伊比鳩魯的非寂靜主義政治學 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學研究所博士學位論文. 伊比鳩魯的非寂靜主義政治學. 立. 政治大. The Non–Quietist Politics of Epicurus. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 指導教授：林遠澤博士生：郭大維. v. 博士撰. 中華民國一〇九年一月. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(2) 致謝詞完成論文，自身的努力雖是要素之一，但可能是最不重要的，但我們往往會在自利偏差歸因與倖存者偏誤之下，把成果歸於自己。事實上，各種天時、地利、人和，才使得一件事成功。就一名深受閱讀、理解障礙所苦的低學習成就學生而言，更是如此；能走到現在令我感到奇妙莫名。論文進行之中，心中總是浮現出應當感謝者的面容。首先，要感謝博班期間擔任助教與講師時班上的同學。雖然備課很磨人，但和你們相處、問答的過程，不僅磨練我的哲學思考，更形塑我整個論文的方向與. 政治大. 脈絡。可以說，我的生命、這份論文少了你們，會失色不少。再來要感謝我那許許多多的多聞直諒之友，總在我不足之際向我伸出援手。. 立. 特別是一起唸希臘文的古典魔人佑達，一直丟書、丟咖啡、丟酒食給我的師弟瑋. ‧ 國. 學. 哲，以及從碩班期間就一起討論、老是請我吃飯，最後還救活我英文摘要的樂知兄。感謝樓下鄰居冰冰姊一家，時常分享，當我們不在時幫我們扛起顧貓之責。. ‧. 接著是這段期間遇到的老師。感謝區立遠老師，您希臘文課認真、詳盡，而溫和的教學模式，讓我具備研究的基本語言能力。志輝、畫瑰老師的柏拉圖讀書. y. Nat. 會，讓我看見以智慧為友的單純快樂。樂於討論的王華老師，總在聊天之中除了. io. sit. 解決問題，還給予滿滿的正能量。感謝指導教授遠澤老師，總是可以看見我都不. n. al. er. 知到自己擁有的能力，給了一個我想都沒想過的研究方向。感謝徐學庸老師，您. i n U. v. 在眼疾之中，總對我所想所寫的東西總給予好得過份的回應與鼓勵，在我即將放棄之際將我救回。. Ch. engchi. 接著要感謝我的家人。我的父母雖然身處艱難，卻免去我撫養的義務，並且常常給予協助；我的弟弟定總是幫我，且聊天總能讓我獲益良多。感謝太太瑩萱，從學生、工作，到現在唸神學院，總是為我犧牲，不論金錢、時間，享樂；妳的支持才讓我有辦法唸博班。感謝女兒飽飽，妳的出現為我帶來生命轉化的動力，因為妳，很多事才能成就。最後將我的感謝歸與上主，這十幾年每日在身體的疼痛與無盡的恐慌之中，祢留存我的生命、仍舊在黑暗中引導，讓我可以說：「主若願意，我就可以活著，也可以做這事或做那事。」（雅 4:5）沒寫在這謝詞裡的對象，相信祢會記念。. 1. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(3) 摘要伊比鳩魯的享樂主義倫理學歷來被視為一種不參與公共事務的政治寂靜主義，這種詮釋體現於西塞羅、蒲魯塔克等人對他政治思想的批判中。本論文重新檢視伊比鳩魯的經典，進而藉著以感覺（aisthesis）與直接感受（pathē）為基礎的準則學，以及導向個體真快樂的倫理學，重新詮釋其政治思想，說明伊比鳩魯主義不僅不是一種政治非寂靜主義，更有積極面對公共事務的可能性。本論文論證，首先，在準則學的觀照下，伊比鳩魯的快樂具有階層性，個體. 政治大. 的快樂與群體不僅不衝突，並且有助於個體靈魂操練。其次，他為欲望療癒而建立的友誼花園，提供對個體感受與必要欲望的引導，並發展其特殊的靈魂引導學。. 立. 第三，如此及至公共事務，依循其格言「不受注目的活著」（lathē biōsas），就. ‧ 國. 學. 不會是大規模、強而有力地實現他的政治理想，而是在人的感受基礎下，建立一種空間，使得快樂觀念易於隱性地傳遞，社會中不論是否支持伊比鳩魯主義之人. ‧. 皆可適當享受快樂。. 最後，本論文說明伊比鳩魯主義政治思想對現代世界的影響，包含現代法政. y. Nat. 思想、效益主義，以及正向心理學。而後在與泰樂和桑斯坦的「助推」比較下，. al. er. io. 礎，也提供助推免於工具理性批判的可能性。. sit. 一方面說明伊比鳩魯政治思想的可行性，另一方面，伊比鳩魯所提供的人性論基. n. v i n C h（hēdonē），友誼U 關鍵字：感受（pathē），快樂 e n g c h i （philia），直言（parresia），. 共同體，不受注目的活著（lathē biōsas），助推. 2. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(4) Abstract Epicurus’ hedonist ethics has often been viewed as a form of political quietism that refuses to engage in public affairs. This interpretation can be found stated explicitly in Cicero’s and Plutarch’s critique of his political thought. This dissertation will re-examine the writings of Epicurus and re-interpret his political thought through his canonics, which is based on sense-perception (aisthesis) and direct emotion (pathē), and his ethics, which leads each individual to their true pleasure. This dissertation will argue that Epicureanism is not a form of political. 治政 This dissertation will argue, firstly, in light of his大 canonics, Epicurus’ theory of 立 the good of others is not in conflict with the pleasure is multileveled. Therefore, quietism, but has the potential for a positive engagement in public affairs.. ‧ 國. 學. pleasure of the individual, but is a necessity for personal spiritual exercises. Secondly, the garden of friendship which he founded for the therapy of desires provides guidance. ‧. for the emotions and the necessary desires of each individual, and develops its particular psychagogy. Thirdly, as for politics, Epicurus has no intention of realizing his maxim. sit. y. Nat. “live unnoticed (lathē biōsas)” on a large social scale forcibly, but instead, he opens up an area that is based on human emotions wherein the ideas of pleasure can spread easily. io. al. er. and covertly, so that those who live in the community, whether or not they are. n. v i n C h the influencesUthat Epicureanism has on the Finally, this dissertation explains engchi. Epicureans, could enjoy pleasure appropriately.. modern world, including modern ideas of law and politics, utilitarianism, and positive. psychology. This dissertation will also compare Epicureanism with Richard Thaler and Cass Sunstein’s Nudge. This dissertation will demonstrate, on the one hand, the practicability of Epicurean’s political thought, and, on the other hand, the theory of human nature provided by the Epicureans can provide a supplement to Nudge that could prevent it from being criticized as a form of instrumental reason. Keywords: emotion (pathē), pleasure (hēdonē), friendship (philia), frank criticism (parresia), community, live unnoticed (lathē biōsas), nudge. 3. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(5) 目錄致謝詞 ...................................................................................................................... 1 摘要 .......................................................................................................................... 2 目錄 .......................................................................................................................... 4 古代典籍縮寫表 ....................................................................................................... 6 導論 .......................................................................................................................... 7 第一章感覺、倫理與他人 ................................................................................... 37. 政治大準則作為認識之判準................................................................................................. 38 立. 第一節準則學的規範 ................................................................................................. 37. ‧ 國. 學. 直接感受作為準則..................................................................................................... 41 第二節快樂、幸福與自足 ........................................................................................... 47 幸福：諸神或個人..................................................................................................... 47. ‧. 面對恐懼：諸神與死亡 ............................................................................................. 51. y. Nat. 欲望與權衡：苦樂交雜的快樂 ................................................................................. 55. sit. 純然無雜的快樂：自由與實踐智慧 .......................................................................... 59. er. io. 小結：自然學觀照下的快樂階層.............................................................................. 65. al. 第三節工夫、他人與引導 ......................................................................................... 67. n. v i n 正向工夫論：伊比鳩魯與德謨克利特 68 C h ...................................................................... U i e h n gc 純粹的享樂：居樂尼派與伊比鳩魯 .......................................................................... 72 享樂與痛苦：論居樂尼派後學 ................................................................................. 75 居樂尼派的反伊比鳩魯論證 ..................................................................................... 77. 第二章伊比鳩魯的友誼 ....................................................................................... 81 第一節友誼與效益 ..................................................................................................... 81 友誼起源之爭：效益或他人 ..................................................................................... 81 效益作為可共量之基礎 ............................................................................................. 87 伊比鳩魯的積極性友誼觀 ......................................................................................... 90 第二節友誼與不朽 ..................................................................................................... 96 伊比鳩魯論「不朽」？ ............................................................................................. 97 友誼、感謝與不朽................................................................................................... 100. 4. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(6) 第三節求真的友誼共同體 ....................................................................................... 107 論直言中的伊比鳩魯群體 ....................................................................................... 110 教師的態度與作為................................................................................................... 113 對象的態度與直言的有效性 ................................................................................... 118 不同處置模式與效果............................................................................................... 124 伊比鳩魯主義的其他治療策略 ............................................................................... 129 小結：重視感受與求真的群體治療 ........................................................................ 133. 第三章伊比鳩魯論政治社會 ............................................................................. 135 第一節正義的自然與協定 ......................................................................................... 135 正義的本質與文明的構成 ....................................................................................... 136 正義與個體交往 ...................................................................................................... 143. 治政大追求個體寧靜的賢人與共同體規範 ........................................................................ 148 立革命與心靈寧靜 ...................................................................................................... 151. 第二節正義與心靈寧靜 ............................................................................................. 148. ‧ 國. 學. 第三節不受注目的活著 ............................................................................................. 157 不受注目與參與公共............................................................................................... 158. ‧. 伊比鳩魯的非理想國............................................................................................... 165. 第四章如果伊比鳩魯在今天？.......................................................................... 169. y. Nat. sit. 第一節伊比鳩魯主義如何影響現代社會 .................................................................. 169. er. io. 伊比鳩魯主義與早期現代 ....................................................................................... 171 伊比鳩魯主義與正向心理學 ................................................................................... 175. n. al. Ch. i n U. v. 第二節快樂與效益 ................................................................................................... 180. engchi. 彌爾論效益 .............................................................................................................. 181 自由的限度 .............................................................................................................. 185 彌爾與伊比鳩魯之比較 ........................................................................................... 187 第三節助推的政治 ..................................................................................................... 190 助推與普通人的快樂............................................................................................... 190 伊比鳩魯如何面對共同體騷亂 ............................................................................... 197. 結論 ...................................................................................................................... 201 參考資料 .............................................................................................................. 205. 5. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(7) 古代典籍縮寫表伊比鳩魯：. Ep. Hdt. 【Letter to Herodotus】 Ep. Ptc. 【Letter to Pythocles】 Ep. Men.【Letter to Menoeceus】 SV【Sententiae Vaticanae（Vatican Sayings）】 KD【Kuriai Doxai（Principle Doctrines）】 Usner【Epicurea】其他：. 政治大. Aristotle EN.【Ethika Nikomacheia】. 立. Aristotle Meta. 【Ta Meta ta Physica】. ‧ 國. 學. Cicero Att.【Letters to Atticus】 Cicero De Ami.【Laelius de Amicitia】. ‧. Cicero De Fin. 【De Finibus Bonorum et Malorum】 Cicero De Rep. 【De Res Publica】. y. Nat. Diels and Kranz【Die Fragmente der Vorsokratiker】. n. al. er. io. Epictetus Disc.【Epictetus, Discourses】. sit. DL【Diogenes Laertius, Life of Eminent Philosophers】. i n C Lucian Alex.【Lucian, Alexander h ethe i U n False g c hProphet】 Heraclitus fr.123【赫拉克利特殘篇】. v. Luc. DRN.【Lucretius, De Rerum Natura】. Philodemus Peri Parr. Fr.【Peri Parresia 殘篇】 Plato Ap. 【Apology】 Plato Theaet.【Theaetetus】 Plato Phaedo【Phaedo】 Plato Poli. 【Politeia】 Plutarch Moral. 【Plutarch, Moralia】 Porph. Abst.【Porphyry, On Abstinence from Killing Animals】 Smith Fr. 【Oenoanda Inscription】. 6. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(8) 導論本論文名為《伊比鳩魯的非寂靜主義政治學》，旨在從希臘化時代產生的伊比鳩魯學派創始人伊比鳩魯（Epicurus）的哲學原典中，1 透過哲學作為一種靈魂治療的觀點下，闡發其關注他人的政治哲學面向及可能實踐。以下依次說明本論文的研究範圍、研動機、相關討論，以及處理模式。首先，本論文研究的範圍是希臘化羅馬時期的倫理學。古代西方哲學可分為三期：亞里斯多德（Aristotle）之前稱為古典希臘（Ancient Greek）時期，亞里斯多德之後到基督教興起稱為希臘化（Hellenistic）時期，而基督教興起至六世紀屬. 政治大. 於古代晚期（Late Antiquity）。若以時間點區分，希臘化時期起於公元前 334 年亞歷山大大帝（Alexander the Great）東征，到公元前三〇年屋大維（Gaius Octavius）. 立. 統一地中海。而古代晚期則由紀元前三〇年羅馬帝國建立至六世紀波愛修. ‧ 國. 學. （Boethius）為止。2 倫理學是此一時期的哲學焦點，此時期的主流學派——懷疑論（Scepticism）、伊比鳩魯主義（Epicureanism），以及斯多亞學派（Stoicism）. ‧. ——皆在尋求個人安身立命之道、如何達到寧靜（ataraxia）。. 二十世紀九〇年代之前，哲學界普遍對希臘化羅馬哲學評價不高，視之為古. y. Nat. 典希臘時代後，哲學無力與因襲的後果。以文德爾班為例，他認為柏拉圖與亞里. io. sit. 斯多德將哲學的理論與實踐活動完美結合，而後理論與實踐在希臘化羅馬時代便. er. 分道揚鑣，並且重實踐、輕理論。當時科學、數學之類的科學發展，反而彰顯學. al. n. v i n Ch 臘的既有問題，改編前人的哲學成果，概念結構上毫無創新。實踐上的重視，使 engchi U. 者對體系化的形上世界漠不關心。至於所謂的哲學，在理論上僅僅是因襲古代希人們依循小蘇格拉底學派的實踐性方向，導致處世哲學（Lebensweisheit）成為主流、重視個人道德。相關的哲學論辯也沒有太多新意，此時期的哲學是窄化而無力的。這樣的處世哲學無法滿足有教養者、提供的倫理也無法使之獲得幸福，因此及至公元前一世紀開始，哲學的地位便慢慢為宗教所取代。3 然而，希臘化羅馬哲學不受重視並非普遍現象，從公元前三世紀至二十世紀，大部分哲學家、政治家，得益於希臘化羅馬的內容遠超過柏拉圖與亞里斯多德。. 1. 創始者名作為學派名稱並非理所當然，關於古代學派與學派名稱之間的關係，可見 DL 1.17。. 2. Algra, Keimpe, and Jonathan Barnes eds., The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 3. 3. Windelband, Wilhelm, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (Tübingen: Tübingen, 1950), 132–. 135。 7. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(9) 4. 以現代（Modern）哲學為例，盧梭（Jean–Jacques Rousseau）的論文《論人類. 不平等的起源與基礎》（Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes）對自然狀態及進入文明狀態後墮落、悲慘的描述、歷史悲觀論的論調，5 妙筆生花的描寫與論證模式，很難不令人想到伊比鳩魯主義者盧克萊修（Titus Lucretius, c.99–c.55 BCE）《論萬物的本質》（De Rerum Natura）卷五中對於人類起源、自然狀態，進入文明後的晦暗描述。6 另一個例證是康德（Immanuel Kant）。在《實踐理性批判》（Kritik der Praktischen Vernunft）中討論實踐理性的二律背反時，論及至高善包含了德性與幸福。他認為斯多亞與伊比鳩魯主義將德性與幸福視為同一原則，給予高度評價，但也批判他們的同一性僅僅是一種將其中一方是為至高善的構成部分並化約另一方的結果：伊比鳩魯主義將德性化約為達到幸福的手段，而斯多亞將幸福化約. 政治大. 為擁有德性的意識。因此，並沒有妥善解決德福不一致的問題。7 即便二十世紀普遍不重視希臘化羅馬哲學，但二十世紀後期開始不少哲學家. 立. 重新關注，例如阿多（Pierre Hadot）長期研究希臘化羅馬哲學，將古代哲學視為. ‧ 國. 學. 涵括身心的靈性操練（spiritual exercises），8 他認為這種操練體現在生命與真實對話之中，而非如同今日學術習慣的書寫與講授：「操練⋯⋯意在造成操練主體的學生，其自身內在的靈性長進與轉化。」9. ‧. 的改變與轉化。哲學教師的論述能夠如此呈現，而使得作為聽眾、讀者、對話者. y. Nat. 在阿多的影響下，傅科（Michel Foucault）在《性史》（Histoire de la sexualité）. sit. 中，相當程度地深入希臘化羅馬哲學家的史料，以此建構第三卷中的自我技術. n. al. er. io. （techniques du soi），自我技術使人將某種觀念不知不覺間內化，視之為真與美，. iv n U 哲學家不僅在教學，也在實踐複. 自動改變其身體、靈魂、思想、行動，並將之視為一種臻於完全的必要實踐，使. Ch. engchi. 自身合乎某種權力控制的系統自己監控自己；10. 雜地自我塑造。雖然許多人提供生活技藝（biou technē），但只有哲學才是真正. 4. Nussbaum, Martha, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (New Jersey:. Princeton University Press, 1994), 4–5. 5. 見盧梭，《德性與墮落與不平等的起源》（台北：聯經，2015），199–336。. 6. 見 Luc. DRN. 5.295–1457.. 7. Kant, Immanuel, Kritik der Praktischen Vernunft (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1974), 127–38.. 8. 見 Hadot, Pierre, Phiolsophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault (Malden:. Blackwell, 1995), 81–144。 9 10. Hadot, Philosophy as a Way of Life, 17–18. 自我技術的簡要說明，及基督教懺悔傳統下的規訓與哲學活動的對比，可參考：Foucault, Michel,. Religion and Culture (New York: Routledge, 1999), 161–67 8. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(10) 的生活技藝。11 瑙斯邦（Martha Nussbaum）認為傅科關注希臘化羅馬哲學雖然令人激賞，卻也構成問題。因為傅科認為知識與論證本身是權力的工具，如此一來，承諾一個自由的共同體便成為可疑，然而理性的此一承諾是古代自我技藝與其他技藝最大的區別。12 直到一九九四年瑙斯邦《欲望的療癒》（The Therapy of Desire）出版，英美學界才大量關注希臘化羅馬哲學中，哲學作為一種靈魂治療的實踐的意義，以及此時期其他哲學主題的特殊意義。13 瑙斯邦認為，將治療作為哲學的首要任務、致力消除人的苦難，就會對哲學方法與步驟產生全新想像，14 這些想像與怎樣理解人的困境、人的幸福、疾病與健康、友誼與共同體結構息息相關；希臘化羅馬所致力的治療哲學，有以下七點方法論成就。. 政治大. 首先，重新關注需要與動機問題。其次，細緻關注哲學論述與書寫技術。第三，進一步發展亞里斯多德對特殊知覺（perticular perception）作為好的選擇的. 立. 基礎的興趣。第四，認識現存的慾望、直覺、偏好都是社會形成的，不完全可靠。. ‧ 國. 學. 第五，希臘化學派首先認識到無意識動機與信念，這可以說是精神分析的鼻祖。第六，真理與良好論證屈居治療效果之下，這是一個令人困擾的可能性。第七，. ‧. 治療學生時，在批判的自主性和因果操縱之間存在著張力。15 這些對靈魂狀態的細緻關注下，看重與社會互動的影響，且非單純化約為天性，進而發展出特殊的. y. Nat. 治療策略，不少可視為今日心理學（psychology）研究與療法的古代版本。16. io. sit. 由上可知，哲學治療關注的是個體面向，而個體靈魂狀態的形成又與共同體. er. 相關，那麼，這種治療在何種程度上會與政治連結？瑙斯邦雖然細緻地分析各派. al. n. v i n Ch sufficiency），而當世界無法提供人之需要，那麼學派就會改變自身迎合世界， engchi U. 的政治態度，但這些內容多半指向消極；她認為希臘化哲學聚焦討論自足（self而非改變世界滿足人的需要。17 11. 見 Foucault, Michel, Histoire de la sexualité, vol 3. le Souci de Soi (Paris: Gallimard, 1984)。. 12. Nussbaum, The Therapy of Desire, 5–6.. 13. 對照此書出版前寥寥可數的研究者，出版後研究的興盛狀況，例如希臘化哲學中感受（pathos）. 的相關研究，可見 Fitzgerald, John, “Introduction,” John Fitzgerald, (ed). Passions and Moral Progress in the Greco-Roman Thought (Routledge: New York, 2008), 2。 14. Nussbaum, The Therapy of Desire, 485.. 15. Ibid., 485–97.. 16. 如認知行為療法（Cognitive-Behavioral Therapy, CBT）的哲學基礎便可上溯至斯多亞主義，見. Donald Robertson, The philosophy of cognitive-behavioural therapy (CBT): Stoic philosophy as rational and cognitive psychotherapy (London: Karnac Books Ltd., 2010)。 17. Nussbaum, The Therapy of Desire, 502–07. 9. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(11) 瑙斯邦的負面評價並不是特例。對希臘化羅馬哲學治療面向的關注，卻沒有妥善關注其政治哲學，多半是帶有誤解的負評。斯考菲（Malcolm Schofield）回溯了這種負面評價的來源（這些評價與前述對希臘化羅馬哲學整體的不關注相連），並且提出反駁論據。18 首先是二十世紀對希臘化羅馬哲學的評價。一九八三年，Moses Finley 認為只有柏拉圖與亞里斯多德是古代唯二的政治理論家，尋求融貫的理論，之後就不行了。再往前三十年的五〇年代，T. A. Sinclair 認為，希臘化哲學家在無力直接參政下，只好尋求個人治療之道，僅僅影響少數。然而，這些評價大抵只是過往複製貼上，回應近百年前（1852）策勒（Eduard Zeller）的《希臘歷史發展中的哲學》（Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung）中對希臘化羅馬時期過度片面的解讀。然而，策勒的解讀也不創新，. 政治大. 是來自黑格爾的歷史辯證法：認為希臘化是對政治虛弱的異化，是由倫理（Sittlichkeit）往道德（Moralität）的過渡，也就是從人與社群的一體性轉向個體道德行為者的出現。19. 立. ‧ 國. 學. 然而，斯考菲認為這些評價難以經得起考驗。20 原因之一是認定希臘化政治哲學衰弱的猜測來自多數文獻亡佚，然而，從遺留下的著作清單值得好好評估這. ‧. 種觀點的適切性。例如，蒲魯塔克（Plutarch）批判斯多亞晚期並未承接早期對政治哲學主題，21 說明斯多亞喜好原初斯巴達模式，是古代世界最廣為推崇的混合. y. Nat. 政體。其次，漫步學派（Peripatetic School）的 Dicaearchus 寫過《斯巴達政體》. sit. （Tripoliticus），忒歐弗拉斯特（Theophrastus）也寫了非常多政治書籍；其弟子. er. io. Demetrius of Phaleron 成為雅典政治領導階層。其後學派領導人 Strato 也有不少. al. n. v i n C h 者阿提庫斯U Tullius Cicero ）寫給伊比鳩魯主義 e n g c h i （ Atticus ）論及迪凱阿庫斯政治學論述，政治學顯然對漫步學派具有理論與實踐的興趣。22 西塞羅（Marcus. （Dicaearchus）與忒歐弗拉斯特討論活躍與沉思的生活哪種更好，23 指向某些知識份子的氛圍。伊比鳩魯寫下《論生活》提倡「隱匿」（quiet）生活，遭到斯多亞的克律西帕斯（Chrysippus）以同名著作批判，並且認為賢人應當積極參與政 18. Schofield, Malcolm, “Social and political thought,” in The Cambridge History of Hellenistic. Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 739. 19. Hegel, Georg Wilhelm, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Stuttgart: Fr. Frommanns. Verlag, 1928), 423–29. 20. Schofield, “Social and political thought,” 739–70.. 21. 見，Plutarch Moral. 1033 b–c。. 22. 漫步學派哲學家的政治著作，可參考《名哲言行錄》列出的書目：忒歐弗拉斯特（DL 5.42–50）；. Strato（DL 5.59–60）；Demetrius（DL 5.80–81）。 23. 參 Cicero Att. 2.16.3。 10. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(12) 治生活。24 但伊比鳩魯現存的著作著重於法律與正義，克律西帕斯著作中這個從智者、柏拉圖以降就受到關注的主題似乎沒那麼重要。25 再者，就是斯多亞的芝諾（Zeno of Citium）也寫過《國家篇》（Politeia），作為對柏拉圖《國家篇》（Politeia）的回響，他認為最好的政體是由民主、君主和賢人政制構成的混合政體。26 由此可知，多數對希臘化羅馬政治哲學衰弱的觀點，源自於以觀念主導視角，而後片面化地理解殘留的文獻，而未妥善考慮古代學述（doxography）中哲學家所著書目，以及殘存文獻中政治內涵所致。事實上，希臘化政治哲學的內涵遠大於十九、二十世紀論者的想像。上述希臘化羅馬學術研究及評價的背景，構成本論文的發想：希臘化的治療哲學延伸到政治哲學是否可能？在此核心想法之下，筆者選擇伊比鳩魯作為討論. 政治大. 的核心，並且希望透過對伊比鳩魯的認識，作為現代問題的參照。以下進一步筆者的想法。. 立. ‧ 國. 學. 希臘化時代的西方世界從城邦進入大帝國、物質文明快速演進、東西文化急速交融因而產生劇烈衝擊。當時，平民百姓面對新舊價值的交替、對大環境的無. ‧. 力，內心產生的苦惱與不安，不下於今時今日的自由世界。即便面對的問題不同，例如當時城邦公民直接參與公共事務的權利在大帝國之下被剝奪、現今則公民參. y. Nat. 與的選擇變多而無所適從。然而，問題似乎不在參與權利是否存在，而在於劇烈. io. sit. 變動下造成的心靈不安，因此兩者面對大環境的無力而產生的焦慮不安是相似的。. er. 當時的哲學便提供許多在大環境下如何面對個體的苦惱、重塑群己關係，以至於. al. n. v i n Ch 希臘化羅馬的主流哲學關注的焦點是治療人內心的焦慮，使個體得以安身立 engchi U. 可以安身立命的思想結晶。. 命。這種哲學型態重視實踐性，認為哲學與醫學有著類比關係，一如羅馬醫生蓋倫（Galen）認為：不應只有醫療這種關於身體疾病的技藝，卻沒有相應於靈魂疾病的技藝；也不應認為對個案治療處置，劣於疾病的理論把握。27 醫學治療身體的疾病，哲學則是治療靈魂疾病的醫學，哲學家的任務是盡可能獲得自我診療. 24. 伊比鳩魯《論生活》書目，見 DL 10.28、119。克律西帕斯對他的批判及政治理念，見 Plutarch. Moral. 1033d, 1043a，DL 7.121。 25. Schofield, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, 740–41. 26. 芝諾的政治理論，可參 DL 7.32–33、112、131。. 27. 文引自 Nussbaum, The Therapy of Desire, 13–14。 11. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(13) 的能力：28 如何透過建立標準、內省而在與世界的交互作用中自我操練，達到不受感受轄制的自由，維持心靈寧靜（ataraxia）。當然，古代哲學與醫學之間關係一直相當密切，如此一來希臘化羅馬時期強調哲學與醫療的關係有何不同？首先，就柏拉圖而言即使醫學與哲學關係密切，但哲學最終仍指向的是一種分離：思辨與現世參與的分離，更為強調思辨作為生活的最終目的。但希臘化時期，以伊比鳩魯為例，便堅決以實踐效果而非思辨理論來判斷哲學治療是否有用，若是無法治療受到欲望所苦的個體，這種哲學便毫無意義。其次，治療的對象不只針對城邦中的貴族、治邦者，更是針對平民百姓。因此，這種醫學模式的哲學真理並非與個體、社會無關的離地玄想，一如瑙斯邦所言：「事實上，我們尋找的不是『遺世獨立』的倫理學真理；它在我們的人世生活之中並且屬於我們的生活。……一如身體重度殘疾不能說是健康的，難. 政治大. 以忍受的單調貧乏或痛苦的生活方式也不能說是人的幸福生活。」29 另一方面，這種哲學也不完全依循古代作家或現代效益主義（utilitarianism）所推崇的一般. 立. 信念模式，30 認為一切規範皆是群體約定俗成，社會所型塑的普遍信念與直覺是. ‧ 國. 學. 倫理學真理與正確性的判準，真理不可能超出群體之外。. 醫學模式與一般信念模式大致類似，然而在診斷時，醫學模式會更多辨析、. ‧. 詳細檢視社會的普遍信念、病人的感受陳述，並且更加看重哲學的技藝性。31 多數病人不認為自己需要治療、也不需要相關知識，但循醫學模式的哲學家面對病. y. Nat. 人既不忽視他們說法，也不會全然信任，而是透過與病人的互動，研究適當判斷. sit. 與自我理解間有多少阻礙，以求進一步的資訊及更好的可能選項。哲學家的規範. n. al. er. io. 性結論不要求一體適用，而是要使病人能全心然接受開出的處方。32. i n U. v. 因此，希臘化羅馬的哲學活動旨在盡可能面對、理解人間疾苦，詳細檢視、治療人信念與欲望的疾苦。. Ch. engchi. 就政治哲學方面，古典希臘時期本質上倫理學與政治哲學是結合的，好人就等於是好公民，公民直接在城邦事務中實現自我，故政治哲學討論興盛。33 相較之下，進入帝國時代的希臘化時期，由於直接參與政治的可能降低，故即便政 28. Ibid., 14.. 29. Nussbaum, The Therapy of Desire, 22.. 30. 瑙斯邦稱這種完全依循社會公評的模式稱為一般信念模式，見 Nussbaum, The Therapy of Desire,. 24–27。 31. Ibid., 24–27.. 32. Ibid., 28–29.. 33. 關於古典希臘城邦的內涵、相關概念與公民參與，見 Cartledge, Paul, “Greek Political Thought:. the Historical Context,” in The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, eds. C. Rowe and M. Schofield (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 11–22。 12. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(14) 治哲學討論仍多，其發展面向不會如同古典希臘時期那般活躍是可以想見的。此時，對政治體制的失望與個人安身立命的問題加劇，故倫理學有獨立於政治哲學之勢，展現其特殊創造性。當哲學轉向倫理學，不同於古典希臘的理論性，關注的便是更深入的自我內省，更多討論個人、其行為及目的。34 人的目的「都不是在城邦結構中尋求，而是置於宇宙性的框架之中。」35 然而，一個關注個體安身立命的時代，如何面對友誼、社會、國家等群體關係？便是值得探討的問題。即便希臘化羅馬不在城邦中尋求人的目的，但相對來說，斯多亞與政治關係濃厚，因他們認為：「個人的必然性與義務，是使自身服從更廣大世界的自然的神聖法則。」36 且原先通用的政治概念仍被置於世界公民（cosmopolite）的概念下討論；37 大宇宙與小宇宙直接關連的秩序與政治完整嵌合，因此個體與群體之間張力並不明顯。38 其次，懷疑論由於以否定性態度面對. 政治大. 現象之外的一切而懸置判斷（epochē），因此回應此一論題有些難度。然而，在整個伊比鳩魯主義之中，個體與群體的關係就會產生極大張力。. 立. 於希臘化開端即活躍的伊比鳩魯，其創立之學說跨越整個羅馬、古代晚期，. ‧ 國. ‧. 34. 學. 維持高度一致性。39 其倫理學以個體享樂主義為基礎，堅持哲學面對疾苦的治療. 對現存政治體制失望並非此時期獨有，公元前四世紀中後期已然出現，至最極端的犬儒主義. y. Nat. 完全拋棄社會與政治。除犬儒外，其他思想家更關注的是「生活選擇」的問題，因此「論生活」. sit. 是個普遍論題。見 Garnsey, Peter, “Introduction: the Hellenistic and Roman Periods,” in The. er. io. Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, eds. C. Rowe and M. Schofield (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 403–04。伊比鳩魯本人就寫過四卷的《論生活》，見 DL 10.28。. al. n. 35. Ch. i n U. Garnsey, “Introduction: the Hellenistic and Roman Periods,” 403.. engchi. v. 36. Ibid.. 37. Ibid. 關於斯多亞派在希臘化羅馬時期的政治參與，可見 Ibid., 404–10。. 38. 即便早期與晚期有所不同，但通常世界公民的內涵服從於現實社會的要求。關於斯多亞的政. 治觀及其演變，見 Schofield, Malcolm, “Epicurean and Stoic political thought,” in The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, eds. C. Rowe and M. Schofield (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 443–53. Schofield, Malcom, The Stoic Idea of the City (Illinois: University of Chicago Press, 1999)。Gill, Christopher, “Stoic Writers of the Imperial Era,” in The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, eds. C. Rowe and M. Schofield (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 597–615. 39. 例如羅馬伊比鳩魯主義者盧克萊修著有《論萬物的本質》，菲羅德牧（Philodemus, c. 110–c.40. or 35 BCE）的著作，或二世紀小亞細亞發現第歐根尼（Diogenes of Oenoanda）的伊比鳩魯主義銘刻（the Epicurean Inscription）皆可發現論述基本內涵與伊比鳩魯文本具有高度一致性；這在古代學派流變中顯得極為特殊，甚至傳記作家第歐根尼（Diogenes Laertius），也認為當其他學派衰敗時，伊比鳩魯學派的觀點透過無數後繼者代代相傳，見 DL 10.9。 13. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(15) 性意義，40 不過度在意古代社會賴以運作的榮辱觀，41 直面人的欲望疾苦。面對外在環境的無力，伊比鳩魯提出一套修身之道，使個人可以尋求快樂、自足，以至於自由。然而，此一重視個體的倫理學一旦論及群體，群己關係的張力便會產生，因此自古便有對其群體觀的強烈批判。但這種張力是否無法從學派內部化解？便是本論文欲透過深入研究伊比鳩魯享樂主義社團與政治觀，尋找這種張力化解的可能性。探究伊比鳩魯主義群體觀的關鍵問題是：個體安身立命的修身哲學與參與公共事務是否矛盾？若根本上有所矛盾，其走向便如西塞羅、蒲魯塔克，以及後來的愛比克泰德（Epictetus）所批判：伊比鳩魯主義會導致整體社會毀滅。若兩者之間並不矛盾，那便可以進一步問：何種情況下，兩者之間可有連結？而到什麼程度下，個體的集合可以對政治產生影響，而不會影響個體幸福？. 政治大. 伊比鳩魯及其後的伊比鳩魯主義對政治的態度一向被認為是消極的。這種看法在他的言論中似可獲得支持：「我們應當從日常責任和政治事務的牢房中逃. 立. 離出去」（SV 58），「不受注意的活著（lathē biōsas）」（Usner 551）。然而，. ‧ 國. 學. 我們可以進一步問：第一，這是否指個體是否可以獨立生活，不需要他人以及面對公共？第二，即使消極面對政治參與，群體對伊比鳩魯來說是否具有重要性？. ‧. 第三，這種看法指的是不顧任何政治事務，還是我們可以有限的參與？最後，不論是否直接參與政治事務，伊比鳩魯主義是否有益於穩定社會？後兩個問題則是關於伊比鳩魯如何與政治社會互動。. io. sit. y. Nat. 前兩個問題與伊比鳩魯的倫理學相關：僅僅個體本身是否能夠達到幸福？. er. 伊比鳩魯主義是否重視群體？若暫且不管古代批判者的標籤，就其遺留的. al. n. v i n Ch 單個體的幸福，他們對於公共事務不是那麼反對，甚至時機恰當時，他們也會參 engchi U 文獻看來，答案同樣肯定。其學說極為重視友誼，甚至友誼帶來的幸福遠高於單與政治。42 但進一步的問題是：一個由友誼所建立的社群可以擴及多廣？是否包含政治參與？筆者認為兩者之間確有關聯，首先，伊比鳩魯主義對治的是人類心靈的疾病，這些疾病來自我們錯誤的觀念、對感覺與感受的倉促回應；他們以一種友誼. 40. Nussbaum, The Therapy of Desire, 138–40.. 41. 古代世界是以公眾意見作為評判標準，評價個人行為是依據他為社群（家庭、城市、宗教、社. 團）帶來榮譽或恥辱，是否穩定秩序；因此，提升門第、做出文化中視為榮譽之事（勇敢、仁愛、扶友損敵）都是榮譽；反之，社會中「不合規矩」之事則為恥辱。這是一種群體評判的概念：道德評判的詞彙是「榮譽」（timē）與「可恥」（aidōs），而非正確與錯誤。概略介紹可見 Ferguson, Everett, Background of Early Christianity (Michigan: Eerdmans Publishing Company, 2003), 69。 42. 伊比鳩魯的賢人圖像中，不少與參與公共事務、甚至政治活動相關，見 DL 10.117–121。 14. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(16) 團體作為治療方式，來引導門徒辨識欲望、求得快樂。43 其次，伊比鳩魯很有意識地將自己的學說保留下來，免於扭曲，因而其社團治療心靈疾病的相對應技術也有所保留。44 因此，以積極的面向來說，若伊比鳩魯主義者懷著正確的欲望與快樂進入社會，便可能影響更多人，擴大原本的小型友愛社團。伊比鳩魯在大帝國的體制下創立的友愛社團，對內，他們達到自給自足的獨立，個體可在其中安身立命，安於幸福；對外，這個社團顯然不對政權造成威脅，45 因為他們倫理上的目的是快樂，安全感是這種快樂的必要條件，若是社團之外的社會動盪，也會對快樂造成負面影響。再者，快樂能否持續至關重要，這也是他們重視實踐智慧（phronēsis）的主因。46 故進一步推論，維持所處社會穩定，使個體可以心靈寧靜，應當包含在伊比鳩魯主義的實踐智慧之中；與此同時，這種社團的生活方式會在成員日常生活中，對所在社會產生實際的影響。因此，. 政治大. 即便他沒有政治野心，但透過建立小群體，推廣的生活方式，也可能實際由下而上地影響整體政治。. 立. 這種伊比鳩魯推廣友愛社團的模式，似乎是德里達（Jacques Derrida）《友. ‧ 國. 學. 愛的政治學》（The Politics of Friendship）中的核心概念。他超譯了一句歸於亞里斯多德的短語：“ω φιλοι, ουδεις φιλος”，47 一般將 ‘ω’ 解讀為 ‘ᾧ’，翻為「有. ‧. 很多朋友的人沒有朋友。」然而他將 ‘ω’ 視為呼格 ‘ὦ’ ，「喔！我的朋友們啊！根本就沒有朋友。」48 如此一來，此一短語以呼求朋友宣稱沒有朋友，造成一種. y. Nat. 高度未決的狀態。他由此出發，發掘並置疑一種哲學史上作為政治哲學基礎的手. io. sit. 足傳統（fraternal tradition）：以同化為家庭成員的模式塑造的關係。並想像超越. n. al. 來的民主」（democracy to come）的可能性。49. Ch. engchi. er. 這種手足傳統的友愛的未來的可能性：一種建立於對「他者」的友愛，並指向「將. i n U. v. 43. 見 Nussbaum, The Therapy of Desire, 102–40。. 44. 見 Philodemus, On Frank Criticism (Society of Biblical Literature 1998), 3–23；Tsouna, Voula,. “Epicurean Therapeutic Strategies,” in Cambridge Companion to Epicureanism, ed. James Warren (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 249–65；關於伊比鳩魯主義者治療哲學的詳細論述，可見 Voula, The Ethics of Philodemus (New York: Oxford University Press, 2007)。 45. 伊比鳩魯所建立的社群並不是一種國中之國，對現有政體構成威脅。不同於早期基督宗教以. 許多政治術語極力宣揚上帝國，例如教會【公民大會】（ekklēsia）、國度（basileia）、城邦（polis）等辭彙每每出現於新約正典之中，對皇帝的地上之國造成威脅，而使基督教社群受到政治體制的迫害。 46. 見伊比鳩魯《致梅瑙凱書信》，132，收錄於 DL 10.122–135。. 47. 見 DL 5.21。由於涉及文法問題故希臘文不以轉寫呈現。. 48. 雅克・德里達，《《友愛的政治學》及其他（上）》（長春：吉林人民出版社：2010），4。. 49. 詳見雅克・德里達，《《友愛的政治學》及其他（上）》。 15. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(17) 固然不排除未來成員加入的可能，且一個擴及共同體的友愛社團是很好的理想，但伊比鳩魯是個經驗主義者，社會現實情況是值得考量的。一個社會包不同的組成分子，不盡然每個人都能夠認同伊比鳩魯主義，若然，伊比鳩魯主義歷來不會遭到多方批判。那麼伊比鳩魯主義無法將其觀念、友愛社團擴大至整個國家怎麼辦？這個問題會連結到他們日常的社會生活、以及參與政治的可能。首先，他們面對公共的態度是「不受注意的活著（lathē biōsas）」，這並不是說他們採取消極遁世的態度，而是他們在社會生活中發揮隱性的影響力，與他人共融生活。 50. 若是如此，伊比鳩魯主義者便不會硬要將自身理念套在不信者身上，而是透過. 生活言行潛移默化地影響，使其身處的周遭感受到此一學派教義的真實性。其次，若伊比鳩魯主義者參與政治（上文中提及這種可能性不會被排除），也應當是依循其治療哲學的內涵，使施政者的作為可以盡量隱藏，使社會中的成員在感受順. 政治大. 暢的條件下，和諧共融地生活；而非以一套價值理想主導，在取得政治權力後大刀闊斧地強力改革。. 立. 以上說明伊比鳩魯主義本身可能具有的群體向度，接下來要說明研究這個. ‧ 國. 學. 古代倫理學問題對現代哲學研究者有什麼意義？首先是現代政治哲學的問題。由於希臘城邦是小國寡民、非官僚化、科層化的政治體制，公共與私人並. ‧. 未明確對立。51 即使道德詞彙在公元前六世紀已由單純身分與職責，轉變為具有個人道德品質的內涵，52 但這種轉變不影響人仍是在公共生活中實踐自身。但現. y. Nat. 代政治中，私人與公共已截然二分，一般來說現代政治的特徵是：「僅具有工具. n. al. er. io. sit. 性質，被以更基本的觀念與價值來評估。……或僅界定為一種由國家行政機關在. 50. Ch. engchi. i n U. v. 我們可以看見歷來伊比鳩魯主義者在社會上的貢獻。就學派內部的例子，伊比鳩魯本人熱心. 於雅典事務（只是沒有參政），見 DL 10.9–10。公元二、三世紀左右，小亞細亞的奧伊諾安達（Oenoanda），伊比鳩魯主義者第歐根尼（Diogenes）立了一塊石碑（高約兩公尺、長約八十公尺），作為靈魂病治療之用。他表示：即便自己沒有參與公共事務，但立碑救世本身即是參與公共事務，見殘篇 Smith Fr.3，收錄於 Diogenes of Oinoanda, The Epicurean Inscription (Nappoli: Bibliopolis, 1993)。外部證據是琉善（Lucian）《假先知亞歷山大》中，敘述伊比鳩魯主義者與基督徒如何在亞歷山大城公開揭穿假先知亞歷山大的陰謀，見 Lucian Alex. 17, 25, 37–38。 51. 相較之下，羅馬對公共事務與私人事務的區分更接近現代觀念。古典希臘與羅馬的區分，見. Cartledge, Paul, “Greek Political Thought: the Historical Context,”in The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, 12–13. 52. 評價性用詞如「好」（agathos）、「壞」（kakos）由荷馬時期單純指出身高貴或低賤，能否履行. 職責上的意義，逐漸轉變為具有個人自身道德品質、脫離職責性意涵。此一轉變過程可見 MacIntyre, Alasdair, A Short History of Ethics: A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century. (London: Routledge, 1998), 4–9。 16. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(18) 國家內行使的一種權力。」53 因而政治哲學更重視制度問題，似乎只要設計一個合乎理性的制度，個人便可在其中追求自身的幸福。54 以羅爾斯（John Rawls）的《正義論》（A Theory of Justice）為例。其核心議題是由政治、法律、社會經濟制度的社會基本結構，應該以什麼原則來分配權利、義務及利益；因為社會基本結構分配基本權利和義務，決定由社會合作所產生的利益之劃分的方式。55 他定義普遍的正義為：所有的社會價值，包括自由與機會、收入與財富，以及自尊的基礎，都應該平等地分配，除非其中某種價值分配不平等有利於所有人。56 他以契約論的思想實驗來論證此一核心議題：在原初狀態中，一旦理性的人在無知之幕後設計社會基本規則，就必然達到不偏私的道德原理，選擇出一個顧慮所有人利益的社會結構。這樣的社會合乎兩個原則：原則一，最廣泛的、平. 政治大. 等的基本自由體系：每個人對都擁有平等的權利，和所有人相似的自由體系皆相容；原則二，社會與經濟不平等應加以安排，安排原則包含：1. 差異原則：適合. 立. 最不利者的最大利益，2. 公平機會平等原則：公平、機會平等下，所有職務、地. ‧ 國. 態則被劃歸私領域，不應由公領域處理。. 學. 位向所有人開放，然而，這僅限於社經地位與財富分配，但個體的感受與欲望狀. ‧. 然而，合理的提問是：是否擁有一個分配正義、機會均等的社會，其中個體就具備達到幸福的條件？換句話說，完善制度是否涵蘊其中個體的感受與欲望狀. y. Nat. 態受到照顧？. io. sit. 相對來說，伊比鳩魯就從不同的觀點想像社會，他以正義（dikaiosynē）來. er. 討論社會的建立。其看法似乎與現代契約理論具有相似性：「自然的正義是一種. al. n. v i n Ch 後預設卻有所不同，公共與個體倫理之間具有延續性。首先人的欲望狀態可能因 engchi U. 對等互惠的許諾，也就是不互相傷害，也不受到傷害。」（KD 31）然而，其背判斷錯誤而產生無限度無限、錯誤的追求，因而無安全感；其次，正義應是來自. 實踐智慧，並與德性（aretē）相關，因此走向與現代政治哲學相反的路。首先，儘管「不受注意的活著」是他們所追求的，但他們並未封閉自己參與政治的可能性。其次，伊比鳩魯預設了不一樣的人性論：個體對幸福的感受優先於任何制度的建立；他的理性選擇的對象首先不是外在追求，而是內在自身欲望的分辨，是. 53. Cartledge, “Greek Political Thought: The Historical Context,” 12.. 54. 即便柏拉圖、亞里斯多德亦有尋找理想城邦、以作為當下城邦設計的基礎，然而古代尋找理想. 城邦重點不在工具性制度以及行政效率，更著重功能發揮完善。 55. Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Belknap Press, 1999), 7.. 56. Ibid., 62. 17. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(19) 否滿足是一種主體感受，而非來自達成欲求的滿足。也就是說：反而人在最小化自身欲望與追求的同時，幸福才是可能的。如此看來似乎僅是一種利己主義，與公共生活無關，這點在古代招致了不論傳統（如羅馬傳統或柏拉圖主義）或新興（如斯多亞）哲學的強烈批判，若拉到現代也同樣會受到強烈批判，因他的理論無法建立任何有效分配的制度。然而，不同於建立制度這種由上而下的科層想像，從關懷個體的感受與欲望狀態出發， 57. 滿足人真正的安全感，這種由下而上的模式，或許可以提供現代政治哲學思考. 所缺乏的內容。活在全球化時代下的我們，難以回歸倫理學與政治哲學結合的古典希臘城邦，然而，透過理解希臘化羅馬這個倫理與政治分離的開端，可以反思今時今日的我們該如何生活。犬儒固然在當時形成一套獨特的生活方式，但它堅決依循天性、. 政治大. 反對習俗，對我們現今來說難以理解，作為生活方式的皮浪主義懷疑論亦是如此；斯多亞直接與政治體制合流，且似乎有點難說服信仰不是生活首要，且在體制壓. 立. 力下無法感覺釋放的現代人。相較於這些學派，伊比鳩魯主義更接近現代生活的. ‧ 國. 學. 日常。首先，其對象主要不是貴族，而是平民。58 其次，它深刻地探討人的欲望狀態，設法解決人深層的苦惱。第三，它將「自由」的概念用於內在、個人性的概念：原子、享樂、友誼等，與現代人的直覺更為接近。. ‧. 自足，而非政治意涵。最後，現代原本就深受伊比鳩魯主義影響，59 因此其核心. y. Nat. 說明本研究範圍的具體意義後，接下來要評述與本研究相關的文獻。. io. sit. 伊比鳩魯主義的群體觀是由友誼與社會（正義）的論述所構成而其政治哲. 57. al. n. 哲學相關的研究。. er. 學包含其中。接下來依序介紹對伊比鳩魯主義的友誼概念、正義概念，及其政治. Ch. engchi. i n U. v. 然而，不是說現代政治哲學中全然缺乏對個體感受狀態的關注，例如華勒斯（Graham Wallas）. 的政治心理學就認為研究政治中的人性，需要克服理性主義「人是理性的」想像，並正視人情感、本能與慣習對政治活動的影響，參考 Wallas, Graham, Human Nature in Politics (Boston: Houghton Mifflin Company, 1915)。這可以往上回溯至休謨對情感的研究，往下至行為經濟學透過心理學的成果，說明人的不理性行為如何影響經濟活動。 58. 古典希臘哲學主要是治邦者的訓練，對象是城邦中出身良好的有為青年公民。然而，伊比鳩魯. 卻以通俗文字傳授哲學，對象主要是平民百姓、窮人（如後來學派繼承人赫爾馬庫斯）、女人（被斯多亞人毀謗為「妓女」的女哲人 Leontes）、奴隸（伊比鳩魯的奴隸 Mys），見 DL 10.3、4、 13–14、24。 59. 關於伊比鳩魯主義者盧克萊修《論萬物的本質》如何被發現，影響整個文藝復興、現代科學. 觀、哲學觀，與政治，直到今時今日，通俗介紹可見 Greenblatt, Stephen, The Swerve: How the World Became Modern? (New York: W. W. Norton & Company, 2012)。 18. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(20) 關於友誼觀，第一個問題是友誼群體對伊比鳩魯主義來說是否重要？ Rist 的文章〈伊比鳩魯論友誼〉（“Epicurus on friendship”）顯示了友誼群體與個人安全相關，有助維持一個人的心靈寧靜。60 因為人最初天性並不是自我保存，而是維持身心無痛苦狀態，故友誼一方面有助於我們免於他人的惡意侵害，更重要的是使我們如同伊比鳩魯所定義的諸神一般：免於一切恐懼，達到幸福。互信的友誼關係可以提供許多益處：1. 對未來有人幫助我的確信，2. 物質上的益處，3. 交流與對談的快樂。這樣的群體是一個不設限的城邦，任何人願意正其心思、避免受到激情控制的被動狀態，使自身達到美好生活的人皆可加入。並且為了達到確信，故伊比鳩魯主義重視友誼的忠誠性。這篇提供了對伊比鳩魯社團的基本理解，而本論文第二章即在其社團的基本運作理解下介紹其治療方法。. 政治大. 第二個問題是伊比鳩魯對友誼的重視，與他個體性的倫理學有何關係？他的友誼觀是否是一種利他主義？. 立. Mitsis 在〈伊比鳩魯論友誼與利他主義〉（ “Epicurus on friendship and. ‧ 國. 學. altruism”）中肯定伊比鳩魯友誼觀中利他主義的取向，因為伊比鳩魯一方面在心理學上想以蘇格拉底理性的人可以控制個體幸福的概念，讓幸福不會因命運而受. ‧. 損。另一方面在實踐上又受到亞里斯多德「幸福」觀念的影響，其中友誼極為重要，因此若欲達幸福，就必須訴諸對價值固有、可欲的根源，並承認達到幸福不. y. Nat. 完全掌握在自己手中。是故，伊比鳩魯主義在利他主義的群體觀與利己主義的道. sit. 德心理學有著不一致。61. er. io. 然而，O’Keefe 的〈伊比鳩魯的友誼是利他主義的嗎？〉（“Is Epicurean. al. n. v i n Ch 個體與群體的觀點上並無不相容的問題。 i U e n g c h即便伊比鳩魯原典不總是能清晰地 friendship altruistic?”）反對 Mitsis 的說法，認為伊比鳩魯是完全的利己主義，在 62. 就純然利己或純然利他的路徑來詮釋，但 O’Keefe 採取後者，認為伊比鳩魯的. 友誼觀是一種全然的利己主義，與其心理學與倫理學並無矛盾。他首先在定義上排除伊比鳩魯主義與利他主義之間的關係：「利他」一詞的意義，通常帶有視他人利益重於自身、甚至為他人利益犧牲；伊比鳩魯主義重視的是個體的快樂，因而兩者之間有本質性的衝突。進而，從利己主義的角度檢視伊比鳩魯文本，說明為什麼對伊比鳩魯主義而言，友誼值得重視。伊比鳩魯主義之所以會愛其友如同自己，是因為這是保障自身快樂最有效的方法。因此，個人安全感的條件是擁有. 60. Rist, John “Epicurus on Friendship,” Classical Philology 75 (1980): 121–29.. 61. Mitsis, Philip, “Epicurus on Friendship and Altruism,” Oxford Studies of Ancient Philosophy 5 (1987):. 127–53. 62. O’Keefe, Tim, “Is Epicurean Friendship Altruistic?” Apeiron 34 (2001): 269–05. 19. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(21) 穩定的友誼群體；而維持友誼群體的穩定，最重要的是彼此信任，相等地分享快樂、承擔痛苦。因此，即便看來如同利他，卻是利己。關於伊比鳩魯主義利己或利他的說明，皆是針對其個體快樂倫理學以及友誼格言之間的衝突。然而，以上兩篇論文片斷性地解讀伊比鳩魯的倫理學教義，甚少專注於《致梅瑙凱書信》的結構，分析其中快樂的層次與工夫，以至於混淆不同層次快樂狀態所指，才會有利己與利他衝突的問題產生。多數討論伊比鳩魯主義利己或利他的文章多半有此缺憾。 O’Connor 在〈伊比鳩魯主義友誼不受損的享樂〉（“The Invulnerable Pleasures of Epicurean Friendship”）中，認為利己或利他需要在實際的友誼群體中看待。他一方面重構伊比鳩魯的友誼社團，認為其核心在於一個類宗教的團契（fellowship），以分享筵席與紀念其創立者作為儀式；因而不同於城邦中政治上. 政治大. 的友誼（亞里斯多德），或柏拉圖對話錄中對友誼的理論探索。另一方面回應了兩種對伊比鳩魯友誼觀的批判：一，古代批判認為其友誼觀是鄙下的，無法達到. 立. 最高的友誼，因自身的利益而無法為友犧牲，因此其友誼觀是不充分的。二，現. ‧ 國. 學. 代批判同意其友誼觀的充分性，卻因其利他主義傾向無法與其利己主義、享樂主義的倫理學相一致。. ‧. 首先，為什麼要建立這種友誼團契？可能性之一是人心有交友的渴望，但這並無直接文本根據。可能性之二是友誼團契一方面免除地上的威脅，另一方面，. y. Nat. 透過哲學理論的談論，可以讓人免於對諸神與死亡的恐懼；這點雖可能，但不應. io. sit. 高估，因為伊比鳩魯僅將哲學是為工具性價值。第三，則是在團契中可以看到成. er. 員如何效法創立者，達到心靈寧靜的具體的榜樣，以供後進效法。作者認為這才. al. n. v i n Ch 疑其價值或可達成性時，在群體中的榜樣（不論活著或是死亡）中得到安慰。 engchi U. 是伊比鳩魯的目的：他頌讚友誼的重點在於建立紀念與榜樣的群體，使追隨者懷但這並不表示此一社團會帶來某種更大的快樂，因為提供保護與互助的社. 團對人的心靈（避免偏離心靈寧靜）、身體（避免他人侵害）都有益處，但真正的享樂卻是個人性的：身體無痛苦與心靈無煩擾。伊比鳩魯所推廣的友誼社團，並不會如同現代人設想個人性友誼容易受損、而影響自身的滿足，因為它並不依賴於擴張與獲取，也不易因背叛或競爭而解體。作者依照重構的友誼觀，進一步回應了開頭對伊比鳩魯友誼觀的兩種批判：針對古代批判，伊比鳩魯主義者拒斥所謂的高貴、政治上的友誼，甚至模糊許多古代的界線，能否為友人而死，端看個別的伊比鳩魯主義者願不願意如此選擇，卻不是其友誼的起點。針對現代批判，我們仍應依其團契理解，其中的相互關係不是個體的利他主義，友誼關係的重點不在互相要求與剝削，而在於認清自己真. 20. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(22) 正的欲望與目的：達到心靈的寧靜。因此，伊比鳩魯主義的友誼觀不能說是利他主義，但其利己卻不是自私自利，因此這種不一致可以消解。63 O’Connor 的討論顯然優於前兩者，首先，他將伊比鳩魯主義利己或利他的問題，放在實際的社團運作中考量；其次，他更深刻地考慮他人與個人心靈寧靜的關係，並且透過重新定義利己不等於自私，某種程度解消了利己或利他的問題。然而，他仍缺乏對《致梅瑙凱書信》的結構分析以理解快樂狀態的層次區分，實屬可惜。對筆者而言，《致梅瑙凱書信》提供了清楚的快樂狀態層次說明，低層次的快樂狀態（恐懼中的快樂或苦樂交雜的欲求）中，自利是重點；然而，高層次的快樂狀態（不參雜痛苦的自足與德性），指向的是一種互為主體性的模式，這點在筆者正文中會詳盡處理。討論完友誼團體的相關問題之後，進而是進入共同體的問題，伊比鳩魯是. 政治大首先，對於伊比鳩魯主義而言，「正義」的性質是什麼？一方面乍看之下是立. 針對正義與規範來討論此一論題。. 社會制度性的， 64 另一方面似乎也與個人德性相關，兩種觀點如何調和？. ‧ 國. 學. Armstrong 的〈伊比鳩魯的正義〉（“Epicurean Justice”）透過更根本的基礎來化解這個問題，認為正義的基礎在於達到心靈寧靜的目的，因此伊比鳩魯只有一種. ‧. 基於自利的正義觀。但如何解釋伊比鳩魯仍會為了友誼犯險、打破個人寧靜？如. y. Nat. 前所述，此問題導致伊比鳩魯主義倫理實踐上與自利主義心理學上的不一致。. sit. Armstrong 將伊比鳩魯的友誼問題與正義問題區分，認為友誼問題確實不一致，. al. er. io. 但正義問題卻可以完善的調和。65 此一問題徐學庸在〈伊比鳩魯論「正義」〉中，. n. 則試著將正義區分層次，認為這是一個由低層次的契約觀過渡到內化德性的過程，. Ch. 以此消解兩種正義觀的問題。66. engchi. i n U. v. 伊比鳩魯的正義確實涵括了自然與協定兩種部分。雖然筆者同意 Armstrong 將正義視為達到更基本倫理學要求的觀點，然而，筆者會回溯到更為基礎的部分：個體的感覺與直接感受，也就是伊比鳩魯的準則。筆者認為，快樂是其準則學的延伸。至於契約是否能過渡到德性？筆者同意此一可能性，但就社會現實確有困難。因此筆者認為伊比鳩魯正義的要點是：在一個互惠的群體中，如何讓所有成 63. O’Connor, David, “The Invulnerable Pleasures of Epicurean Friendship,” Greek, Roman and. Byzantine Studies 30 (1989): 165–86. 64. 例如伊比鳩魯的格言：「自然的正義是一種對等互惠的許諾，也就是不互相傷害，也不受到傷. 害。」（KD 31） 65. Armstrong, John, “Epicurean Justice,” Phronesis 42 (1997), 324–34.. 66. 徐學庸，〈伊比鳩魯論「正義」〉，於《道德與合理：西洋古代倫理議題研究》（臺北：唐山，. 2009），155–76。 21. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(23) 員達到快樂？這會涉及其中所有成員的感受問題，筆者認為，伊比鳩魯的正義除了互不傷害這種消極意義，更應有積極意義的調節欲望，使其中個體更容易達到快樂，而不僅限於伊比鳩魯主義的成員。接著是伊比鳩魯的正義與社會關聯性。Waerdt 的文章〈伊比鳩魯賢人的正義〉（“The Justice of the Epicurean Wise Man”）回應了斯多亞主義對伊比鳩魯主義正義觀的批判：只要他們的賢人可以不被發現、避免懲罰，就會以不正義手段獲取利益。67 這種立場塑造了傳統對伊比鳩魯的看法。68 Waerdt 認為這是一種需要修正的誤解，他透過重構伊比鳩魯的賢人觀，說明無論私下或公開賢人所行皆合乎正義，因為如此符合自身利益。藉此，一方面顯示斯多亞主義對此觀點的曲解，另一方面說明伊比鳩魯主義如何抵擋自然法理論者的攻擊。伊比鳩魯主義認為正義的標準在於共同的利益，由此利益所產生的契約並. 政治大. 無自然基礎。反之，自然法理論認為正義有其自然基礎，如斯多亞認為人天性上有愛自己同類的情感，由此產生正義。69 因而他們認為若如伊比鳩魯主義所認. 立. 為，正義是視其效用而定、而非具有本性，那麼他們要的就只是表面的正義、而. ‧ 國. 學. 非真正的正義。故有前述傳統對伊比鳩魯賢人的批判。. 而 Waerdt 區分了伊比鳩魯主義者一般人與賢人行事正義的動機，前者是消極性的避免恐懼、70 而後者是積極性的享樂。積極性享樂是由賢人的性情辯. ‧. 護，賢人選擇的是最高的享樂：維持心靈寧靜。因此一般人希望透過不義所得的. y. Nat. 享受對賢人來說十分無聊，是故不行不義不是為了避免懲罰，而是有悖其享樂的. sit. 追求。然而，即使是外在安寧的條件被剝奪的極端情況下（如戰爭、饑荒），賢. n. al. er. io. 人也不會為了自保而違背正義；因為對伊比鳩魯主義而言，身體健康是好的，但. 67. Ch. engchi. i n U. v. 例如晚期斯多亞主義者愛比克泰德（Epictetus）在與一名伊比鳩魯主義官員的對話中呈現這種. 批判。他認為的立場是人靈魂的重要性高於身體，而靈魂最重要的是意願自由的主導概念。主導概念的趨避原理，其判準來自自然本性中非物質性的義務，而義務最重要的是公共價值。進而依此判準批判伊比鳩魯主義者的矛盾：既認為最大的享樂源自肉體，但顯然靈魂更重要。其次，他認為他們的學說教導犯罪不被發現就是善，在道德實踐上不可行。再者，他們鼓勵不婚、不生子、不教育，會導致城邦崩壞。最後若他們成為統治者，管理人就像管理禽獸，更無法判斷是非、治理邦國。見 Epictetus Disc. 3.7.1–35。 68. 例見，Cicero De Fin. 2.17。. 69. 見 DL 7.85–86。. 70. 例如外在的恐懼：「不正義並非就其自身而言為惡，而是懷疑自己將無法逃避奉派懲戒惡行之. 人，而產生的疑懼。」（KD 34）與內在的避免恐懼：「任何人都不能在隱密行事違反互不傷害與不被傷害的協定，而後還能確信自己能夠逃避偵查，儘管他現在已經逃避了千次；但他直到死都不能確定是否避開偵查。」（KD 35） 22. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(24) 有時也關緊要，但唯有德性與享樂不可分割，故賢人仍舊不會為了身體的好而放棄內心的寧靜，做出違反正義之事。71 筆者同意 Waerdt 對伊比鳩魯主義的辯護。然而，筆者認為對伊比鳩魯而言，任何協定都具有自然基礎；可以說，在透過屬性、偶性共構現象產生的物性世界中，人為事物並不會僅是單純的協定。72 即便在社會中行事正義對伊比鳩魯主義而言是必要的，但引發兩個問題：一、是否表示參與公共事務有其意義？徐學庸的〈不參與政治事務〉一文，73 說明了柏拉圖有一種討論，主張人人應當參與城邦事務，實踐上卻不鼓勵哲學家參與政治事務的觀點，重點在使哲學家維持實際生活的維持心靈寧靜（ataraxia），此一觀點亦為伊比鳩魯本人所繼承。到了羅馬的伊比鳩魯主義者則放寬，允許適度地參與政治，但需要注意不要受到政治迷惑。. 政治大. 至此，面對政治，似乎伊比鳩魯主義頂多只有消極維持社會機能的作用，但可以進一步問的是，參與公共事務對於伊比鳩魯主義者來說是否有其積極意義？. 立. 筆者認為雖不必然，卻也不無可能，一切是看的是是否適合投入，以及能否維持. ‧ 國. 學. 自身快樂的同時，讓整個群體邁向快樂。接著討論的是伊比鳩魯主義是否能夠構成某種政治哲學？在 Nichols 的《伊比鳩魯主義的政治哲學》中透過對盧克萊修《論萬物的本. ‧. 質》的考察，以一種迂迴的路徑對現代政治哲學提出批判，以一種否定性的方式. y. Nat. 提出一套政治哲學觀點。《論萬物的本質》這篇包著詩歌蜜糖的苦澀真理，說明. sit. 盧克萊修思想中呈現出根本的哲學抉擇：我們僅能獲得其自身的幸福，這種幸福. er. io. 來自認識令人不甚愉快的真理：清楚認識萬物本性、以及人所處的地位，了解我. al. n. v i n Ch 古代與現代的自然觀有著根本上的斷裂。古代認為自然可以給予我們善意 engchi U 的指引，告訴我們該如何生活。而現人面對古代有一種優越感，認為我們不蒙昧、. 們在宇宙中的微小，才可能獲得如同自然應許的穩妥幸福，擺脫受制於偶然性。. 是進步的。這種優越感來自自然科學，現代的自然觀沒有任何指引與目的性。盧克萊修與我們現代雖然高度一致，但他對活在無限、無目的的自然世界中的人提出的解藥，既不接受存在主義那種混合狂熱希望與極端絕望，也不接受早期現代哲學充滿希望的規劃。而是順乎自然的生活，即便這個自然不令人寬慰。. 71. Waerdt, Vander, “The Justice of the Epicurean Wise Man,” The Classical Quarterly 37 (1987), 402–. 22. 72. 可參考 Ep. Hdt. 75–76，伊比鳩魯論語言的構成。. 73. 徐學庸，〈不參與政治事務〉，於《道德與合理：西洋古代倫理議題研究》（臺北：唐山，2009），. 177–98。 23. DOI:10.6814/NCCU202000302.

(25) 而後，作者將盧克萊修的學說與現代政治哲學比較：霍布斯（Thomas Hobbes）、孟德斯鳩（Baron de Montesquieu），以及盧梭，一方面說明現代性的政治繼承了伊比鳩魯主義的內涵，例如安全、免於恐懼、自由、滿足欲望、文明教化等；但另一方面，又根本性地背叛伊比鳩魯主義的核心精神。這種背叛來自根深蒂固的進步理想，並因此必然地寄望政治，使他們與盧克萊修產生根本上的差異。他的結論是，盧克萊修會認為這種透過對抗自然尋求改善現狀的政治追求僅有次等重要性，只有在遺忘我們的本性之後才會受到如此關注。透過盧克萊修反思現代政治，讓我們看清其限度，使我們脫離對政治社會不合理的期盼與要求，適度降低欲求不僅有益個人幸福，對政治社會亦有益。74 較近期的伊比鳩魯主義政治學專著 Colman 的《盧克萊修作為政治生活理. 治政大，沒有政治的意識形態，價開始，認為伊比鳩魯主義比早期現代的無神論更不積極立而作者透過對盧克萊修神學－政治問題的解讀，認為他提供了一種哲學生活如何論家》（Lucretius as Theorist of Political Life）作者從伯克（Edmund Burke）的評. ‧ 國. 學. 以適當的模式，「誠實」回應此一處境。而早期現代將盧克萊修透過自然論述遏止政治野心的生活規勸，轉化成一種最好的哲人生活。75. ‧. 基本上以上兩本政治理論專著皆是針對盧克萊修進行一種字裡行間的解讀（reading between the lines）。這預設了這本伊比鳩魯主義著作合乎施特勞斯（Leo. y. Nat. sit. Strauss）在特定迫害下，透過顯白（exoteric）與隱微（esoteric）寫作以躲避審查、. er. io. 吸引同氣質者的書寫藝術（the art of writing）。76 固然筆者認同這是一種很棒的解讀藝術，但先撇除甚至盧克萊修與伊比鳩魯之間已有甚多差異需要辨析，那麼. n. al. Ch. i n U. v. 在這種書寫藝術解讀下的盧克萊修是否可以提供趨近伊比鳩魯教義的理解就很. engchi. 成問題；再者，我們是否需要以此解讀，才可以得到伊比鳩魯的政治哲學思想？雖然筆者欣賞這種解讀藝術，但仍認為平實的歸納便可以獲得豐富的成果。. 74. Nichols JR., James, Epicurean Political Philosophy: The De Rerum Natura of Lucretius (Ithaca:. Cornell University Press, 1972). 75. Colman, John, Lucretius as Theorist of Political Life (New York: Palgrave Macmillan, 2012).. 76. 迫害與書寫藝術的介紹，見 Strauss, Leo, Persecution and the Art of Writing (Illinois: the University. of Chicago Press, 1988), 22–37。當然，施特勞斯認為所有古代作者都熟悉此道，以此解讀一切作者皆為恰當。 24. DOI:10.6814/NCCU202000302.