了不同文化的讀者，將龍樹的語言以讀者能夠了解的文字，表答這樣的作法，應 該不屬於鳩摩羅什所創。 因此《大智度論》的作者是誰，並沒有一個定論，有些學者說不是龍樹作的， 有的明確是龍樹所作。印順認為，作者是案達羅(Andhra)王朝時南印度人龍樹之 說，干瀉龍祥則指出《大智度論》中核心的義理為龍樹所作，梶山雄一同樣的說: 「《大智度論》的作者，最受龍樹《中論》的影響。此論中常引用《中論》的偈 及其內容，這點向來是此書為龍樹之作的重要根據。」19又法國漢學學者戴蜜微. 18. Hitaka, Ryusho 著，賴顯邦譯，＜論《大智度論》的作者＞， 《諦觀》 ，第 68 期(1992 年 1 月)， 頁 85-121。 19 梶山雄一著，許洋主譯， 《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 168。 7 .
(13) . (Demiéville)從 Lamotte 的注解中，歸納出《大智度論》是在印度西北地方寫成， 並且作者是出身說一切有部，改奉中觀大乘，因此 Lamotte 並不認為是龍樹所作。 20. 加藤純章則說可能是西北印度的學者，為說明大乘的教義而作。 目前《大智度論》的研究，偏於對作者的探討，至於《大智度論》中的布施. 是比較缺少，學者的研究資料很少。筆者認為研究這個主題，能夠在實踐面有所 收獲。 . 貳、布施研究 本項依學者們對布施波羅蜜概念的研究，先作一番評介。依近來學者們，對 《大智度論》布施波羅蜜研究的論點，筆者依文章訴求，分為原始佛教的布施、 本生菩薩行與布施波羅蜜、初期大乘佛教的布施波羅蜜、《大智度論》的布施波 羅蜜等，四類作區別。 一、原始佛教的布施 (一)、木村泰賢《原始佛教思想論》，佛陀在倫理道德關係的六方禮中，在 家信徒布施，以食物給出家沙門婆羅門。佛陀在婆羅門舉行的三火祭祀，改以根 本火、居家火、福田火，其中的福田火則是布施供養沙門婆羅門。21從中可以看 出早期佛教，以在家信眾布施供養修行人為多數，其他就少有提及布施的行為。 (二)、水野弘元《佛教的原點》 ，出家的習俗是佛陀當時的風俗習慣，與正 20. Demiéville 著，郭忠生譯，＜試論《大智度論》中的『對話者』＞，《正觀》 ，第 2 期(1997 年 9 月)，頁 63-177。 21 木村泰賢著，歐陽瀚存譯， 《原始佛教思想論》(台北：臺灣商務書館，1968 年)，頁 243-259。 8 .
(14) . 統婆羅門教徒一生的四個階段有關，第一期學生期，住在老師家，生活全靠托缽 的獨身生活，第二期家居期，回家開始婚姻生活，布施給托缽學生與宗教家，第 三期林棲期，自行過著隱居生活，第四期雲遊期，離開森林以一杖一缽雲遊四方。 由此可知，衣、食、住的問題容易解決，一般人對於出家者，喜歡供養衣食的習 慣，這是印度的社會環境與風土人情。22因此，布施是印度日常生活的一部份， 沒有其他方面的發展。 (三)、中村元《原始佛教其思想與生活》 ，原始佛教認為佛教強調布施的道 德，縱使得到財富也不可吝惜而不給人。由於布施會使來世得到安樂，這樣就能 往生天界，對於布施的精神性意義，是以布施前心要快樂，布施時心要清淨，布 施後心會歡喜。23此時期的佛教，在於人天福報財富的有效利用，對於世俗的道 德給與宗教性的意義。 二、本生菩薩行與布施波羅蜜 (一)、印順《初期大乘佛教之起源與開展》 ，指出佛陀的過去生中事，以本 生與譬喻的內容，加以選擇分類，被稱為波羅蜜多或有四、六、八、十波羅蜜多， 雖有不同，都是出於傳說中的本生或譬喻，依佛陀所行一般化而成為一切菩薩共 行的波羅蜜多。24在《六度集經》所說的菩薩六度大行，都出於本生的內容分類 而來，六度是從釋尊菩薩時代的大行而類集所成，充滿人間的現實意味。布施度 的利濟眾生共二十六事，佔全經百分之二十九，可見其重要性。25由上述可看出， 在初期佛教的戒、定、慧，不一定被包涵在波羅蜜多中是有其原由，但是布施一 定不會缺少，在布施的部分更有許多的陳述。 22. 水野弘元著，釋達和、陳淑慧譯， 《佛教的原點》(台中：恒沙出版社，1992 年)，頁 120-131。 中村元著，釋見憨、陳信憲譯， 《原始佛教其思想與生活》(嘉義：香光書鄕出版社，1995 年)， 頁 243-247。 24 釋印順著， 《初期大乘佛教之起源與開展》(新竹：正聞出版社，1981 年)，頁 140-142。 25 釋印順著， 《初期大乘佛教之起源與開展》(新竹：正聞出版社，1981 年)，頁 560-561。 9 23.
(15) . (二)、釋依日《六波羅蜜的研究》 ，依本生談所說，菩薩行是將自己的一切， 如頭目、腦髓、國城、象馬，隨所求而能一切施予，本生談的捨己為人，是菩薩 思想的來源。菩薩法以六波羅蜜為根本，所開示的本生談，其中布施從大悲心來， 也重於救世，所以重行肯定布施的價值。大乘菩薩是入世廣行布施，以智慧來攝 導善行。26由此可見，本生談是以悲心、救世，發展為初期大乘佛教而走入人間 的入世行法。 三、初期大乘佛教的布施波羅蜜 (一)、加藤純章＜《大智度論》的世界＞，指出《大智度論》註釋方法的特 徵之一，是具體又容易了解，且反復地述說，大乘修行和小乘修行的差異。特別 對大乘的宣揚，對菩薩修行的布施波羅蜜，只犧牲身體的布施不充分，要以無執 著之心，行布施才是大乘的布施波羅蜜。27在文中指出，大乘的布施波羅蜜是無 執著的核心思想，及《大智度論》易解及具體而詳細的註釋方式，這都是《大智 度論》的價值所在。 (二)、山田龍城＜大乘佛教的興起＞，在大乘運動，六波羅蜜被歸為菩薩行 應修習的法門，布施等的六波羅蜜被集成修行道，並不意味大乘菩薩的修行道已 完成，六波羅蜜是求菩提者應遵守之道，但不是向上次第的階段。大乘菩薩出自 本生菩薩，因此布施忍辱之行，被列入六波羅蜜中的修行道。布施、忍辱此兩項， 可做為大乘菩薩為本生菩薩之延續證據。28 此文重要點出，布施等六波羅蜜是 菩提道上的基本修行法門。 26 27 28. 釋依日著， 《六波羅蜜的研究》(高雄：佛光出版社，1987 年)，頁 3-8。 梶山雄一著，許洋主譯， 《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 176-180。 水野弘元等著，許洋主譯，《印度的佛教》(台北：法爾出版社，1988 年)，頁 140-142。 10 .
(16) . 四、《大智度論》的布施波羅蜜 (一)、加藤純章＜《大智度論》的本生譚＞，對於《本生譚》(Jātaka)，是 佛陀成佛以前修行的故事，他示種種身以救度眾人。大乘的成立和《本生譚》或 許有密切的關係，而一般大乘的 Jātaka，有濃厚的利他、自我犧牲的色彩。在《大 智度論》34 卷前，引用的 Jātaka 約有一百篇，布施他人的故事有四十篇。巴利 的 Jātaka，以身布施他人並沒有那樣多。大乘的 Jātaka，比巴利的 Jātaka 強調對 一切眾生的慈悲或誓願。29此文以《大智度論》引用 Jātaka 大篇幅的故事，來陳 述布施的利他、自我犧牲的故事，從中可以深刻體會到大乘的特色。 (二)、印順《印度佛教思想史》 ，指出般若經重視菩薩行，以般若為引導加 上布施、忍辱的六波羅蜜，趣入一切智地，特別闡揚空義。所以菩薩以般若智慧 而不起執著，能得解脫，初期大乘經所說，大抵如此。《大品般若經》初，所說 明大乘，摩訶衍的內容時，舉出布施等六波羅蜜、十八空、四念處……八聖道分 等等。四念處……八聖道分，十智、三三昧、十念，都是聲聞修學的法門，但菩 薩與般若相應來修習，以不可得故，都是成佛的方便，然菩薩的利益眾生，在世 俗事中，不能說般若都無所得就夠了。30 由上文可知《大智度論》在實踐布施 方面，要有聲聞法門的運用才得已展開。 (三)、平川彰《印度佛教史》 ，此文引出不執著於菩薩的人，雖行布施，卻不 自誇其布施的善行，不執著此善，施者空、受者空、施物也空的三輪清淨布施， 才是布施波羅蜜。行此布施不為布施所束縛，因此沒有布施之束縛，住於空的布 施，才是布施波羅蜜，這是空的立場。31《大智度論》的布施波羅蜜，所強調的. 29 30 31. 梶山雄一著，許洋主譯， 《般若思想》(台北：法爾出版社，1989 年)，頁 180-183。 釋印順著， 《印度佛教思想史》(台北:正聞出版社，1988 年)，頁 97-101。 平川彰著，莊崑木譯，《印度佛教史》(台北：商周出版社，2002 年)，頁 252。 11 .
(17) . 就是不執著、無束縛的布施，施者、受者、及財物不可得故。以無所捨法具足布 施波羅蜜。 以上是與本論文相關的學者研究成果，其布施的文獻多出現於本生菩薩的故 事，及團體、社會、道德、倫理等篇章，但是篇幅不多。學者們的研究，重在佛 教的根本立場，對人的基本問題，如緣起、中道、空性等的闡述，這些根本立場 皆可作為布施的內涵，沒有它們布施法門無法深廣化。因此本論文將以《大智度 論》的布施波羅蜜作全面的考察，以及可能為當代實踐提供的啟迪。 . 第三節 研究方法 佛學研究方法是對佛陀及古德或其他有關者的佛學，以各種的進路來理解， 及對前人的佛學成果進行理解研究的方式。32本文的研究方法，是先求透過文獻 學方法了解文句意義，再以此理解文基礎，進行思想的分析與闡釋。. 壹、文獻學方法 文獻學方法主要在於「字面意義」，從《大智度論》中摘取出布施波羅蜜的 相關文句，了解所呈現出的字面意義，對於經典文字經過多番的閱讀思考，才有 可能深入思想。如吳汝鈞對於＜文獻學方法＞，在其著書《佛學研究方法論》中 說：「文獻學是思想活動中的第一步，是了解文字意思的一步，這一步通過了， 33 便可以進行涉及思想內容的第二步。」 在這當中找尋各種的資料，幫助文句的. 解讀，運用語言字典、辭典，佛學辭典及學者的學術著作等資料，有助於對經文 文字的意義，所涉及的佛教名相、佛教文化背景的掌握。上述的資料都是幫助《大 32. 吳汝鈞著， 《佛學研究方法論》上冊 (台北：臺灣學生書局，2006 年)，頁 94。. 33. 吳汝鈞著， 《佛學研究方法論》上冊(台北：臺灣學生書局，2006 年)，頁 111。 12 .
(18) . 智度論》字面義意的了解，以做為思想研究的基礎。. 貳、義理學方法 佛教的最重要的面向在義理，從思想史來說，佛教的各支有，北傳佛教、南 傳佛教、西藏佛教，源自於印度的原始佛教，繼承原佛教而有發展轉變。其佛教 基本義理、觀點由印度形成，經由不同地方，發展出適合各區域的佛教，自然展 現區域特有的思維方法和價值特色。這正是佛學研究將義理續往開來，加入時代 的元素找出當代人的出入。所以筆者，試圖從布施波羅蜜的相關資料中，找出佛 陀教法的義理，給予歸納分類，從中形成系統的了解，以致於能詮釋布施波羅蜜 的思想。34其重點是給與後人，在做人處事方面，有佛教義理的依據，能導正不 善的修持。如馮友蘭在《中國哲學史》所言：「義理之學所研究之對象，有二部 分，其一、研究天道之部分，卽約略相當於西洋哲學中之宇宙論，其二、研究性 命之部分，卽約略相當於西洋哲學中之人生論。……此後義理之學，亦有其方法 論，卽所講為學之方是也。不過此方法論所講，非述知識之方法，乃修養之方法， 非所以求真，乃所以述善之方法。」35因此義理之終是為了修養，之重在求善之 方法。 義理學方法就是將《大智度論》中，有關布施波羅蜜的資料，全部都收集起 來，首先去閱讀，經過反復多次的研讀，以求了解文義中蘊含的意義，之後找出 幾個主要的思想概念，將資料按照這些思想重點，進行分類匯集形成每個思想概 念的系統理解，綜合串連起來，成為《大智度論》布施波羅蜜的詮釋。. 34 35. 吳汝鈞著， 《佛學研究方法論》下冊(台北：臺灣學生書局，2006 年)，頁 814。 馮友蘭著， 《中國哲學史》上冊（台北：臺彎商務印書館，1996 年） ，頁 7。 13 .
(19) . 本論文主題是以佛教義理研究為主，建立在原典的文獻學分析的基礎上，梳 理經典基本主張的理論與內涵，並掌握經典教說當時的文化背景，進一步闡發布 施波羅蜜的現代意義，及學界所重視的思想內涵，有助於布施波羅蜜的實踐。. 第四節 全文架構概要 本論文共分為五章，分別為：第一章、緒論，說明研究動機與目的、文獻探 討、研究方法、全文架構概要。第二章、布施與波羅蜜的意義。第三章、《大智 度論》所詮的布施法門。第四章、布施波羅蜜與般若波羅蜜的關係。第五章、結 論。以下簡略介紹各章之內容概要 :. 第一章 「緒論」 ，共分四節：第一節，研究動機與目的，說明《大智度論》 的文本，如何引起筆者作為深入學術研究的動機，思索布施波羅蜜的思想，有何 值得筆者進一步探究之處。其次，說明此研究的目的為何。第二節，文獻探討， 說明當代學者對《大智度論》文本上的研究成果，及對布施波羅蜜的研究，所作 的文獻回顧。分析目前學術界，對《大智度論》及布施波羅蜜進行的研究成果， 以做為論文研究的參考，及在此基礎之上深化研究。第三節，研究方法，以文獻 學方法及義理研究法，了解文句的意義，及深入思想對布施波羅蜜，所要傳達的 義理進行闡述。第四節，全文架構概要，本論文所要論述的內容，以章節作簡要 說明。. 第二章. 「布施與波羅蜜的意義」 ，共分二節：第一節，布施的意義，從印. 度布施之文化背景，對佛教影響開始，以考察《大智度論》布施的源流，進而深 入布施的意涵，分析初期大乘佛教，給予布施的指導及實踐方法。第二節，波羅 蜜的意義，從波羅蜜的基本觀念，以事究竟、到彼岸、成佛因行，由人天善法， 14 .
(20) . 轉成波羅蜜的關鍵，做一一的闡述。波羅蜜在《大智度論》中如何作定義？接著， 探究波羅蜜，在初期大乘佛教之起源與開展，並深入分析《大智度論》，所闡述 波羅蜜的特色及實踐方法。. 第三章 「《大智度論》所詮的布施法門」，共分二節：第一節，布施法門 的分類，以上、中、下布施為其內容，其不同的意義有什麼不一樣？具體實踐的 方法為何？探討世間這三種層次的布施。第二節，清淨布施的意義，完全引用《大 智度論》中的文句，闡述清淨布施的意義，及實質上的指引為何？. 第四章. 「布施波羅蜜與其他波羅蜜的關係」 ，共分二節：第一節，布施波. 羅蜜與般若波羅蜜的關係，以《大智度論》中闡述布施波羅蜜，與般若波羅蜜之 間，其思想義理及實踐上，兩者的關係為何？總導六波羅蜜的般若波羅蜜精神， 又為何？第二節，布施波羅蜜與其他四波羅蜜的關係，闡述布施波羅蜜與其他波 羅蜜之間的各種關係，布施波羅蜜是如何結合諸波羅蜜，展開各種層次的修行方 法？在實踐上，其他四波羅蜜，如何促成布施波羅蜜的圓滿？. 第五章. 「結論」 ，本章就上述各章所討論的內容，作出歸納與總結，並對. 理論系統，與實踐價值，歸結出學術性結論，期望此論述過程，能對未來學術界 的布施波羅蜜研究有所貢獻。. 15 .
(21) . 第二章 布施與波羅蜜的意義 在談論布施與波羅蜜的意義之前，有必要大略的了解一下，印度古文明對於 佛陀當時所產生的影響，及佛陀證悟最初教化的思想為何？以了解布施的原初意 義，及其與當時印度文化的關係。高楠順次郎在其《佛教哲學要義》中，把印度 文明稱之為森林文明(Civilization of the forest)，而印度的宗教、哲學和文學，許 多都是出自森林冥思的產物，教育也是在森林深處進行。音樂、醫學和其他各種 文明，都在森林中培植出來，這是非常有趣的。印度人相信為生活所作的奮鬪， 是高等文明的阻礙，因而城市生活只不過是罪惡的繁殖處所。在印度這塊土地上 的婆羅門教、印度哲學和佛教，可以稱之為是自然自我修養的產物。更有意思的 是，一個人必須瞭解現世生活的真實內容，不加任何言辭地觀察它，並且依照， 這個知識和立場去調節每天的生活行為。平時我們總會心中生起許多分別，若能 自然的觀察做改善，就不至於消耗時間和精力在無益的事理上。36這是印度人， 其生活理念受到婆羅門教、印度哲學和佛教的影響，帶出往後的民間信仰。供養 修行人，及生活分成四行期中有森林期，這將在以後的章節有所闡述。 本章分為布施的意義和波羅蜜的意義兩節，探討當時印度文化和佛陀當時的 社會背景，如何影響布施修持法門。印度有悠久歷史的布施文化，婆羅門祭祀及 民間的祭拜活動，佛陀則以布施、持戒、生天的教導，作為修行的基礎；其思想 守重在善惡，作為道德行為的規範，宣揚行善的因果報應，以此將布施的意義呈 現出來，深化為波羅蜜的發展，這是本章所要討論的議題。 . 第一節 布施的意義 36. 高楠順次郎著，藍吉富譯，《佛教哲學要義》(台北：正文書局，1973 年)，頁 14-18。 16 .
(22) . 佛教的傳播是在固有印度文化基礎上發展出來的，在當時印度人的文化、與 生活習俗環境因素的影響，此時已經有了善惡業報、輪迴的觀念。對於布施的實 踐在人生的四行期中，各代表著什麼樣的意義，在此節中將以印度布施之文化背 景，對佛教的影響為開始，進入布施意涵的探討，並論說布施所能獲致的功德果 報。 . 壹、印度布施之文化背景對佛教的影響 印度文明主流是印度雅利安人，在西元前一千五百年，從中亞由伊朗北方入 侵西北印度，原住民達羅毗荼人被趕到南方。其後，形成婆羅門、剎帝利、吠舍、 首陀羅等四個階級種姓。婆羅門(Brāhmana)是純粹的雅利安人、社會的上層，司 掌祭祀祈禱和教育文化；剎帝利(Ksatriya)掌握政治權，是武士或王族的階級；吠 舍(Vaiwya)是農牧商工諸民族，從事物質生產、商業貿易為一般庶民，受武士及 王族的支配和保護；首陀羅(wudra)是被雅利安人征服的達羅毗荼人，被視為私人 財產的奴隸，不能有宗教的信仰。37祭司有梵書(Brāhmana)作為祭儀的規則所以 需要有專門的知識，因此是世襲的職業，王族是獨立的階級，一般職業也成為世 襲。婆羅門教是當時雅利安人主要的信仰，以《吠陀》為經典。38此為印度當時 特有的宗教與社會文化背景。 以當時文明特色的觀察，佛教興起之理由與時勢有很深的關係。佛陀的出 身，是純粹的剎帝利種並非婆羅門，生於迦毗羅衛城較為憍薩羅更屬偏東之處。 佛陀一生的教化區域，主要在王舍城(摩揭陀的國都)和舍衛城(拘薩羅的國都)， 故鄉迦毗羅衛、吠舍離(跋耆國內)、拘睒彌(跋蹉國)等地方，最後在拘尸那迦(北 37. 水野弘元著，釋達和、陳淑慧譯， 《佛教的原點》(台中：恒沙出版社，1992 年)，頁 6-7。. 38. 中村元著，釋見憨、陳信憲譯， 《原始佛教其思想與生活》(嘉義：香光書鄕出版社，1995 年)，. 頁 10。 17 .
(23) . 印度)的城外去世。39此時經濟、政治上的實權，已由許多國王掌握，發展出四個 大國，有摩揭陀(Magadha)、憍薩羅(kosala)、跋蹉(Vamsa)、阿槃提(Avanti)為主。 這個時代，舊有的四種階級制度發展為六種，40人們所尊敬的是擁有財寶、米穀、 金銀的資產家，無論種姓。這時古代吠陀文化《奧義書》，發現宇宙的根源，是 梵(Brahman)與個人內在的我同一，善惡果報的道德，由前生的業引生現世的果 報，由現世的業感招未來的果報，展開了輪迴的思想。41 在早期印度教中，婆羅門教是大多數人的宗教，婆羅門在吠陀文化中，是四 種姓的表範，如摩訶提瓦(Mahadevan)提到：「凡遵行真理、布施、堅忍、善行、 溫和、苦行及慈悲之人即是婆羅門。」42因此布施是婆羅門盡善中重要的一項， 因沒有世俗事務的負擔，社會也看待婆羅門為真理的精神導師。由此可知布施在 古印度是被人們所重視，在劉建等著的《印度文明》書中指出，古代印度的布施 觀念，沒有任何國家可以比得上印度。其布施觀念突出表現，在當時的宗教教義， 其典籍也豐富保存著，如印度教信仰的源頭《梨俱吠陀》就曾記載：「仙人讚美 娑那耶的王公，所獻出 100 個項圈、100 匹駿馬、……。他不滅的英名，已經上 達天庭。」在公元前 1000 年，前吠陀時期，就已經有人天福報的觀念了。與此 同時慳吝自私是遭到批評，如《梨俱吠陀》卷 10 言： 「美食終日的人，難免以這 樣或那樣的方式死于非命。……遇到朋友伙伴前來求食卻不肯提供餐飯的人，再 也不會獲得友情。」43以此制定生活的規範，婆羅門接受人們的供養，也提供人 們的需求，因而在印度社會，有穩固且重要的地位。布施在宗教教義上，常表現 39 40. 楊曾文著， 《佛教的起源》(高雄：佛光出版社，1991 年)，頁 32。. 六種姓，是前面的四種姓，加上屠夫(Candāla)和汚物清掃者(Pukkusa)共六種。就是以前最高 的婆羅門，也有可能成為醫師、奴僕、壓制者 樵夫、商人、牧人、屠夫、獵戶、商隊的。見佐ﾏ 木教悟等著，釋達和譯，《印度佛教史概說》(高雄：佛光出版社，1998 年)，頁 10。 41 佐ﾏ木教悟等著，釋達和譯，《印度佛教史概說》(高雄：佛光出版社，1998 年)，頁 8-9。 42 藍吉富著，＜試論佛教與印度教的種姓倫理觀＞，《圓光佛學學報》，第 9 期(2004 年 12 月)， 頁 1-24。摩訶提瓦 (Mahadevan, T. M. P. )著，林煌洲譯， 《印度教導論》(台北：東大圖書，2002 年)，頁 79-80。 43 劉建、朱明忠、葛維鈞著，《印度文明》(北京：中國社會科學出版社，2004 年)，頁 181。 18 .
(24) . 在婆羅門讚揚祭祀的功德上，於《摩奴法典》卷 4，強調布施果報和義務：. 226：富人要虔誠不懈地舉行祭供和舉辦慈善事業，因為以正道取得的財 富來舉辦這兩種事業，提供不滅的果報。. 227：他應經常完成慷慨施與的義務，祭獻時，祭室內外有值得布施的人， 要經常竭盡所能，欣然完成布施的義務。44. 由此可知祭祀的布施功德，於富人有不滅的果報，於婆羅門亦有完成布施的義 務。這時的慈善事業提供挖塘或鑿井，修建公共水泉，栽植花園樹木等。這些都 是帶來社會人民的福利及繁榮，對鄕鎮是有所供獻。《吠陀》後期，強調祭祀獻 供，所祈求的卻是現世和來世利益。因此有許多獻祭儀式，如《摩奴法典》列舉 的祭祠，就有梵祭、祖先祭、天神祭、精靈祭、人祭，此五大祭供是每天所舉行， 若不盡心會造成罪孽。與此相關的教條《摩奴法典》卷 3 的條目從 67-100 都是 詳細說明此五大祭，因而「祭祀萬能」為當時梵書對婆羅門教，具體闡述的三個 特點（吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上）之一，並強調祭祀活動為溝通人、神， 及支配萬物。因此神的地位在宗教上有所變化，祈求福報是來自於祭祀的本身。 發展出一生從出生禮到結婚禮共有十二個重要的祭祀，一年三季祈求豐收，新滿 月祭祈求豐年祛除各種障害，每天早晚兩次的祈求牧畜的繁殖。以上是屬於家庭 祭與供養祭的一部分，與生活有習習相關。種種祈求目的，不外乎婆羅門想獲得 名聲、剎帝利希望取得勝利、吠舍祈求財富，因此布施給萬能的神，滿足了各階 層人民的心願，人們因而樂此不疲。 在高楠順次郎、木村泰賢著的《印度哲學宗教史》書中，也有同樣的看法， 44. 摩奴一世(Manou, Swayambhoura)著，迭朗善(A. Loiseleur-Deslongchamps)譯，馬香雪轉譯， 《摩 奴法典》(台北：台灣商務印書館，1998 年)，頁 99。 19 .
(25) . 對於古代印度人的祭典(yajba)，基於買神之歡心而得恩惠，做為人神之間的主要 連繫。在祭供所用的《夜柔吠陀》經典中言：「與余則余亦將與汝，……汝旣求 於余矣，余亦求之於汝。」又指出，其祭典之種類多，皆祈願祭而無感謝祭。所 供之物，多與人間食物相同，為牛乳、酪、餅、穀類、肉類、飲料等。動物則為 牛、馬、羊等。45因此這是人神之間的重要連結方式，人們供養人間上好食物， 認為祭祀者會受到神的庇佑，這是有關於布施祈福的情形。. 有關布施給修行人，這是印度人的日常活動，因為印度的出家習俗，與正統 婆羅門教徒所提倡一生的四個行期有關。布施、祭祀、慈善又是居家期，所要盡 的義務。因此一般人對雲遊、托缽的出家人，有布施供養衣食住的習俗。如學生 期、雲遊期，是全靠人們布施，過著托缽的生活。所以佛陀出家後，也就依靠托 缽而生活。這是佛陀時期，布施給予修行人衣食無慮，可在修行上精進的情形。 在《阿多利法論》中就有將六類人歸為比丘：梵行者、苦行者、學生、養活老師 者、游方者、生活無着者。此論中說：「一個比丘可以挨門乞討食物，就像蜜蜂 一朵花一朵花地采集花蜜一樣。」46此為當時人們尊敬修行人，讚美乞討食物背 後所成就的修行活動。由以上可看出，印度文化中有善惡思想、因果報應的思想， 偏重在祭祀，是人們對天神的祈求，及有修行人的尊敬，會得到人間的安樂。做 善事會令人心生歡喜，這也是佛教拿來對一般信徒，教導布施的實踐方法，不同 的是，佛教更強調以善惡作為道德的行為規範，因此宣揚行善的因果業報。佛陀 常為初學信徒，講授「施論、戒論、生天論」的端正法，這就明白的道出布施的 方法，及布施的果報，藉此人們知道為何行布施，如《阿含經》卷 1 言： 摩竭國王頻毘娑羅白世尊言：「……供養如來及比丘眾，衣被飲食床臥具. 45. 高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯， 《印度哲學宗教史》(台北：台灣商務印書館，1971 年)， 頁 108。 46 引自劉建、朱明忠、葛維鈞著， 《印度文明》(北京：中國社會科學出版社，2004 年)，頁 194。 20 .
(26) . 病瘦醫藥，亦當勸率臣人民使得蒙度，使長夜得離三塗永處安隱。」爾時， 世尊告摩竭國王頻毘娑羅：「大王！為眾生故發弘誓意，欲安隱眾生，義 理深遠，天人得安。」爾時，世尊為摩竭國王頻毘娑羅，說微妙法……所 謂論者，施論、戒論、生天論，……爾時，二百五十婇女，即於坐上逮法 眼淨。47. 在摩竭國王率臣和人民，布施供養如來和比丘眾，因此臣及人民有得度，離三塗 得安隱的機會，所以佛讚嘆國王的誓願，可得人天安樂，並為大眾講施、戒、生 天的妙法。此三端正法的意義：一、布施是一種善法的重要行持，二、於戒論不 起貪欲、瞋恚、愚癡乃至念戒所熏，三、升天法則是慈悲喜捨的實踐。48因此把 布施導向更深層實踐的基礎，並強調以善知識的正念正知來修行布施。如阿含經 有關布施的教化，如《雜阿含經》卷 20 言：. 聖弟子自念施法：心自欣慶我今離慳貪垢，雖在居家解脫心施、常施、捨 施、樂施、具足施、平等施。若聖弟子念於自所施法時，不起欲覺、瞋恚、 害覺。……於此五欲功德離貪、恚、癡，安住正念正知，乘於直道修施念。 49. 佛弟子們慶幸自己能夠離慳貪，安住於正念、正知以真誠的心，在修行道上行布 施。. 綜合上述佛陀初期的教化，先以施、戒、天三論來說法，其內容五戒、十善， 47. 西晉‧法炬譯，《阿含經》卷 1， 《大正藏》冊 2，頁 856 中-下。 參見《中阿含經》卷 6： 「如諸佛法，先說端正法，聞者歡悅，謂，說施、說戒、說生天法， 毀呰欲為災患，生死為穢，稱歎無欲為妙道品白淨。世尊為我說如是法已，佛知我有歡喜心、具 足心、柔軟心、堪耐心、昇上心、一向心、無疑心、無蓋心，有能有力，堪受正法，謂如諸佛所 說正要，世尊即為我說苦、習、滅、道。」《大正藏》冊 1，頁 460 中。 49 宋‧求那跋陀羅譯， 《雜阿含經》卷 20， 《大正藏》冊 2，頁 144 上。 21 48.
(27) . 離貪瞋癡和端正行相關，其發展出的德目，可作為生活規範，道德的根本。關於 宣揚布施、持戒、行善生天的功德，這對於初行布施有者深遠的影響。因此許多 人跟隨佛陀出家，或是成為在家信眾護持佛教，如阿輸迦(阿育王)，在西元前三 世紀其治理國家的原則，就以佛教原則作為國家的行為規範。50所以初期佛教的 布施、持戒、生天的端正法，帶給社稷的安定、國家的富強、家庭的和樂，是當 時社稷所推行和熱衷的。 從初期佛教過渡到初期大乘，其中間尚經過部派佛教的階段，在部派中說一 切有部的論書因玄奘的翻譯而留存至今。《大毘婆沙論》說明布施的意義如下： . 由何善法諸修行者，於諸惡趣得非擇滅？答：或由布施、或由持戒、或由 聞慧、或由思慧或由修慧，諸修行者於諸惡趣，得非擇滅；由布施者，有 雖十二年開門大施，而於惡趣不得非擇滅，如吠邏摩屈路羅等，由彼不能 厭生死故；有雖於一施一團食，而於惡趣得非擇滅，由彼深能厭生死故。 51. 一切有部指出，得非擇滅，可由布施、持戒、聞思修。布施雖然廣大，若沒有厭 離生死，所行的布施是不得非擇滅，因此部派強調的是厭離生死，這是不同於初 期大乘的教理。《大智度論》的布施定義，將放在下文再進行討論。. 貳、布施的義界 本項通過《大智度論》的文義說明布施的義界。《大智度論》對布施有什麼 樣的觀點？在一段論文中引述布施必需的條件是信心、福田、財物，更為核心的 50 51. 羅睺羅‧化普樂著，顧法嚴譯， 《佛陀的啟示》(台北：慧炬出版社，1998 年)，頁 159 註釋 10。 唐‧玄奘譯，《大毘婆沙論》， 《大正藏》册 27，頁 164 下。 22 .
(28) . 是能夠生起捨心，這樣布施才能成立。如《大智度論》卷 11： 有人言：有信、有福田、有財物，三事和合時，心生捨法，能破慳貪，是 名為檀。譬如慈法，觀眾生樂而心生慈；布施心數法，亦復如是，三事和 合，心生捨法，能破慳貪。52 . 布施時心生捨法，有捨的心經由布施的行為才能完成。在一段經文中，佛言： 「比 丘們啊！我叫做業的就是意志。先有了決意，才經由身、口、意發為行動。」53所 以心的意志活動，可以產生五十二種心所有法。因此在眾多的內心活動中，布施 時也同樣由心思活動所推動，雖然有信、福田、財物，當心中沒有布施意願，布 施是無法達成的，因此將捨心作為布施的核心意義。有了捨心的意志之後，實踐 時的信心、福田、財物三事就是必備的元素。所以論及布施要先從信來談，《大 智度論》對信作何詮譯？信對於實踐的善法、善行又起何種作用？在《大智度論》 卷 1 言：. 佛法大海，信為能入，智為能度。「如是」義者，即是信。若人心中有信 清淨，是人能入佛法；若無信，是人不能入佛法。……譬如牛皮已柔，隨 用可作；有信人亦如是。復次，經中說： 「信如手，如人有手，入寶山中， 自在取寶；有信亦如是，入佛法無漏根、力、覺、道、禪定寶山中，自在 所取。……以是故，如是義在佛法初，善信相故。54. 布施要有信心作為前導，才能踏出實踐的第一步，所以布施和信心的連結就很重 要了，如同進入寶山之前，所作的種種準備，加上對自己周全的準備要有信心， 52. 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 11， 《大正藏》册 25，頁 140 下。 羅睺羅‧化普樂著，顧法嚴譯， 《佛陀的啟示》(台北：慧炬出版社，1998 年)，頁 49 註 15。 見 1929 年哥侖坡版《增支部經》第 590 頁。 54 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 1，《大正藏》册 25，頁 63 上。 23 53.
(29) . 以此信心能入佛法的寶山取寶，因此信心對於初學布施者，是不可少的項目。. 其次，討論福田的意涵為何？在《大智度論》中，有一位大月氏的畫師，將 他鄕作畫十二年，所得三十兩金，全供作眾僧的一日食，畫師說：. 「我先世不行功德，今世貧窮受諸辛苦；今世遭遇福田若不種福，後世復 貧，貧貧相續無得脫時。我今欲頓捨貧窮，以是故，盡以金施眾僧。」大 官是優婆塞信佛清淨，聞是語已讚言：「是為甚難！懃苦得此少物，盡以 施僧，汝是善人！」即脫身瓔珞及所乘馬，并一聚落，以施貧人，……以 是故言：「難得之物，盡用布施其福最多。」。55. 因此福田是指善行的對象，今能供養眾僧是難得的機會，能夠發心供養自己認為 重要的事物，更是難能可貴。布施的果報性，在時節因緣和合時即顯現，如《大 智度論》卷 11 言：. 施是人天報樂之因。如佛說：「……在家白衣能清淨布施。」是淨施相， 乃至無量世，世世不失，譬如券要，終無失時，是布施果，因緣和合時便 有。譬如樹得時節會，便有華葉果實；若時節未至，有因而無果。56. 因此布施所行的功德，就像儲蓄一樣不會遺失，而布施果報在因緣際會時就會 有。就如同樹在時節到時就有花葉果實，時節未到有因也不會有果。福田可分為 悲田與敬田二種：一、悲田施給貧窮者及動物是憐愍施，二、敬田者供養佛陀及 諸法身菩薩是恭敬施。如《大智度論》卷 11 言： 「福田有二種：一者、憐愍福田， 二者、恭敬福田。……施貧窮下賤及諸畜生是為憐愍施；施佛及諸法身菩薩等是 55 56. 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 11， 《大正藏》册 25，頁 142 上。 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 11， 《大正藏》册 25，頁 141 上。 24 .
(30) . 為恭敬施……憐愍福田能生憐愍心；恭敬福田能生恭敬心。」57. 雖然布施都會帶來良善的果報，以何種態度來布施，才能對心靈有巨大的提 升之益？如《大智度論》卷 11 言：. 施物清淨非盜非劫，以時而施，不求名譽不求利養。或時從心大得福德， 或從福田大得功德，或從妙物大得功德。58. 獲得福田是在布施時，能以正當財物，及清淨心來進行布施，也就是不求名聞利 養，才能有大功德。. 於財物方面，如《大智度論》卷 11 言： 金銀、琉璃、頗梨，真珠、珂貝、珊瑚等諸寶物，或以飲食、衣服，臥具、 房舍、燈燭、華、香、瓔珞，若男、若女，若牛羊、象馬、車乘59等為外 施。又如是等頭、目、髓、腦給施眾生，……是名內布施。60 財物有二種：一、身外之物的諸寶物、飲食、車乘為外施，二、自身的頭、眼、 手腳為內施。此二種布施不可缺少清淨心，這樣才能達到財物布施的真正意義。 《大智度論》卷 11 舉出一個有趣的故事：. 菩薩是時至婆羅門上座前，以金瓶行水，水閉不下。眾人疑怪：「此種種 大施一切具足，布施主人功德亦大，今何以故瓶水不下？」菩薩自念： 「此 . 57 58 59 60. 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 11， 《大正藏》册 25，頁 147 上。 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 11， 《大正藏》册 25，頁 147 上。 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 11， 《大正藏》册 25，頁 679 中 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 11， 《大正藏》册 25，頁 143 下。 25 .
(31) . 非他事，將無我心不清淨耶？得無施物不具足乎？何以致此？」自觀祠經 十六種書，清淨無瑕。是時，諸天語菩薩言：「汝莫疑悔！汝無不辦！是 諸婆羅門惡邪不淨故也。」61. 因此財施要以清淨心、善思為前題，才有功德可言。但是也有不善的面向，如《大 智度論》卷 22 云：. 財物是種種煩惱罪業因緣；……譬如有兄弟二人，各擔十斤金行道中，…… 兄作是念： 「我何以不殺弟取金？此曠路中人無知者！」弟復生念： 「欲殺 兄取金。」……兄弟即自悟，還生悔心：「我等非人與禽獸何異？同生兄 弟而為少金故而生惡心！」……以是故知財為惡心因緣。62. 財物讓人容易起貪念，即使是兄弟也無例外，一時貪念起做出過失的行為，足以 悔恨終身，因此財物也是煩惱罪業的因緣。. 以上信心、福田、財物三點，是布施時應具備的條件，《大智度論》更依據 部派教義，說明「捨心」的核心地位。在布施時心的造作，也同樣三事要具備， 為什麼心生捨法，更為重要？因為沒有捨心，便無布施。布施時，心中生起捨心， 可減少煩惱，有助於修行的作用，在《大智度論》卷 11 言： 當布施時，諸煩惱薄故，……於所施物中不惜故除慳，敬念受者故除嫉妬， 直心布施故除諂曲，一心布施故除調，深思惟施故除悔，觀受者功德故除 不恭敬，自攝心故除不慚，知人好功德故除不愧，不著財物故除愛，慈愍 受者故除瞋，恭敬受者故除憍慢，知行善法故除無明，信有果報故除邪見， . 61 62. 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 11， 《大正藏》册 25，頁 143 上。 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 22， 《大正藏》册 25，頁 226 下。 26 .
(32) . 知決定有報故除疑，如是等種種不善諸煩惱，布施時悉皆薄。63. 因此布施時不惜財物，可以減少自己的貪愛；對於受者以尊敬心、慈悲心對待； 直心布施時，可調伏意念使惡不起，則破除瞋恨、嬌慢、嫉妬；知道自己所行的 是善法，並且相信善有善報，惡有惡報等真理，所以無明、邪見、疑惑都可消除， 種種的煩惱也可以減輕，有助於布施的實踐。 綜合上述，布施在有信、有福田、有財物的條件，並且能夠生起捨心的布施 核心意義；深信布施善法的功德果報，布施時以佛陀的知見行善，能盡諸漏，如 《大毘婆娑論》卷 126 言：「我說知見，能盡諸漏，若無知見，能盡漏者，無有 是處。」64。由此信念進而可以克制慳貪，離貪瞋癡，藉由布施的活動，使有漏 心逐漸減少。. 參、布施之功德 布施能帶來什麼樣的功德，是世間的安樂或是出世間的道果，布施為何可以 得到現世安樂？布施的濟困救貧、利樂眾生，是愛心，也是善心，屬於世間實踐 的行為，有現實積極的功德，如《大智度論》卷 11 言：. 復次，好施之人，為人所敬，如月初出，無不愛者；好名善譽，周聞天下， 人所歸仰，一切皆信。好施之人，貴人所念，賤人所敬;命欲終時，其心 不怖，如是果報，今世所得，譬如樹華。. 由於布施者有清淨道心，有佛法善知識的善行，為人們所信賴，是人們所敬重， . 63 64. 後秦‧鳩摩羅什譯， 《大智度論》卷 11， 《大正藏》册 25，頁 141 上。 唐‧玄奘譯，《大毘婆沙論》卷 126， 《大正藏》册 27，頁 659 下。 27 .
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