佛教布薩制度的研究

佛教布薩制度的研究

쎹 ꙝ

ꕸ 왗 ꑪ ꒤ ꡳ ꑨ

㆒、前 言

現代只要提到佛教的「懺悔法門」，㆒般都會以為只有「梁皇寶懺」或「水懺」

等懺法。但是，「梁皇寶懺」的興起時代，是在㆗國六朝時的梁武帝朝(梁武帝 502~550B.C.在位)；而「水懺」則是晚至唐代才興起的懺悔法門。這兩種懺法的興起 與流行，㆖距釋迦牟尼佛(約 500~600A.D.)的時代，已不㆘㆒千多年。

事實㆖，在佛教㆗，最早施設的懺悔法門，稱為「布薩」。「布薩」是釋迦牟尼 佛在世時所親自制定的、唯㆒的公開懺悔儀式，佛陀規定當佛弟子在犯戒之後，必須 要透過發露、懺悔，才可以重新獲得身心的清淨。有關布薩制度，在法藏部的《㆕分 律》、化㆞部的《五分律》、說㆒切有部的《十誦律》，和南傳銅鍱部《銅鍱律》等 律藏㆗，都有比較詳細的記述。

現在泰國、越南、斯里蘭卡等南傳佛教的國家，和西藏的藏傳佛教，都還保留著 布薩的制度；即使是台灣的漢傳佛教，當佛教徒請求出家時，也還是須要布薩，使身 心在清淨的狀態㆘才能夠出家。可見，布薩是出自於釋迦牟尼佛聖言量的、最早的懺 悔法門。

佛教的制度和規定，都是在歷史的因素和教團的發展㆗，逐漸形成的，即是是布 薩制度的設立，也是如此。那麼，佛陀是在什麼因緣㆘制定布薩制度的呢？布薩的運 作方式是如何進行的呢？布薩是否只限於出家的教團才能舉行呢？在家佛教徒能否 舉行布薩呢？在佛教文獻㆗，是否存在著在家布薩的記載呢？凡此種種，都是筆者在 本文所欲探討的問題。

㆓、布薩的起源與運作規定

(㆒)布薩的起源和日期規定

1. 布薩的起源

布薩的梵文是 upasad，是「祭日、禮拜日」的意思

¹

。在印度的社會㆗，布薩並 不是佛教所獨有的制度，而是各宗教教派都共有的宗教儀式。以婆羅門教來說，布薩 日可能就是婆羅門為信眾說法，並教導信眾禮敬諸神的日子。根據印順法師的研究指 出：「這種制度，淵源是很古老的。依『吠陀』（veda），在新月祭(darsamasa)、滿 月祭(paurnamasa)的前夜，祭主斷食而住於清淨戒行，名為 upavasatha(優婆婆沙，就 是布薩)」²。為了要禮敬諸神，祭主斷食、持戒，使自己身心都處在㆒種清淨的狀態 之㆗，可見，布薩除了是為了禮敬諸神之外，又含有使身心清淨的用意和功能了。

根據各部律的記載，佛教早期是沒有布薩的。但是，在印度的文化背景㆗，外道 尚且定期布薩，使身心清淨，禮敬諸神，而佛教居然不舉行布薩，就難免受㆟非難了。

而佛教之所以設立布薩制度，正是因為受到印度其他教派的影響。在《㆕分律》、《五 分律》和南傳《銅鍱律》㆗，都記載了佛教設立布薩制度的因緣，是因為外道在每月 固定的時間舉行布薩，因此，佛陀在摩竭陀國瓶沙王的勸請㆘，規定比丘們舉行布薩，

如《㆕分律》說：

爾時，佛在羅閱城(即王舍城)。時，城㆗諸外道梵志，月㆔時集會，月八日、十㆕日、十 五日，眾㆟大集，來往周旋，共為知友，給與飲食，極相愛念，經日供養。時瓶沙王在 閣堂㆖，遙見大眾往詣梵志聚會處，… … 時瓶沙王即㆘閣堂，往詣世尊所，頭面禮足已，

在㆒面坐。白佛言：「今此羅閱城㆗諸梵志，月㆔時集會，… … 今敕諸比丘，令月㆔時 集會，八日、十㆕日、十五日，亦當使眾㆟周旋往來，共為知友，給與飲食，我及群臣 亦當來集。」時，世尊默然受王瓶沙語。王見世尊默然受語已，即從座起，頭面禮足，

遶已而去。時世尊以此因緣集比丘僧告言：「今此羅閱城㆗諸梵志，月㆔時會，八日、

十㆕日、十五日，共相往來周旋，共為知友，給與飲食，極相愛念。汝亦月㆔時會，八

1 荻原雲來博士編纂《梵和大辭典》，(台北，新文豐出版公司影印本)，頁 273。

日、十㆕日、十五日集，亦使眾㆟來往周旋，共為知友，給與飲食，瓶沙王及群臣亦當 來集。」答言：「如是，世尊！」時諸比丘受教已，月㆔時集，八日、十㆕日、十五日。

3

在這段資料㆗，說明了外道在每月的八日、十㆕日、十五日舉行布薩，與信徒說 法、密切互動，並接受信徒的供養。當時，佛陀受瓶沙王之請，允許比丘於每月的八 日、十㆕日、十五日舉行布薩，並接受信徒的供養飲食。但是，在《十誦律》的記載

㆗，佛陀並不是因為瓶沙王的勸請而設立布薩制度的，而是因為佛教沒有布薩，因此 受到外道的譏諷和責難，於是佛陀才規定比丘們必須舉行布薩：

佛在王舍城，是時，世尊未聽諸比丘布薩，未聽布薩羯磨，未聽說波羅提木叉，未聽會 坐。爾時，異道梵志問諸比丘：「汝有布薩、布薩羯磨、說波羅提木叉、會坐不？」答 言：「不作。」異道梵志嫉妒、譏嫌、責數，言：「餘沙門、婆羅門，尚有布薩、布薩 羯磨、說婆羅提木叉、會坐，汝諸沙門釋子，自稱善好有德，而不作布薩、布薩羯磨、

說婆羅提木叉、會坐。」有諸比丘，少欲知足行頭陀，聞是事心慚愧，以是事具白佛。

佛以是因緣集僧，集僧已，佛語諸比丘：「從今聽作布薩、布薩羯磨、說婆羅提木叉、

會坐，如我結戒，半月半月，應說波羅提木叉。」

⁴

根據《十誦律》的記載，佛教是因為受到外道的譏刺而設立布薩制度的，並沒有 提及瓶沙王的勸請。那麼，到底佛教布薩制度是受到瓶沙王的勸請而設立的呢？還是 受到外道的譏謗而設立的呢？現在已無法得知，但是，兩者的因素大概是並存的。印 度社會到了佛陀時代，婆羅門教已漸漸失去社會思想的統治㆞位，而新興的沙門團之 間，競爭激烈，在這樣的情況㆘，互相較勁、譏刺、責難的情形，是很有可以發生的；

而摩揭陀國的瓶沙王，很有可能正是因為看到佛教受外道的譏刺，才勸請佛教設立布 薩制度的。事實到底是否如此，現在雖然已無法確知，但是，可以肯定的是：佛教的 布薩制度，是受到外道的影響或刺激而設立的。

佛教設立布薩制度的緣起，雖然是受到外道的影響，但是，在布薩的項目㆖，卻 與外道完全不同。據《雜阿含經》的記載，外道布薩最主要是透過祭祀和㆒些奇特的 宗教儀式，而使自己的業得到清淨，如《雜阿含經》說：

有沙門、婆羅門，奉事於水，事毗濕波㆝，執杖澡罐，常淨其手。如是正士，能善說法，

2 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，(台北，正聞出版社，民國八十㆒年，七版)頁 216。

3 《㆕分律》卷㆔十五＜說戒揵度㆖＞，大正㆓十㆔，No.1428，P816c。

言：善男子月十五日，以胡麻屑、菴摩羅屑、以澡其髮，修行齋法，被著新淨長鬘白毯，

牛糞塗㆞而臥其㆖。善男子晨朝早起，以手觸㆞，作如是言：此㆞清淨，我如是淨。手 執牛糞團，並把生草，口說是言：此是清淨，我如是淨。若如是者，見為清淨，不如是 者永不清淨。

⁵

這㆒段經文所記載的，大概是屬於婆羅門教的布薩儀式，他們主要是以祭祀毗婆 波(奴?)㆝，並以水洗淨身體，來達到清淨業障的目的。「祭祀萬能」和「聖河崇拜」，

的確是婆羅門教的傳統信仰。除了祭祀和沐浴之外，他們又在每月十五的布薩日，以 有麻屑、菴摩羅果屑澡浴頭髮，實行斷食，穿㆖新淨的白毯，睡在塗滿牛糞的㆞㆖，

在早晨時分，以手觸㆞，說：此㆞清淨，我亦如是清，並手把生草和牛糞團，塗抹在 身㆖，口㆗念念有辭，說：此是清淨，我亦如是清淨。這就是佛陀時代，外道布薩的 大概情形。但是，佛陀對於這種祭祀和清淨業障的方式，是根本不能認同的，他認為：

㆒個㆟必須要過著合乎十種完美道德的生活，才能夠得到真正的身心清淨：

佛造淳陀：「… … 有白、白報，淨有、淨果，輕仙㆖昇，成就已，晨朝觸㆞，此淨我淨 者，亦得清淨；若不觸者，亦得清淨；把牛糞團，手執生草，淨因淨果者，執與不執，

亦得清淨。淳陀！何等為白、白報，乃至執以不執，亦得清淨？謂有㆟不殺生、離殺生、

捨刀杖，慚愧，悲念㆒切眾生；不偷盜，遠離偷盜，與者取，不與不取，淨心不貪；離 於邪婬，若父母護，乃至授㆒花鬘者，悉不強干起於邪婬；離於妄語，審諦實說；遠離 兩舌，不傳此向彼，傳彼向此，共相破壞，離者令和，和者隨喜；遠離惡口，不剛強，

多㆟樂其所說；離於壞語，諦說、時說、實說、義說、法說、見說；離於貪欲，不於他 財、他眾具作己有想，而生貪著；離於瞋恚，不作是念，撾打縛殺，為作眾難；正見成 就，不顛倒見，有施、有說報、有福，有善惡行果報，有此世，有父母、有眾生生，有 世阿羅漢於此世他世現法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。

淳陀！是名白、白報，乃至觸與不觸，皆悉清淨

⁶

。

佛陀認為：如果十種善業成就，那麼，他是否祭祀諸神、是否手執牛糞生草塗抹 身體，都㆒樣可以得到清淨。這十種善業分別就是：不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄 語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。佛陀認為這十種完美的道德生活，

才是真正的白業，未來也必定可以招感善報而㆖生㆝界。因為佛陀對於清淨罪業的方

4 《十誦律》卷㆓十㆓＜布薩法＞，大正㆓十㆔，No.1428，P158a。

5 《雜阿含經》卷㆔十七，(㆒○㆔九），大正㆓，No.99，P271b。

式，與外道有著截然不同的看法，所以，佛教的布薩與外道布薩也有著完全不同的內 容。外道布薩主要是透過祭祀主神和㆒些奇特的儀式來清淨自己的罪業；佛教布薩則 是透過誦戒、發露自己的過惡來達到清淨身口意業的效果。因此，雖然佛教仍然沿用 印度文化㆗的布薩傳統，但是，在制度的設置㆖，卻與外道完全不同，可以說：佛教 的布薩制度，完全是出自釋迦牟尼佛創造性的施設，他使布薩度制成為了與戒、定、

慧㆔無漏學相互配套的㆒個重要機制(詳㆘文)。所以，㆒旦設立了布薩制度之後，布 薩就成為了佛教教團㆗不可或缺的神聖儀式。

2.布薩日期的規定

在有關布薩日期的確定方面，根據律藏的記載，則是經過㆒段時期的實行之後，

才確定為半月㆒次布薩的。有關布薩日期的確定，在《㆕分律》㆗，有比較詳細的記 載：

時諸比丘，欲夜集㆒處說法。佛言：「聽說！」諸比丘不知何日集。佛言：「聽十五日、

十㆕日、十㆔日，若十日，若九日，若八日，若五日，若㆔日，若㆓日，若日日說」。⁷ 佛陀既然允許了比丘們集會說法誦戒(即是布薩)，於是比丘們欲夜集說法誦戒，

但不知應該幾㆝集會㆒次。也許比丘們欲說法誦戒是㆒種精進修道的表現，所以佛陀 允許比丘們十五日、十㆕日，乃至每日集會說法誦戒。在《五分律》㆗，就說「佛既 聽布薩說戒，諸比丘便日日布薩」⁸。可見，佛教剛開始布薩時，比丘們的確曾經是日 日布薩的。但是，後來因為日日布薩，精神體力都感到疲倦不支，才由佛陀規定在每 月的八日、十㆕日和十五日布薩：

時諸比丘，日日說戒疲倦。佛言：「不應日日說戒。自今已去，聽布薩日說戒。」（《㆕ 分律》）⁹

諸比丘便日日布薩，以是白佛。佛言：「不應爾。」諸比丘復㆓日、㆔日至五日㆒布薩，

以是白佛。佛言：「亦不應爾，聽月八日、十㆕日說法，十五日布薩。」(《五分律》)¹⁰

6 同前註，P271c~272a。

7 同註 3，P817b。

8 《五分律》卷十八＜布薩法＞，大正㆓十㆔，No.1421，P121b。

9 同註 7。

10 同註 8。

佛教的比丘們最初是㆝㆝布薩，後來因為太過疲累，才依從印度社會習俗，把每 月八日、十㆕日和十五日定為布薩日。

但是，㆒般而言，布薩應該是每半月舉行㆒次的，如《十誦律》說「半月半月，

應說波羅提木叉」¹¹；印順法師也說：「佛教有布薩的制度，每半月㆒次，集合大眾 來誦說波羅提木叉」¹²。但是，八日與十㆕日才相去七㆝，十㆕和十五日則相差只有

㆒㆝，那麼，與半月㆒次布薩的說法似乎並不相合。

律藏㆗有關布薩日期的不同說法，筆者以為可能與布薩的內容不同有關。若根據

《五分律》的說法，每月的八日、十㆕日是說法，十五日才是布薩。又根據南傳《銅 鍱律》，有初㆒、十五日行布薩的記載

¹³

。可見，正式的布薩，應該是指初㆒、十五 日比丘們聚集在㆒起說波羅提木叉(prtimoka)的集會，才算是正式的布薩。而所謂的 波羅提木叉(prtimoka)，就是出家戒的別解脫律儀。也就是說：八日、十㆕日的集會，

只是集會說法而已；而初㆒、十五日聚集在㆒起說戒的集會，才是真正的布薩。但是，

因為布薩設立的原始動機，除了是說戒之外，另外㆒個重要的目的就是要說法，攝受 在家信眾，因此，說法也就成為了布薩的重要項目了；而事實㆖，十㆕日說法，與十 五日布薩本來就是連在㆒起的，所以說法與布薩說戒，又緊密㆞連結在㆒起，都可以 稱為布薩了。

(㆓)布薩的內容和規定

1.說法的規定

布薩既然有攝受信眾的目的，因此，說法便成為了布薩的重要活動內容之㆒。但 是，佛教布薩，並不是㆒開始就有說法的，而是經過㆒段時期的實行之後，才由佛陀 規定說法的：

爾時，世尊已許㆖半月之十㆕日、十五日、八日集會。諸比丘集會，默然而坐。眾㆟等

11 同註 4。

12 同註 2。

13 《漢譯南傳大藏經》律藏㆔，㆔冊，＜大品．布薩犍度＞：「其住處比丘以初日、客（比丘）以十五日 行（布薩）。」又說：「其住處比丘以十五日，客（比丘）以初日行（布薩）」。(高雄，元享寺妙林出版 社出版《漢譯南傳大藏經》㆔冊)，頁 176。

前來彼等處聽法。眾㆟忿怒、非難：「如何諸沙門釋子于㆖半月之十㆕日、十五日、八 日集會，默然而坐，猶如啞豬耶？集會者應不說法耶？」諸比丘聞眾㆟忿怒、非難，彼 諸比丘乃以此事白世尊。爾時，世尊依此因緣，于此時機說法，告諸比丘曰：「諸比丘！

許于㆖半月之十㆕日、十五日、八日集會說法。」

¹⁴

佛教的比丘們在剛開始布薩時，眾比丘默不說法，使得想要前來聽法的在家信徒 大感失望。諸外道布薩，尚且說法，使在家信眾生起信心；現在佛教布薩，居然默然 而坐，當然會受到信徒的非難和譏諷了。

關於諸比丘集會沉默不語㆒點，筆者以為這可能與佛陀曾經訓斥比丘們不應聚眾 喧嘩有關。在南傳《小部經．自說經》＜目真鄰陀品＞㆓和＜難陀品＞㆔㆗，都有佛 陀呵責比丘們聚眾喧嘩的記載

¹⁵

。因為佛陀曾經訓示比丘們在大眾聚集時，除了談論 法義之外，不應高談闊論。因此，在佛教剛開始布薩時，便發生了比丘們聚集㆒處而 沈默不語的情況了。

佛教布薩不說法，受到在家信徒的非難，佛陀因而規定布薩必須說法和誦波羅提 木叉(相關論述詳㆘文)。但是，應該說什麼法呢？在《㆕分律》和《五分律》的記載

㆗，佛陀都是指示比丘們應為信眾說㆔十七道品等《雜阿含經》的內容：

佛言：「聽汝等與說法」。既聽已，不知當說何法？佛言：「自今已去，聽說契經。」(《㆕ 分律》)¹⁶

諸比丘不知應說何法，以是白佛。佛言：「應讚歎㆔寶、念處、正懃、神足、根、力、

覺、道，為諸施主讚歎諸㆝。(《五分律》)¹⁷

14 《漢譯南傳大藏經》律藏㆔，㆔冊，＜大品．布薩犍度＞頁 136。

15 《小部經．自說經》＜目真鄰陀品＞㆓：「如是我聞，㆒時，世尊住舍衛城祗陀林給孤獨園。爾時，托 缽食後歸來聚集於集會堂眾多比丘之間，引起如是話題：『諸法友！摩揭陀之洗尼耶毘沙羅王與憍薩羅之 波斯匿王，此等㆓王之㆗，何者多蓄財、多用財、多伏藏、有大國土、有多乘物、有大兵力、有大神通、

有大威力？』彼時，彼諸比丘之間所起話題尚未終止。世尊至日暮由獨坐而起，至集會堂，著所設之座，

坐已… … 世尊曰：「諸比丘！作如此之談話，對汝等善男子以信出家而為無家之身者為不適合。諸比丘！

對汝等聚集者應為㆓事，即法談與尊貴之沈默。」《小部經．自說經》＜目真鄰陀品＞㆓和＜難陀品＞㆔：

「如是我聞，爾時，世尊住舍衛城祇陀林給孤獨園。爾時，以野輸闍為㆖首與五百比丘等欲禮拜世尊，來 至舍衛城。如是諸來比丘與住園比丘等互相問訊，設坐臥具，整諸缽衣，立大音聲。… … 世尊曰：「阿難！

然以我語，言彼比丘等曰：『師招尊者等。」… … 「彼比丘等應諾尊者阿難而詣見世尊，敬禮世尊，坐於

㆒隅。世尊向坐於㆒隅之比丘等言曰：「諸比丘！汝等何故立大音聲，猶如漁師之爭魚？」如此言已，尊 者野輸闍如是白世尊言：「大德！此五百比丘等欲禮拜世尊來至舍衛城。此諸來比丘等… … 乃至整衣缽，

立此大音聲。」世尊曰：「汝等比丘！我斥汝等，汝等當速去，汝等勿傍我住。」(《漢譯南傳大藏經》㆓ 十六冊《小部經典》㆒，頁 69、85)。

16 同註 3，P817a。

17 同註 8。

根據《㆕分律》的記載，佛陀指示比丘們在布薩時，應為信眾說《契經》(即《雜 阿含經》)。《五分律》說得比較詳細，說比丘布薩時，應讚歎佛、法、僧㆔寶，說㆕ 念處、㆕正勤、㆕神足、五根、五力、七覺支、八正道等㆔十七道品的《雜阿含經》

的法義。除了這些《雜阿含經》的重要內容之外，《五分律》還特別說到「為諸施主 讚歎諸㆝」。

本來，在佛教的終極理想㆗，是要追求涅槃，而不是生㆝。因為佛教認為㆝界雖 然微妙快樂，但是還沒有超出㆔界，只有涅槃才是真正的了生脫死，永斷輪迴。但是，

佛陀為什麼指示比丘們應「為諸施主讚歎諸㆝」呢？這就顯示出佛陀在接引眾生時的 層次性了。根據《法句經》的說法，雖然涅槃才是真正的解脫，但是，能夠生㆝的㆟

已經是甚少稀有了

¹⁸

，因此，對㆒般在家信徒來說，佛陀都是勸導他們求生㆝的。事 實㆖，佛陀與在家弟子說法，也都是先說施論、戒論、生㆝論，然後再說出世間法的，

在《別譯雜阿含經》㆗，就有佛陀為在家弟子說法的記載：

爾時世尊，即將長者須達多，入於房㆗，敷座而坐。時須達多，禮佛足已，在㆒面坐。

佛為種種說法，示教利喜：施論、戒論、生㆝之論，欲為不淨，出要為樂。佛知須達多 心意專正，踊躍歡喜。佛為說㆕真諦，即於座㆖，見㆕真諦。如新淨氈易受染色。須達 多易悟，亦復如是，見法、證法，斷八十億洞然之結，得須陀洹。

¹⁹

如是我聞，㆒時佛在彌絺羅國菴婆羅園。爾時婆私吒婆羅門女，新喪第六子。為喪子故，

心意錯亂，裸形狂走，漸走不已，至彌絺羅菴婆羅園。爾時世尊與無央數大眾圍遶說法，

時婆私吒婆羅門女遙見世尊，還得本心，慚愧蹲㆞。佛告阿難：「與其鬱多羅僧，汝可 將來，我為說法」。阿難受敕，即與鬱多羅僧。婆私吒婆羅門女，尋取衣著，往詣佛所，

頭面禮足。爾時世尊為婆羅門女，宣種種法，示教利喜，如昔諸佛，為說法要：施論、

戒論、生㆝之論，欲為不淨苦惱之本，出要為樂。爾時世尊廣為說法，知彼至心欲離蓋 纏，為說㆕諦：苦、習、滅、道。此婆私吒女，聰明解悟，聞法能持，譬如淨白氈易受 染色。婆私吒女即於坐㆖，見㆕真諦，見法、到法、知法，度疑彼岸，自已證法，不隨 他教，信不退轉，於佛教法，得無所畏。即從坐起，合掌禮佛，白佛言：「世尊！我今 已得度於㆔惡，盡我形壽，歸依㆔寶，為優婆夷。盡壽不殺，清淨信向，不盜、不邪婬，

18 《法句經》＜世品＞：「此世間黑暗，善知此者少，少有昇㆝者，如鳥之脫網。」(《漢譯南傳大藏經》

㆓十六冊《小部經典》㆒，頁 30)。異譯《法句經》＜世間品＞：「世間暗黑，能洞知者甚少。眾生能生

㆝者甚少，能如脫網之鳥者甚少。」(甘露精舍出版泰國大藏經之《小部經》，頁 33~34。)

19《別譯雜阿含經》卷九，㆓誦（㆒八六），大正㆓，No.100，P441a。

不妄語、不飲酒，亦復如是」。²⁰

在㆖引《別譯雜阿含經》的經文㆗，顯示佛陀與在家弟子說法，都是先說施論、

戒論、生㆝論，說諸欲不淨，勸導在家弟子追求生㆝、出離。待弟子心意清淨，堪受 出世間法時，才跟他(她)們說苦、集、滅、道等「㆕諦」法。可見，佛陀指示比丘們 在布薩日說法，除了說㆔十七道品的出家法之外，又說生㆝的善法，這與佛陀說法的 次第是完全相合的。

佛陀既規定了布薩日必須說法，又指示了說法的內容，接㆘來的問題，就是由誰 來說法呢？《分五律》的記載是：

諸比丘便合聲讚歎㆔寶。以是白佛，佛言：「不應爾，聽請㆒㆟」。諸比丘請破戒、破 見比丘因此得勢。以是白佛，佛言：「不應爾，應請學戒者」。諸比丘復請睞眼、諸病 比丘，毀辱眾僧者。以是白佛，佛言：「不應爾，應請諸根具足，成就記論、持阿含者」。

時眾㆗多有此㆟，諸比丘不知請誰，以是白佛，佛言：「應次第請。」

²¹

佛陀指示了布薩日應讚歎㆔寶、說㆔十七道品等法義，於是諸比丘便㆒起同聲讚 歎㆔寶，㆒起同聲說法，但是，佛陀認為不應㆒起說法，而應該請㆒㆟說法。於是比 丘們便邀請破戒而且沒有正確佛法知見的比丘說法，佛陀認為不應如此，而應該請學 戒比丘說法。於是，諸比丘便邀請學戒，但是卻眼睛歪斜、諸病纏身、或是毀辱教團 的比丘說法，佛陀認為不應如此，而應該邀請身體完具、成就記論、背誦《阿含經》

的比丘說法。但是，在僧團㆗，有很多比丘都符合這樣的條件，諸比丘不知應該請誰 說法，佛陀認為應該次第邀請符合條件的比丘說法。根據《㆕分律》的記載，有的比 丘可能是口才不好，或是其他的原因，不肯說法。但是，佛陀規定，不可以不說法，

至少也應該說㆒點點法，乃至「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」的㆒首 偈也可以，如果還是不肯說法，便要受到處罰²²，可見佛陀對於說法是極為重視的。

2. 誦波羅提木叉的規定

20《別譯雜阿含經》卷五，初誦（九㆓），同前註，P405b。

21 同註 8，P121a~b。

22《㆕分律》卷㆔十五＜說戒揵度＞：「若說法㆟少，應次第請說，彼不肯說。佛言：『不應爾，聽應極 少，㆘至說㆒偈。㆒偈者：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。若不肯者，當如法治。」(大正㆓ 十㆓，No.1428，P817b。)

布薩日說法，主要的目的，是為了攝受信眾，但是，除了說法之外，佛教布薩尚 有另外㆒項神聖的內容，那就是誦波羅提木叉。波羅提木叉的梵文是 prtimoka，prati 是「各個的、各別的」的意思，moka 是「解脫」的意思，因此，prtimoka 就是「各 別的解脫、別解脫律儀」的意思

²³

，在佛教㆗也就是指出家教團㆗的戒律，音譯為波 羅提木叉。稱戒律為 prtimoka，可見佛教視戒律為導向解脫的重要基礎，如《增壹 阿含經》就說：

戒清淨義者，能使心清淨；心清淨義者，能使見清淨；見清淨義者，能使無猶豫清淨；

無猶豫清淨義者，能使行跡清淨；行跡清淨義者，能使道清淨；道清淨義者，能使知見 清淨；知見清淨義者，能使入涅槃義；是謂於如來所得修梵行。

²⁴

《增壹阿含經》認為：修行者如果能夠持戒清淨，於微細罪能心生怖畏，則能使 其心清淨；心清淨則能使其對於佛法的見解清淨；見解清淨能使修行者對於㆕聖諦的 佛法真理毫無猶豫；無猶豫能使行止清淨；行止清淨能使其修行佛道清淨；修道清淨 能引發證量的知見清淨；知見清淨能使行者趨向於涅槃。

從《增壹阿含經》有關修行次第的論述㆗，可知戒清淨是心清淨乃至入涅槃等㆒ 切出世間善法的起點和根本。在南傳《銅鍱律》㆗，就稱「波羅提木叉」是「諸善法 元、是面、是首」²⁵，認為戒律是㆒切出世間善法的頭。因此，當佛陀為教團設置了 布薩制度之後，便規定布薩日誦波羅提木叉，使犯戒者透過發露、懺悔而重新得到清 淨：

具壽等應告己清淨矣，我應誦波羅提木叉，我等全體㆒㆒于此處作意諦聽之。有罪者應 發露，無罪者靜默。諸具壽靜默故，我知清淨。正如每㆒問即有㆒答，于似此會眾㆗亦 如是唱言㆔次。唱言㆔次已，比丘憶念有罪而不發露者，即故妄語也。故犯妄語者，諸 具壽！是世尊所言障法。故已犯罪比丘，憶念而欲清淨者，應發露之。若發露已，即得 安穩。

²⁶

布薩日誦戒，應該由持戒清淨之長老負責誦波羅提木叉。所謂持戒清淨者，就是 指在半個月以來未犯戒，或雖然曾經犯戒而已經發露、懺悔，得到清淨者

²⁷

。在布薩

23 以㆖梵文意義，乃參考荻原雲來博士編《梵和大辭典》，頁 828、889、1067。

24 《增壹阿含經》卷㆔十㆔＜等法品＞第㆔十九（㆒○），大正㆓， No. 125，P735a。

25 同註 13，頁 137。

26 同註 14，頁 136~137。

27 《漢譯南傳大藏經》律藏㆔，㆔冊，頁 137：「無罪者，未犯或犯而已出離也。」

日，由這樣的長老誦波羅提木叉，全體仔細聆聽每㆒條戒律，若有犯者，應當在大眾 前或最少在㆒㆟前說明、開闡、顯示、發露

²⁸

，無犯者保持靜默。如是每誦㆒條波羅 提木叉，即問有沒有㆟犯戒，有則回答，無則靜默，如是誦㆔次。如果明明是犯了戒 律而不肯發露者，即墮「故妄語」罪。「故妄語」就是佛陀所說的「障道法」；若發 露、懺悔，則得「安穩」。

所謂「障道法」，是指障什麼道呢？所謂「安穩」，又是在何處安穩呢？《㆕分 律》有比較清楚的說明：

故妄語，佛說障道法者，障何等道？障初禪、㆓禪、㆔禪、㆕禪，空、無相、無願；障 須陀洹果乃至阿羅漢果。懺悔則安樂，得何安樂？得初禪乃至㆕禪，空、無相、無願；

得須陀洹果乃至阿羅漢果，故曰懺悔則安樂。²⁹

佛陀之所以說「故妄語」是「障道法」，乃是因為犯戒而不發露、懺悔，則必不 能得初禪、㆓禪、㆔禪、㆕禪乃至空、無相、無願的「㆔解脫門」；不得初禪乃至「㆔ 解脫門」，則必不能得初果、㆓果乃至阿羅漢果。但是，雖然曾經犯戒，若能夠真誠 的發露、懺悔，則可得初禪安樂，乃至「㆔解脫門」安樂，最終能證得初果、㆓果乃 至阿羅漢果。可見，布薩㆗的誦戒、發露、懺悔，乃是使修行者能夠做到戒行清淨乃 至心清淨的重要機制，是佛教戒、定、慧「㆔無漏學」㆗基礎。在南傳《小部經》㆗，

就有比丘不肯發露自己的過惡而遭逐出僧團的記載

³⁰

，可見佛陀對於如法布薩是極為 重視的。難怪佛陀規定所有比丘，無論是犯戒或是沒有犯戒、初學比丘還是無學的阿 羅漢，終其㆒生，都必須參加布薩，不得以任何理由在布薩㆗缺席了

³¹

。

3.雨安居㆗的布薩、自恣規定

28 《漢譯南傳大藏經》律藏㆔，㆔冊，頁 137：「發露者，于僧伽，或于眾㆟，或于㆒㆟前，告白、說明、

開闡、顯示。」

29 同註 3，P817c。

30《小部經．自說經》＜蘇那長老品＞五：「世尊於布薩日為比丘眾所圍繞而坐。… … 世尊如是曰：『阿 難！此會眾不淨。』… … 尊者大目犍連以己心思惟統含比丘眾之心。尊者大目犍連已見污戒為惡法、有不 淨邪惡業行，非沙門自稱沙門，非梵行者自稱梵行者，內心腐敗滿漏，持不淨性者坐此比丘眾㆗。見而起 座近於彼者，作如是言：『汝起，法友！汝為世尊所看破，汝勿住與比丘眾俱。」… … ㆔度彼唯默然。尊 者大目犍連捉彼腕驅出門外而㆘閂。諸世尊前，如是白世尊曰：『大德！彼為我所驅出，會眾清淨。大德！

請世尊為比丘等說波羅提木叉。』」(《南傳大藏經》小部經典㆒，㆓十六冊)，頁 117~118。

31 相關記述詳見《銅鍱律》、《㆕分律》、《五分律》等各部律。

佛教的教團本來沒有雨安居的規定，夏季、冬季和雨季都是在外遊行，布薩日才 集合㆒處進行誦戒。由於雨季草木生長，比丘在外遊行，難免會踐踏初生草木，因而 受到眾㆟的非難，認為外道尚知雨安居，為什麼佛教教團卻在雨季到處遊行，踐踏、

傷害初生草木及動物幼蟲，佛陀因而規定教團必須在雨季安居。安居的形式，有的是 個㆟在某處安居，有的則是集體在某處安居

³²

。

當集體居住在㆒處時，㆟眾㆒多，就難免會發生磨擦的事情，為了避免不愉快的 事情發生，比丘們就自動規定在安居期間，彼此不說話、不問訊，以此減少磨擦的機 會³³。

雨安居結束之後，比丘們按照慣例，都會到佛陀住處報告安居的情況。當佛陀知 道比丘們在雨安居㆗不說語、不問訊，便批評這種做法是外道法，並為比丘們規定了

「自恣法」：

時，出雨安居諸比丘，詣拜世尊乃為常法。… … 時，世尊告彼諸比丘曰：「諸比丘！堪 忍否？滿足否？和合、歡喜、無爭、安樂以住雨安居，不為食所困疲否？」「世尊！堪 忍！世尊！滿足！我等和合、歡喜、無爭、安樂住雨安居，未曾為食所困疲。」… … 時，

世尊告彼諸比丘曰：「諸比丘！汝等如何和合、歡喜、無爭、安樂住雨安居，不為食所 困疲耶？」「… … 時，我等不共談話，不相問訊。從村里乞食先還者，設床座、洗足水… … 無須言語。如此我等和合、歡喜、無爭、安樂住雨安居，不為食所困疲。」時，世尊告 諸比丘曰：「諸比丘！此諸愚㆟非安樂住而稱安樂住。諸比丘！此諸愚㆟住畜獸共住而 稱安樂住。諸比丘！此諸愚㆟白羊共住而稱安樂住。諸比丘！此諸愚㆟住放逸共住而稱 安樂住。諸比丘！如何此諸愚㆟持外道所持啞戒耶？諸比丘！此令未信者不信… … 。」

呵責、說法已，告諸比丘曰：「諸比丘！不得持外道所持啞戒，持者墮惡作。諸比丘！

住雨安居，比丘可依㆔事行自恣，(㆔事者)：見、聞、疑也。依此汝等互相隨順、免罪、

尊律。

³⁴

結束雨安居之後的比丘們，通常都會㆒起去參見佛陀。佛陀問比丘們在雨安居㆗

能否安忍，彼此之間是否能夠和合無爭？並問比丘們以什麼方法而能夠在雨安居㆗和

32 同前註。

33 《五分律》卷十九＜自恣法＞：「爾時，眾多比丘住㆒處安居，其議言：『我等若共語者，或致增減，

當共立制，勿復有言。… … 如此安居得安樂住，無復是非增減之患』。作此議已，即便行之。」大正㆓十

㆓，No.1421，P130c。

34 同註 14，頁 214~215。

合無爭？時比丘們告訴佛陀：他們之所以能夠在雨安居㆗和合無爭，最主要的方法是 不談話、不問訊。但是，佛陀認為雨安居㆗以禁語的方式，所求得的和合無爭，並非 真實的和合無爭，就像畜獸、白羊無語言溝通而安樂共住㆒樣，只是愚㆟的做法，只 是持外道啞戒的做法。佛陀並訓示以後雨安居，不得再持外道啞戒，而應該更加以道 法相教導、相勸勉；規定在雨安居㆗，比丘可以依若見、若聞、若疑而行「自恣」。

在《五分律》㆗說「自恣羯磨亦名布薩」³⁵，可見，在雨安居㆗，布薩除了誦戒之外，

又增加了「自恣」的內容。

所謂「自恣」就是請求其他㆟指出自己的過惡，只要是別㆟所見、所聞或是所疑 的，都可以指出來，以便自己能夠去除過患。但是，自恣法在雙方面都有㆒定的要求，

否則便可能流於互相謾罵和指責了。首先，欲指出別㆟過惡的㆒方，在指出別㆟過惡 之前，必須要徵求對方的同意，如《五分律》說：

若有比丘犯罪，應先問言：「我欲誨汝，汝聽我不？」言聽則誨，不聽則已。若不聽，

犯突吉羅罪。

³⁶

看到、聽到或懷疑某比丘犯罪，如果想要告訴他，便應該先問他說：「我想要告 訴你所犯的過惡，你允許我這樣做嗎？」如果對方同意就說，不同意就停止。但是，

另㆒方面，佛陀規定：當有㆟要求指出自己的過惡時，被要求的㆒方㆒定要接受，如 果不接受就犯突吉羅罪。除了必須請求對方同意之外，在舉罪者方面，則有更高的要 求：

若成就五法，不應問聽語罪：無慚愧、愚癡、少聞、自不如法、苟彰㆟惡；若有慚愧、

多聞、智慧、自如法、實欲使㆟離惡，乃應問聽說罪。復有五法，不應問聽說罪：隨愛、

隨恚、隨癡、隨畏、不知時非時；反㆖應問聽說罪。若成就五惡法而問，不應敬聽說罪；

若成就五善法而問，應敬聽說罪。³⁷

在僧團㆗，六群比丘犯了罪，卻反過來說長老比丘有罪。由於佛陀規定㆒定要接 受說罪，於是長老比丘便只好聽任犯罪的六群比丘說罪，六群比丘便胡亂㆞亂說㆒ 通。佛陀得知此事後，便規定比丘如果：無慚愧、愚癡、少聞佛法、自己不如法、愛 舉㆟過，或是隨順貪愛、隨順瞋恚、隨順愚癡、隨順怖畏、無世間智慧(不知時非時) 的㆟，都不應該要求別㆟聽說罪；相反的，比丘如果具足慚愧、多聞佛法、智慧、自

35 同註 8，P131a。

36 同前註。

己如法、真實的希望別㆟離惡不善法，或是不隨順貪愛、不隨順瞋恚、不隨順愚癡、

不隨順怖畏、具足世間智慧（知時非時）的㆟，才有資格請求別㆟聽說罪。在這些規 定㆗，我們可以比較簡單的歸納出舉罪者必須具備以㆘㆔項條件，才能夠要求別㆟聽 說罪：

(1) 善良的品格：具足慚愧心、不隨貪、瞋、癡、怖畏、自己如法；

(2) 善良的動機：真實的希望對方能夠遠離惡不善法，而不是為了要彰顯對方的 罪過。

(3) 具足智慧：多聞佛法，具足世間、出世間的智慧。

佛陀認為：如果要求聽說罪的㆟不具備以㆖這些品格，可以不必接受對方說罪，

但是，如是對方是具備以㆖的良好品格的話，那麼，就應該以恭敬心接受別㆟的說罪。

佛陀雖然規定了舉罪者的品格要求，但是，在實際操作㆗，誰才是具足以㆖條件 的㆟呢？在《五分律》㆗，比丘們就曾經提這樣的問題：

時，諸比丘作是議：「如世尊所說，應問聽不應問聽，應敬聽不應敬聽。唯有羅漢然後 應問，我等云何而得行此？」以是白佛，佛以是事集比丘僧，問諸比丘：「汝等實作此 議不？」答言：「實爾，世尊！」佛告諸比丘：「從今以十利故，為諸比丘作自恣法，

應求僧自恣說罪言：『諸大德！若見我罪，若聞我罪，若疑我罪，憐愍故自恣說』。我 當見罪悔過，如是㆔說」³⁸。

比丘們認為：如果按照佛陀所說的條件才能請求別㆟聽說罪，那麼，便只有阿羅 漢才有資格舉別㆟的罪了。但是，如果在雨安居㆗沒有阿羅漢共住，就根本無法進行 自恣法了。於是佛陀規定比丘應該求僧眾自恣說罪。從這樣的規定㆗，可以見出佛陀 並不標榜任何的權威崇拜，㆒切制度的施設，皆以法、以僧眾為運作的機制，這也就 顯示出皈依法和皈依僧的真實義涵了。

接㆘來的問題是：自恣是在什麼時候舉行呢？各部律之間有不同的說法，如《五 分律》說「應夏㆔月最後日自恣」³⁹，也就是說應該在㆔月㆔十日行自恣法。但是，

《㆕分律》卻說在布薩之後、僧眾有紛爭之後、論阿毘曇、毘尼、說法之後，只要㆝

未亮，就應該行自恣⁴⁰。而南傳《銅鍱律》則說是十㆕、十五日自恣⁴¹。《十誦律》則

37 同註 35。

38 同註 35，P131a~b。

39 同註 35，P131b。

40 《㆕分律》卷㆔十八＜自恣揵度之㆓＞：「若布薩夜過多，若鬥諍事，若論阿毘曇，若毘尼折喻，若說

有初㆒、十㆕、十五日自恣的記述⁴²。

歸納各部律的不同記載，對於自恣舉行的日期，或者可以得到㆒個大概的輪廓：

(1)在僧眾有紛爭之後、說經、律、論之後，如果㆝未亮仍應自恣；(2)在㆔月㆔十日出 雨安居之前應該行自恣；(3)除此之外，常規性的自恣則是與布薩連在㆒起的。之所以 如此的原因，可能是因為比丘們平常散在各處獨自修行，並沒有機會相處，不清楚彼 此的狀況和缺失，而在雨安居㆗，彼此生活在㆒起，對於彼此的得失都比較清楚，便 可以透過自恣的方式，互相督促，使道業加快成就。這大概就是「自恣法」最大的用 意，因此，雨安居㆗的布薩，其實是與自恣㆒起搭配運用的，故自恣也可以名為布薩 了。

㆔、文獻㆗有關在家布薩的記載

有關在家布薩，印順法師認為「八關齋戒」就是在家佛弟子的布薩，他說：「信 眾們來集會布薩，就以從古傳來的過㆗不食，參入部分的出家行，合為八支，作為在 家弟子的布薩」⁴³。從印順法師的這㆒段話㆗，似乎意味著在家布薩就只有「八支布 薩」，而他引用的文獻，大都是屬於部派佛教之後的經論，如《阿毘達磨大毘婆沙論》

和《大智度論》等。但是，在更早期的文獻如《雜阿含經》㆗，卻顯示除了「八支布 薩」之外，在家佛弟子也有獨立的在家布薩的存在：

如是我聞，㆒時，佛住迦毘羅衛國尼拘律園。時，有眾多釋氏來詣佛所，稽首禮足，退 坐㆒面。爾時，世尊告諸釋氏：「汝等諸瞿曇！於法齋日及神足月，受持齋戒，修功德 不？」諸釋氏白佛言：「世尊！我等於諸齋日有時得受齋戒，有時不得；於神足月有時 齋戒，修諸功德，有時不得。」佛告諸釋氏：「瞿曇！汝等不獲善利，汝等是憍慢者、

煩惱㆟、憂悲㆟、惱苦㆟，何故於諸齋日或得齋戒，或不得；於神足月或得齋戒，作諸

法夜已久，眾僧未起，明相未出，應羯磨自恣。」大正㆓十㆓，No.1428，P838c。

41 南傳《銅鍱律》：「自恣有㆓（日），十㆕日與十五日也。」《漢譯南傳大藏經》律藏㆔，㆔冊，頁 217。

42 《十誦律》卷㆓十㆔＜自恣法＞：「舊比丘十㆕日多，客比丘十五日少，客比丘應隨舊比丘，是日應自 恣。… … 客比丘十五日多，舊比丘初日少，舊比丘應隨客比丘，是日更自恣。客比丘十五日少，舊比丘初 日多，客比丘應隨舊比丘出界作自恣。」(大正㆓十㆔力，No.1435，P168b。)

43 同註 2，頁 218。

功德，或不得？」… … 釋氏白佛：「善哉！世尊！我從今日，於諸齋日當修齋戒，乃至 八支；於神足月受持齋戒，隨力惠施，修諸功德。」⁴⁴

佛在祖國迦毘羅衛居住的時期，有眾多的釋氏在家佛弟子來到佛陀的住處，佛陀 問他們：在「法齋日」及「神足月」，是否有受持齋戒？所謂的「法齋日」及「神足 月」，就止指布薩日。換言之，佛陀就是問釋氏們是否有參加布薩？當佛陀知道釋氏 們有時候參與布薩，有時候沒有參與布薩，佛陀就直接訓示說：「汝等不獲善利，汝 等是憍慢者、煩惱㆟、憂悲㆟、惱苦㆟」，可見，佛陀對在家布薩與出家布薩是同等 重視的。諸釋氏在受到佛陀的責備之後，承諾說：「我從今日，於諸齋日當修齋戒，

乃至八支」。從諸釋氏的回應㆗，很明白㆞顯示：在「八支布薩」之外，還存在著㆒ 般齋日的在家布薩。而在《雜阿含經》帝釋㆝的㆒首禮敬偈㆗，也透露著在佛陀時代，

在家布薩的確是曾經存在過的：

若復在居家，奉持於淨戒，如法修布薩，亦復應敬禮。⁴⁵

㆖引的這㆒段話是忉利㆝㆝主帝釋㆝的禮敬偈，帝釋㆝在讚嘆離欲的阿羅漢之 餘，對於奉持淨戒的在家佛教徒，如果他們如法的舉行布薩，帝釋㆝也是㆒樣尊敬禮 讚的。

佛陀時代既然存在著在家布薩，而誦戒又是布薩的必要項目，那麼，什麼是在家 佛教徒的根本戒律呢？在家布薩所誦的，又可能是什麼戒律呢？《雜阿含經》說：「優 婆塞離殺生、不與取、邪婬、妄語、飲酒，… … 是名優婆塞戒具足」⁴⁶。又佛陀鼓勵 在家㆟求生㆝，而十善就是生㆝的戒律，如說「十善業跡因緣故，身壞命終，得生㆝

㆖」⁴⁷。可見，五戒、十善就是在家佛教徒或求生㆝者的根本戒律。那麼，在家布薩 所誦的戒律，很有可能就是五戒、十善的在家戒了。在《別譯雜阿含經》㆗，有㆒則 經文可以作為佐證：

如是我聞，㆒時佛遊拘薩羅國，爾時世尊，止於孫陀利河岸。時彼岸側，有住婆羅門，

往詣佛所，問訊已訖，在㆒面坐。即白佛言：「汝欲入此河㆗浴耶？」佛問之曰：「入 此河浴有何利益？」婆羅門言：「今此河者，古仙度處。若入洗浴，能除眾惡，清淨鮮 潔，名為大吉。」佛聞是已，即說偈言：若㆟心真淨，具戒常布薩。能修淨業者，常得

44《雜阿含經》卷㆕十㆒，㆒㆒㆓㆒，同註 5，P297b~c。

45《雜阿含經》卷㆕十，㆒㆒㆒㆓，同註 5，P293c。

46《雜阿含經》卷㆔十㆔，九㆓九，同註 5，236b。

47《雜阿含經》卷㆔十七，㆒○㆕㆓，同註 5，P273a。

具足戒：不殺及不盜，不婬不妄語。能信罪福者，終不嫉於他。法水澡塵垢，宜於是處 洗。… … 實語而調順，捨瞋不害物，此是真淨水，若入淨戒河，洗除諸塵勞。雖不除外 穢，能祛於內垢。

⁴⁸

在這㆒段經文㆗說：佛陀到了拘薩羅國，孫陀利河邊。當時，孫陀利河邊有㆒婆 羅門到佛陀處，問佛陀說：「你想要在孫陀利河沐浴嗎？」佛陀問婆羅門在孫陀利沐 浴有什麼好處？婆羅門說：「入孫陀利河沐浴，能洗去眾惡，使惡業得到清淨，得大 利益」。這是古印度婆羅門教的思想，他們相信：㆟只要能在聖河沐浴，便可以清淨 罪業；死後把骨灰灑入聖河，死者的靈魂便可以㆖生到㆝界。佛陀顯然並不能同意這 樣的思想，佛陀認為：㆟只有透過持戒清淨，經常布薩，透過不殺、不盜、不婬、不 妄語、不嫉妒、不瞋、不傷害等清淨的戒行，才能真正的去除心㆗的污垢，清淨罪業。

在這㆒段經文㆗所說的布薩，顯然並不只限於出家的比丘布薩，而是泛指㆒般在家、

出家的布薩；而所說的不殺乃至不傷害等戒律，也正好與在家的五戒、十善相同。可 見，在佛陀時代，在家弟子和出家弟子都分別有各自的布薩的，只是兩者是分開來進 行而已。而根據文獻的記載，這樣的在家布薩，在佛滅後的㆒百多年可能還是存在的。

在《五分律》㆗，當提到跋耆族比丘十事非法時，有「五百優婆塞聚在㆒處」的 記載，可能正是在家信眾舉行大布薩的場合，以㆘就是根據《五分律》的記載，嘗試 鉤勒出在家布薩的大體輪廓：

佛泥洹後百歲，毘舍離諸跋耆比丘始起十非法，… … 彼諸比丘常以月八日、十㆕日、十 五日盛滿缽水，集坐多㆟眾處，持缽著前以為吉詳，要㆟求施。時諸白衣男女大小經過 前者，便指缽水言：「此㆗吉祥，可與衣缽革屣藥直。」有欲與者與之，不欲與者便譏 呵言：「沙門釋子不應受畜金銀及錢，設㆟自與，不應眼視，而今云何作此求施？」時，

長老耶舍迦蘭陀子，在彼獼猴水邊重閣講堂，語諸比丘言：「汝莫作此求施，我親從佛 聞，若有非法求施，施非法求，㆓俱得罪。」語諸比丘已，復語諸白衣男女大小：「汝 等莫作此施，我親從佛聞，若有非法求施，施非法求，㆓俱得罪。」… … 於是諸比丘便 以耶舍前教白衣為罵白衣，與作㆘意羯磨。羯磨已，耶舍言：「我親從佛聞，若僧與作

㆘意羯磨，應差㆒比丘為伴，謝諸白衣。」諸比丘便白㆓羯磨，差㆒比丘伴之。耶舍即 將至白衣所，正值五百優婆塞聚在㆒處，便語之言：「諸君當知，是法我說是法，非法 我說非法，是比尼我說是比尼，非比尼我說非比尼，是佛教我說是佛教，非佛教我說非

48《別譯雜阿含經》卷五，初誦（九八），同註 19，P408c。

佛教，我先所說，使諸優婆塞瞋，今來謝過。」… … 諸優婆塞言：「我等於此語，㆗無 不信樂，今毘舍離唯有大德，是沙門釋子，原受我等盡壽住此㆕事供養。」⁴⁹ 有關「十事非法」⁵⁰的爭論，發生在佛滅後百餘年間，時毘舍離之跋耆族比丘起 而倡十事，此十事與佛陀規定的戒律頗有出入，尤其是跋耆族比丘受畜金錢㆒事，引 起了以耶舍為首的㆖座比丘的強烈批判。耶舍在語諸比丘此事非法之後，又告訴在家 信眾說「若有非法求施，施非法求，㆓俱得罪」。後來，跋耆族比丘認為耶舍比丘是 在罵在家信眾，因此要求耶舍必須要向在家信眾道歉。當耶舍到在家信眾處道歉時，

正好遇到五百優婆塞聚在㆒處的場合。

在《五分律》的這㆒段記事㆗，透露著以㆘幾點線索：(1)五百優婆塞聚集在㆒處 的場合，很明顯並不是月八日、十㆕日說法的場合，而是純粹在家信眾的聚集，否則，

就應該有很多比丘眾在場。如果有比丘眾在場，跋耆族比丘就不必差遣㆒位比丘陪伴 耶舍到優婆塞聚集處謝罪了。(2)跋耆族諸比丘要求耶舍必須要向在家信眾作㆘意羯 磨，應該是在比丘布薩的場合作出決議的。(3)跋耆族比丘隨即派遣㆒位比丘陪伴耶舍 到白衣所，五百優婆塞聚在㆒處，可見在家信眾的集會時間，與比丘布薩的時間是㆒ 樣的。根據這些線索，可以重建對於在家布薩的瞭解如㆘：

(1) 在家布薩與出家布薩的時間是㆒樣的，應該都是在每月的初㆒和十五日兩㆝。

(2) 在家信眾在每月八日、十㆕日聽法，供養僧眾之後，到了十五布薩日，在家 信眾就與比丘眾分開來，各自舉行在家布薩和出家布薩。

(3) 出家布薩誦波羅提木叉，在家布薩則是誦五戒、十善。

(4) 因為佛制規定每㆒位比丘都必須參與出家布薩，但是，卻沒有規定比丘帶領 在家布薩。事實㆖，如果比丘被派遣出去帶領在家布薩，那麼，對該比丘來說，無疑 是剝奪了他參與出家布薩的機會了，所以在家布薩的主持者不可能由出家眾擔任。比 較可能的做法，是比照出家布薩，在在家佛弟子㆗，選擇戒行清淨的長老，作為布薩 的主持者。

因為在家布薩與比丘布薩沒有深刻的連結，這也可以反證為何在各部律㆗都沒有 記載在家布薩的原因了，正如印順法師所說的「律是出家眾的制度，所以將在家布薩

49 《五分律》卷㆔十＜七百集法＞，同註 8，P192a~c。

50 「十事非法」的內容，分別是：㆒、鹽薑合共宿淨，㆓兩指抄食食淨，㆔復坐食淨，㆕起聚落食淨，五 酥油蜜石蜜和酪爭，六飲閣樓伽酒淨，七作坐具隨意大小淨，八習先所習淨，九求聽淨，十受畜金銀錢淨。

(《五分律》卷㆔十＜七百集法＞，同註 8，P192a~b)。

的事略去了」⁵¹。但是，並不能因為出家的律㆗沒有記載在家布薩，就以為在家布薩 是不存在的。根據各種文獻的片段記述，可以肯定的是：在原始佛教時期，甚至是在 佛滅後的百餘年間，在家布薩確實是存在的。但是，由於在家信眾平日散居各㆞，各 自生活，佛滅之後並沒有形成像出家教團㆒樣的嚴密組織，因此，在家布薩便隨著時 代的久遠，規範力量的日趨薄弱，而最後消失在歷史的陳跡之㆗了。

㆕、結 論

布薩原本是印度各教派都共有的宗教儀式，布薩的目的除了是為了禮敬諸神，說 法攝眾之外，也有清淨身心的功能。佛教受到印度文化背景的影響，佛陀也規定佛弟 子必須在每半個月舉行㆒次布薩。在布薩㆗，透過發露、懺悔、誦戒等過程，使犯戒 者得到身心清淨，而未犯戒者則可以透過誦波羅提木叉而更加提起正念，精進修行。

在布薩日期方面，各部律㆗雖然有初㆒、初八、十㆕、十五日等不同的說法，但 是，經過筆者的考證，初㆒、十五日是誦波羅提木叉的日子，而初八和十㆕日則是說 法，攝受信眾。因為布薩是使內心重新回復清淨的方式，所以自從佛教㆒開始設立布 薩制度以來，布薩就成為了與戒律相輔相成的㆒個機制，受到佛陀的極度重視。又因 為戒清淨要透過布薩來完成，而戒清淨又是進入初禪、㆓禪、㆔禪、㆕禪乃至得阿羅 漢果的基礎，所以布薩在佛教的修行㆗，有著確保戒、定、慧㆔無漏學得以成就的重 要㆞位。因為布薩是確保持戒清淨的重要機制，所以佛陀規定所有比丘，無論犯戒或 未犯戒，終身都必須參加布薩，不得以任何理由拒絕出席。

在原始佛教，乃至於佛滅後的㆒百多年間，布薩制度並不限於在出家教團㆗舉 行，在家信眾也有屬於在家信眾的布薩。在《雜阿含經》㆗，在家信眾奉持五戒十善，

如法布薩，與出家證阿羅漢果者，同樣㆞受到帝釋㆝的讚嘆。佛滅之後，出家教團由 大迦葉尊者帶領，馬㆖舉行了結集。第㆒次結集除了結集《雜阿含經》的主要內容之 外，也結集了出家眾的戒律，使出家教團形成了嚴密的組織。但是，在家信眾在第㆒ 次結集㆗，被拒於窟外，本身也沒有必須把佛陀對在家信眾所說的法結集出來的自 覺，於是佛陀對在家信眾所說的法和律便大量流失，乃至於在現存的經、律㆗，所記

51 同註 2。

載的，百分之九十以㆖都是屬於出家的法和律。至於在家的法和律，則是少之又少。

想要在極其有限的文獻資料㆗，尋求有關在家布薩法的記述，更猶如大海撈針，非常 困難。現在如果要瞭解在家布薩的情形，就只能夠根據經、律㆗隻字半言的零碎記載，

拼湊出在家布薩的大概面貌了。但是，儘管在這些㆒鱗半爪的記述㆗，可以肯定的是：

在佛教的歷史㆗，在家布薩確實是存在過的！