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它將心理學研究的成果放在實際施政的設計之中，使人在不察覺的情況下選擇對 自身有益的道路。若以技術看來，它更合乎伊比鳩魯不受注目的活著的政治準則。
即便如此，筆者最後仍要回到一個伊比鳩魯主義與這些現代操作的不同，
後者重視的是工具理性，但這種工具理性並沒有妥適的人性論基礎，因而難以達 到伊比鳩魯主義的理想：在群體之中關注個體的欲望治療。
接下來我們要討論伊比鳩魯主義對現代的影響。
伊比鳩魯主義與早期現代
伊比鳩魯主義在古代即產生極大的效應，當有人問新學院的阿克西老
（Arcesilaus）為什麼只有聽說有人從學院轉至花園，卻沒聽過從花園轉至學院 時，他回應：「男人可變太監、太監不會男人。」（DL 4.43）這看來是對於投身 花園者的輕蔑之詞，但李萊加德認為其中的深刻含義在於，伊比鳩魯主義接受人 生的局限性、偶然性，作為完整人生的必要條件，如此一來，一旦體會其「身體 無痛苦，心靈無煩擾」的寧靜，便不會想要回到原本的狀態。328
及至早期現代，伊比鳩魯主義一向被視為與基督教信仰不一致，它塑造了 完全不同於中世紀的現代世界觀，李萊加德從六種伊比鳩魯主義的內在張力，提 出它對現代影響甚深的思想特徵：首先，推廣機械論式的經驗性物理主義與神觀。
第二，藉著物理主義的前概念（prolēpsis）與原子「偏斜」運動，解釋心靈活動。
第三，強調一種純粹的享樂主義。第四，心靈寧靜的至善狀態，是一種人所不能 及的諸神狀態。第五，個體的無依戀性：包含友誼的重要性、與萬物平等、直接 性時間，記憶與預測帶來的精神苦樂更重等等。第六，一種意識形態批判，批判 大眾信念的幻象，藉此引出一種內在治療：了解我們就是自然的一部分。329
這些伊比鳩魯主義特徵不僅合乎十六、十七世紀反目的論的自然科學，更 因為重視人本身的生命現象，作為不同於基督教罪性人論的參照點。330 伊比鳩 魯強調身體快樂的同時，也重視實踐智慧：榮譽、正義與快樂生活一致，這種有 德性的快樂不重視受苦的價值，因而與基督教核心價值對立。331 因此，為快樂
328 見 Lillegard, Norman, On Epicurus (Toronto: Thomson Wadsworth, 2003), 72–73。
329 Lillegard, On Epicurus, 73–75.
330 Ibid., 75–76.
331 Wilson, Catherine,“Epicureanism in early modern philosophy,” in Cambridge Companion to Epicureanism (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 274–75.
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辯護成為早期現代道德哲學家的重要工作，不同於斯多亞與基督教的嚴格主義，
伊比鳩魯主義指出人的基本福祉來自快樂的滿足，不僅僅是智性需求。332 例如 Lorenzo Valla 的《論快樂》（De Voluptate）被認為具有改變倫理學 史的野心。他將斯多亞、基督教、伊比鳩魯主義放入辯論並推崇後者，將真善（vero bona）視為快樂（voluptas），並且認為這種享樂主義道德觀與基督教生活相一 致，信仰者面對日常生活，不需要過人智力與苦行。333 Thomas Moore 的《烏托 邦》（Utpoia），提出一種非道德家的理想世界，其中感官享受、追求知識與社 會平等共融無礙，邦民認為追求身心快樂是自然智慧的賜予，並且其中信仰不受 強迫。334
伊比鳩魯主義的復興衝擊了十七世紀經院的自然與道德哲學。其中最為重 要的是笛卡兒主義者（特別是Walter Charleton）與加桑地（Pierre Gassendi），
他們引介伊比鳩魯主義進入哲學與倫理學，將研究的焦點轉向公意（common good）而非個人德性，加桑地的伊比鳩魯主義更影響了大量英法哲學家。335
笛卡兒主義者 Antoine Le Grand、Walter Charleton、Charles de Marguetel de Saint Denis，sieur de Saint Évremond 公開推廣伊比鳩魯道德系統。Antoine Le Grand 為過往伊比鳩魯主義的負面評價平反，他們不是吃喝的豬、而是致力於審 美與感受之人。Walter Charleton 認為他們並非殘暴嗜欲的主人，而是致力於諸 善所涉及、且不為其他善所涉及之善。Saint Évremond 認為他們是以榮譽、名聲、
財富、愛戀，與適當的快樂抵禦自然與生活的嚴酷悲慘；絕聖棄智會讓我們盡可 能期待美好事物，並指導我們盡可能承受壞。336
至於加桑地吸收了原子、機械、反目的論哲學作為新科學基礎，避免決定 論，堅持意志自由。337 他認為人天生傾向快樂，一切行為與經歷皆朝向快樂；
進而，至善的基礎是快樂，行為與德性必奠基於此。因此指導我們一切行為與目 的的真理即是快樂幸福，以及遠離痛苦。338
十七世紀後到十八世紀早期，道德與政治哲學著作影響最大的仍是加桑地 全集，特別是他的《幸福、德性與自由三論》（Three Discourses of Happiness, Virtue,
332 Wilson,“Epicureanism in early modern philosophy,” 275–76.
333 Lillegard, On Epicurus, 76.
334 Wilson,“Epicureanism in early modern philosophy,” 275–76.
335 Rosen, Fredrick, Classical Utilitarianism from Hume to Mill (London: Routledge, 2003), 17–18.
Wilson,“Epicureanism in early modern philosophy,” 277–78.
336 Ibid., 276.
337 Lillegard, On Epicurus, 77.
338 Wilson,“Epicureanism in early modern philosophy,” 276.
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and Liberty）。339 他總結伊比鳩魯學說為：「權利或自然正義，無非就是符合效 益或利益的規定，或者依據共同約定認可的效益，即人與人之間不得同類相殘，
也不行不正當之事。」藉此他提出許多關於效益與正義的現代洞見：340 首先，
排除報復在任何形式正義中的作用。矯正正義中報復性懲罰在實踐上有失公允，
會給整體帶來更大痛苦；就公平而言，苛法也往往失之偏頗，只要維持社會不潰 散的基本約束即值得追求。341
其次，法律或慣例之所以公正，不僅因為有用、更要是社會公意所規約社會 與時間導致正義的不一致，效益不決定於個人，而在是否有利於社會。基本原則 是由社會成員公意所認可：「一個東西是公正的還是應該被視為公正之物，或者 說是否具備某一社會公正的特徵，要看它是否對所有相關連的人都有用；但如果 不是這樣，就不能被稱為公正，也不配享此殊榮。」342 法律是否有用不是特定 對象發現其有用性，而是所有成員共同發現，因此效益與正義並不對立，也沒有 為更大整體效益而犧牲個體的問題。效益本身是一項涉及契約或同意的分配原則，
社會成員最終基於自身苦樂達成一致同意，平等適用於所有成員。因而效益是痛 苦和快樂的性質與分布，同時為評價法律和慣例的正義性提供標準。343
第三，人類與動物之間，以及不同社會的人群之間並無所謂正義，因為支持 這種正義的相互共識並不存在。因此，可為保障自身安全運用武力殺害或降伏動 物。他否定萬民法（jus gentium），卻承認共同律：己所不欲，勿施於人，稱之 為「第一自然律」。而社會最符合自然，因而第一自然律合乎自然，而各社會間 雖無共通正義，卻共同遵守之。344
第四，加桑地在對科學與正義的解釋過程中引入一個新的研究路徑去考察自 然。將自然概念嫁接至所有效益概念中，由自然保障效益的穩固性。伊比鳩魯認 為法律來自相互同意的契約，與柏拉圖、亞里斯多德，Demosthenes 等一致。由 此可知，契約論與自然正義觀未必互相矛盾。345
第五，解決因在社會中從他人的不義之舉受到不公對待該如何獲得滿意？反 對遭受不公者可獲得幸福，因即便可以獲得所欲追求事物，卻會造成心理失序。
339 Spink, J. S., French Free-Thought from Gassendi to Voltaire (London: Athlone Press, 1960), 106–
108.
340 Rosen, Classical Utilitarianism from Hume to Mill, 19–20.
341 以上加桑地引文引自 Ibid., 20。
342 Ibid.
343 Ibid., 20–21.
344 Ibid., 21.
345 Ibid.
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社會成員抵制遭受不公，因為對被揭發與受懲罰的焦慮持續存在，即便沒有真實 懲罰。346
加桑地的影響下，伊比鳩魯主義的平等性特性與社會契約作為起源的概念，
透過 Grotius、Pufendorf、霍布斯，盧梭等人重新發現。347 在 Thomas Creech《論 萬物的本質》的英譯本前言中，便顯示霍布斯就是盧克萊修政治學的擴增版，自 然狀態、法律、社會的起源、正義的判準，人類起源的自然後果與盧克萊修 《論 萬物的本質》卷五的人性觀幾乎一模一樣。348
洛克雖然早期著作反對將契約視為作為道德律的起源，認為若沒有自然法，
人只會按照效益或快樂（aut utilitas aut voluptas）所指示的去做而不受任何約束。
349 而自然法的約束是永恆而普世的，因此效益並非公平正義的基礎，而是結果。
350但他的體系仍運用了加桑地對伊比鳩魯苦樂與效益的新解。認為免於痛苦比追 求快樂更重要，並在此基礎上使用效益（utile）作為獲得同意的手段。351 承認道 德與政治中的契約與同意：國家與社會之所讚揚與棄絕作為基礎，他認為這是世 上人類群體「祕密而心照不宣的同意」（secret and tacit consent），如此許多行為 可以透過判斷、公理，或一地流行，獲得可信度。352
反君王神聖權力、效益論發展（認為國家功能在於增益人民快樂或至少盡 可能移除快樂阻礙）無疑來自伊比鳩魯的道德與政治理論，這與十八世紀道德與 政治系統多元性契合，如此使一個社會穩固和諧。例如休謨（David Hume）藐視 修士德性，重視滿足效益，贊同與否來自遵守使社會和諧的規範。353 盧梭的自 然概念也受到盧克萊修影響，認為自然為善，文明來自欲求造成的敗壞，並且對 於回復自然狀態感到悲觀。354
邊沁（Jeremy Benthan）認為沒有超越快樂的道德價值存在，並在討論效益 主義起源時，以賀拉斯（Horas）的一句詩文開頭：「效益，正義與公平之母（utilitas,
346 Ibid., 22.
347 Wilson,“Epicureanism in early modern philosophy,” 276–78.
348 Ibid., 278.
349 Locke, John, Essays on the Law of Nature (Oxford: Clarendon Press, 1954), 121.
350 Rosen, Classical Utilitarianism from Hume to Mill, 18–19. Locke, Essays on the Law of Nature, 268–
69.
351 Ibid., 19.
352 Wilson,“Epicureanism in early modern philosophy,” 277–78.
353 Ibid.
354 Lillegard, On Epicurus, 80.
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justi prope mater et aequi）。」355 如此將普遍效益作為道德性的基礎，356 由此 提出了一套純粹工具性的快樂計量。357 彌爾（John Stuart Mill）則是進一步修正 邊沁的理論，一方面明確將效益主義連結於哲學史上的伊比鳩魯主義的傳統，另 一方面更進一步證成快樂的道德性，區分快樂的等級，並以此作為效益衡量的基 礎。358 由於下一節會詳細比較效益主義與伊比鳩魯主義的異同，故僅介紹到此。
justi prope mater et aequi）。」355 如此將普遍效益作為道德性的基礎，356 由此 提出了一套純粹工具性的快樂計量。357 彌爾（John Stuart Mill）則是進一步修正 邊沁的理論，一方面明確將效益主義連結於哲學史上的伊比鳩魯主義的傳統，另 一方面更進一步證成快樂的道德性，區分快樂的等級，並以此作為效益衡量的基 礎。358 由於下一節會詳細比較效益主義與伊比鳩魯主義的異同，故僅介紹到此。