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伊比鳩魯的非理想國
但為什麼賢人只想當輔佐者，而非統治者？難道伊比鳩魯沒有一個賢人統治 的城邦的理想？由此我們要進入本節的第二個問題：為什麼伊比鳩魯不設想一個 理想城邦？
對許多古代哲學家來說，理想城邦的典範是重要的。如同柏拉圖的《國家 篇》討論的基本問題之一是：「是否有一種政體或政治組織結構也是一種生活方 式，又是正義的而非剝削？」就此，蘇格拉底描繪一個城邦的圖像，其中統治者 也是哲學家，他們不是僭主或暴君，而是人民的公僕，哲人統治者會依照真正善 的知識統治、並依此形塑城邦的行動、公民的品格。322 此一城邦與靈魂有著類 比的結構，其中詳細規範了治邦者的養成過程，並與現世城邦比較。即便這樣哲 人統治的城邦不存在於地上，卻是地上城邦的典範（368e–592b）。
另外斯多亞的芝諾（Zeno of Citium）所設想的理想城邦固然奇怪，323 但可 以確定的是他及其他早期斯多亞哲人共同認為賢人是理想的治邦者：「⋯⋯賢人 不僅是自由的，而且也是君王，因為王權乃不必遭受審查的統治，而這只能與賢 人相結合。⋯⋯，統治者應當擁有關於善和惡的知識，而惡人對此卻一無所知。
同樣，唯有賢人可以做官吏、法官和演說家，而惡人都不可以。賢人擺脫了所有 的錯誤，他們不會做出任何錯誤的事；他們也是無害的，因為他們既不會傷害別 人，也不會傷害自己。他們沒有憐憫之心，不會同情任何人；他們從不逾越法律 所規定的懲罰，因為屈服、憐憫本身、寬厚這些東西根本不存在於他們的靈魂中，
在逕行懲罰的時候他們就不會假裝老好人。⋯⋯良善的人從不離群索居，因為他 們從本性上就是公共性的和實踐性的。」（DL 7.122–123）即便不是在理想城邦 之中，賢人也是依照本性積極參與公共事務之人。
然而，伊比鳩魯不僅沒有如同柏拉圖或芝諾那樣想像一個賢人主導的城邦，
由上述討論可知，他甚至不認為賢人應該成為城邦的統治者。我們可以比較一下 時代相近的早期斯多亞與伊比鳩魯學派對於賢人治理的看法：首先，從著作而言，
伊比鳩魯看來沒有統治意圖。324 其次，兩者的賢人理想不同：對斯多亞而言，
賢人是可以不動心執行義務的完美典範，國家事務是義務的一部分，因而賢人治
322 Lane, The Birth of Politics: Eight Greek and Roman Political Ideas and why they Matter, 155.
323 芝諾《國家篇》（Politeia）最詳細的紀錄來自拉爾修引述懷疑論者卡西烏斯（Cassius）對芝諾 的批判，此段文字見於芝諾與克律西帕斯的段落，見 DL 7.32–34, 7.181–189。文獻的詳細討論可 見Schofield, The Stoic Idea of the City, 3–21。
324 僅有《論王權》（Peri Basileias），見 DL 10.28。
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國是最好的狀態；但伊比鳩魯的賢人則是希望在人群中不受注目的活著，只有在 必要的情況下，公共事務才是實踐選項，這樣的人不會希望統治人。第三，伊比 鳩魯看重的是經驗，因此會從可感覺的事實來解釋事物；政體作為一種偶然的組 成，核心問題在於其中規範能否指向成員的直接感受。然而，理想城邦的成立雖 然必須有事實基礎，卻不一定實際存在於地上，更可能遠離我們的生活世界。對 他而言，與其想像一個理想城邦，不如專注在如何使現有的共同體成為可傳遞快 樂觀念的空間。
因此，可以想像對伊比鳩魯而言，沒有什麼政體是完美的，一如物之結合 必然趨向消散。雖然這樣看似消極，但這或許是另一種積極。沒有特定的理想城 邦想像，表示伊比鳩魯主義更可能適應不同政體，並不是特定政體才能達到其理 想的快樂。
如此一來，是否表示伊比鳩魯完全沒有共同體的理想藍圖？筆者認為還是有，
伊比鳩魯對理想共同體的想像，寓於每個當下城邦中的個體。325 首先，他認為 人都是追求快樂，追求快樂的欲求只有健康、不健康的區別，但本質上無異，因 此，賢人與普通人之間的差異，僅在於能否分辨欲望、並進一步說服欲望。其次，
就經驗上來說，一個完全由賢人構成，或至少由賢人統治的城邦是否真能達到整 體的快樂？是有疑義的。我們看到許多理性化理想在成為政治實踐後多麽恐怖
（納粹、共產、赤緬等等）。理想國家的實行往往透過兩種手段定義：一件是畫 分階級、定義敵人，另一件是驅逐（隔離或奴役）不夠格成為公民之人，藉此達 成「理想」。如此群體的幸福便是建立在某些人的悲慘之上，這種不穩定的恐懼 與痛苦狀態，完全不是伊比鳩魯主義追求的快樂。
如此一來，伊比鳩魯的群體觀會更重視讓個體在其中可以達到快樂的「空間」。
「不受注目的活著」可以詮釋為挪出這種空間，使其中個體的快樂成為可能，並 且進一步使真正快樂的觀念容易傳遞（這才是伊比鳩魯主義的理想）。伊比鳩魯 的始基不只是「物」（有的原理），更有「空」（無的原理）；空甚至有時比物 更重要，因為空是運動與承載的原理。共同體往往把過多的改變責任放在個體身 上，卻鮮少清出一個讓個體容易行事的空間。當這種阻滯引發的失衡影響個體感 受到一定的程度，便會造成集體信念斷裂、扭曲，以至於原有的協定不再指向其 中個體的感受，也不構成正義。
賢人之所以不主政，某種程度上在於主政者需要控管許多事物。但可以活 動的空間需要有的作為，卻是築出可以感受諸有運動的空間。因此，讓主政、倡 議、控管交由那些共同體中真實朝向快樂的非賢人，他們可以避免恐懼、可以權
325 如此與斯多亞在城邦觀的實踐上有異曲同工之妙。見 Schofield, The Stoic Idea of the City, 147–57。
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衡利弊，甚至可以提倡朝向自足，使共同體關注形成某些規範。然而，賢人關注 賢人該做的事：讓這種自由的空間出現，讓自己與他人在這個空間中和諧共融地 活著。
以上討論伊比鳩魯主義的理想共同體，看起來似乎很像老子：「不尚賢，使 民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使心不亂。是以聖人之治，虛 其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，
則無不治。」（《道德經・三》）雖然達到的理想是如此，路徑與內涵卻不一樣。
首先，關於賢人，他們講究的是個體之人即可達到的快樂狀態。其次，他不反對 私有財，他更重視的是信任關係的建立（DL 10.11）。第三，無知無欲並不是他 達到幸福的手段，相反，達到幸福需要深刻反省自身欲望的界線，這種手段是一 種知（Ep.Men.127–132）。第四，即使身體方面要達到的條件一致，但意志上伊 比鳩魯主義認為強化而非削弱是重點（Ep. Men. 127, 133–135）。
但另一方面，老子確有與伊比鳩魯相通的內涵。林遠澤以道作為和諧共存的 原初根據，來解決道的「自化」與「道之生」的矛盾。一方面，道不以佔有、取 消個體性來宰制萬物。另一方面，道作為萬物和諧共存的依據，使得個體間不會 彼此互斥毀滅，而是能自生自化。如此，「道常無為而無不為。」（《道德經・
三十七》）便體現了道與萬物的雙重關係。326 雖然這是一種存有論的討論，但 道作為一個讓萬物自生自化的根據，與伊比鳩魯主義在「不受注目的活著」的指 導下，創造一個關注感受的空間是一致的。
以上討論了伊比鳩魯的政治準則「不受注目的活著」可能具有的政治涵義，
以及可能關注的焦點。透過這三章的討論，筆者從伊比鳩魯的自然學、倫理學，
帶出了一種非寂靜主義的伊比鳩魯政治觀。然而，伊比鳩魯主義的政治觀是否僅 是一個希臘化到古代晚期流行的學說，對當代來說已然陳腐過時？下一章便是要 說明：伊比鳩魯主義不僅沒有過時，更深深地影響當代各方面的思考，特別在政 治與心理的結合上更是如此。
第四章第一節是個概覽，說明伊比鳩魯主義如何構成整個現代世界思考事 物的框架，其次是與正向心理學內涵的相似性。第二節，在政治上效益主義顯然 受其影響，但筆者要分析彌爾是否是伊比鳩魯政治觀真正的傳承人。第三節，筆 者欲透過泰樂與桑斯坦將行為經濟學用於政策擬定與施行的助推（Nudge），來 說明一種「不受注目的活著」在當今社會如何可能？然而，筆者也要進一步批判 性地反省在工具理性之下，缺乏妥善的人性論基礎，現代政治的運作模式並沒有
326 林遠澤，〈老子道的涵義及其開顯〉，於《鵝湖月刊》，十五卷十二期（1990），14–19。
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辦法讓我們真正面對自身的快樂，這點，我們必須回到伊比鳩魯關注欲望的模式 找到整合之道。