國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
是直接說出實話即可，還需要有技巧地說出真相，因此重點不僅在於教師，更在 於對象適合以什麼樣的方式對待。
討論過程中，筆者一直以伊比鳩魯的賢人論以及書信與之對照。由此可知，
即便菲羅德牧這篇作品對象是給那不勒斯的伊比鳩魯社團，其主要內涵仍是在伊 比鳩魯的核心教導之下給予指引。由於這部作品是他老師芝諾的課程講義，因此 也間接說明公元前一世紀雅典的伊比鳩魯社團中，運作的引導方法仍然不脫離伊 比鳩魯的核心要義，只是方法會隨著時代、受眾，推陳出新。接下來的段落，我 們要大略提及一些伊比鳩魯主義的引導方法以及基本態度。
伊比鳩魯主義的其他治療策略
透過以上說明可知，在伊比鳩魯社團中，直言這種治療模式一如醫病關係是 由教師對學生量身訂做：面對頑劣者嚴厲苛刻、面對柔善者則溫和以對。教師需 要敏於感受、有慈愛，身教重於言教。直言可以針對個體或群體使用，教師直言 之時不帶激情、個人利益，僅以學生之好處為之，不涉及人身攻擊、僅針對問題，
過改則不念舊惡（Peri Parr. Fr. 16.5–7）。264
除了透過這種社團內的靈魂引導，直言亦可針對學生以及仔細的讀者，透過 書寫進行，例如書籍、格言、信件等等。讀者閱讀這些文字，如同服藥，要一而 再、再而三地直到改變自己的生活。在伊比鳩魯、盧克萊修、菲羅德牧、第歐根 尼的例證中，都可以看見這種透過文字治療的模式。265
不論透過言說或文字，似乎難以擺脫單純理性運作的模式。然而，伊比鳩魯 本人的治療雖然常針對認知層次，使用理性論證形式，藉此移除導致焦慮與混亂 的無知與錯誤信念，不管倫理學、自然學、天文學，與其他哲學的成分都指向此 一效果。但如同 Tsouna 認為，他並未輕視超越認知的部分，例如強調背誦的重 要性，為的是使教導可以浸透人的生活、不致偏離。這與知識論中知識形成的「前 概念」（prolēpsis）有關：記憶中形成的真實觀念愈多，愈能連結到其他真理。
記憶基本要道使我們形成「準自動道德反射系統」（quasi–automatic moral reflexes）， 因此「背誦」與「論證」同等重要，在方法上不可偏廢。266 故伊比鳩魯撰寫許 多短格言以及讓學生背誦的書信是一種教學方法上的設計。
264 Tsouna, “Epicurean Therapeutic Strategies,” 252–53.
265 Ibid., 253–54.
266 Ibid., 254–55.
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
此外，其他伊比鳩魯主義者在傳播模式上亦多有創建，盧克萊修融合了衝突 元素：訓導與詩歌，267 構成一種全新的引導可能，但這仍合乎醫療類比的三要 素：醫生（教師）、病人（學生）、醫藥（教導）。268 以詩歌作為糖衣包裹教 導，使人較易接受苦澀的真理，達到治療的目的，也就是靈魂的健康。
《論萬物的本質》中，盧克萊修數算梅米烏斯的缺點，使我們這些一般讀者 更能認同自己與受信對象立場一致，並且文中常以第一人稱單數拉近醫病關係，
使我們更願意接近伊比鳩魯主義，願意接受救主伊比鳩魯的教導、淨盡己心，免 除懼神、畏死、恐疾、慾愛纏擾等激情。
例如，伊比鳩魯主義認為恐懼的最大來源之二就是對神與死的錯誤信念，如 何去除對死的焦慮？盧克萊修以理性構築的「對稱性論證」（symmetry argument）
是個創見：一個人尚未存在的過去與未來死亡之後皆與他無關、沒有差別；例如 過去發生的布匿戰爭不會使我感到恐懼，是因為當時我尚未出生，那未來我的死 亡也不應該令我感到痛苦。269 也就是說，出生前與死亡後的一切都與當下身為 感受主體的我無關、不會對我產生直接的傷害，藉此解消死亡的恐懼。270 另一 方面，可以使消除死亡恐懼之人，更加享受當下的時光。271
接著，如同伊比鳩魯，盧克萊修強調記誦的重要性、且不斷以詩歌強調其論 證的要點；他也為教導目的使用修辭與文學的手法：如預示、懸置結論、中斷論 證、意象與隱喻、轉換語調、擬人化、反詰等。最後，他時常使用恐怖場景的敘 述（例雅典大瘟疫）來遏止不當欲望。如此引發恐懼是否與伊比鳩魯主義的教導 不符？ Tsouna 給予如此鋪陳的合理性說明，首先，認清身體的侵犯與界線；其 次，作為一種教導目的，恐怖敘事等於對學說的測驗，對真門徒來說這種場景並 不可怕，不會為生死而焦慮；如果理解，則看到這樣的敘事會更平靜，若不懂則 可以回頭再反省所學。272 再者，伊比鳩魯苦樂權衡會教導為了更長遠、更大的 快樂，選擇較近、較輕的痛苦；因而，若恐怖的描述可以抑制一個人邁向更恐怖
267 至少這點與伊比鳩魯賢人可以正確評價詩歌，卻不作詩的觀點之間具有張力，見 DL 10.121。
268 Tsouna, “Epicurean Therapeutic Strategies,” 255–56.
269 見 Luc. DRN. 3.833–842, 972–977。
270 可以對比伊比鳩魯的格言：「死與我們無關，因為身體消解為原子後就不再有感覺，而不再有 感覺的東西與我們無關。」（KD 2）「防範其他東西的侵害還是可能的。但是說到死亡，我們所有 的人都生活在沒有護牆的城市裡。」（SV 31）「每個人在去世時都顯得像是剛剛出生一樣。」（SV 60）
271 對比伊比鳩魯格言：「我們只活一次，我們不能再次降生；從永恆的角度講，我們必將不再存 在。誰也無法控制明天，可是你卻推遲你的快樂。生活被拖延給浪費掉了；我們每一個人就在忙 忙碌碌、無暇享樂中早已死去。」（SV 14）
272 Tsouna, “Epicurean Therapeutic Strategies,” 259.
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
之事，則如此敘述對受教者是有益的，盧克萊修抑制梅米烏斯的政治野心就是一 個好的例子。
由上可知，即便受到同樣核心教義的引導，對象不同效果也會天差地別。透 過第一章的快樂階層區分，我們就可以清楚看見這些著作的對象是誰、他們處於 哪種階段，並且哪樣的內容在伊比鳩魯的倫理體系中更為重要。
Tsouna 進一步總結了伊比鳩魯主義者使用的五種治療技術：首先，是培養 不同視角：自然、無偏私的，對比於主觀、個人的。盧克萊修就一直在整體宇宙 與個人欲望之間的視角切換，透過這種切換，使人感覺自身當下的執著其實並不 重要。273 第二，是以不同的洞見看待日常之事：例如盧克萊修論性愛中，將帶 給我們極大欲念的性愛視為自然排列，而性衝動只是一種物性選擇。274
第三，關於時間及相關概念：欲望會以不確定的未來來搞我們，而無法好好 看待當下的快樂。一方面，快樂是當下可得的，不應受時間影響；另方面，當下 的快樂與過去回憶和未來期待相關，也當正視之。菲羅德牧提出智者的自然視角 是至善與好死的條件，而基礎也是當下的享受。伊比鳩魯主義者會有意識地選擇 過去的美好記憶作為當下享受的資源，並且我們必須以現在的快樂培養未來的回 憶；275 他以此創新地治療個人的欲望，專注討論合理、自制、自覺等議題。自 我治療需要一定的自我覺察，例如，若有人驕傲或愛聽讒言，需要先有面鏡子看 清自己是誰，而後才能談自制與合理的訓練。276
第四，轉移注意力：利用其他事物轉換焦點、而非信念，然而，這種焦點轉 換的效果也會受到信念強化，透過這種訓練，可以減輕特定情感的轄制。例如，
生氣時聽音樂固然無法影響情緒或信念（認知性），卻可以轉移焦點，使怒氣減 低。277 最後，是一種道德刻畫（moral portraiture），這種刻畫以非規勸性的方式 達成規勸性的治療目的。成功地刻畫需要形象鮮明、事件成功，並且這些人物要 與其人格合一，如伊比鳩魯本人或特定的壞品格。若是道德刻畫成功，受治療者 不僅會轉向單一品格要素，而是其人格整體。278
273 Ibid. 同樣的視角切換模式也可以在伊比鳩魯本人的《致希羅多德書信》中看見，基本上，這 封書信的編排模式循著感覺主體－原子構成的宇宙－重申準則的論述進行。
274 Ibid.
275 如伊比鳩魯遺囑中透過回憶與徒眾的哲學活動，得以忍受現在疾病的痛苦，見 DL 10.22。
276 Tsouna, “Epicurean Therapeutic Strategies,” 260–62.
277 Ibid., 262.
278 Ibid., 262–63.
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
筆者認為，這些治療技術是伊比鳩魯《致梅瑙凱書信》中面對根源性恐懼的 信念切換、欲望辨識，以及苦樂權衡技術的延伸。雖然有這麼多樣性的治療手段，
基礎仍然是伊比鳩魯的準則：感覺與直接感受。不同個體的感覺與感受會有所不 同，錯誤來自對感覺、感受、印象與觀念的倉促判斷所引起（Ep. Hdt. 49–52），
以至於生活上，我們會弄錯好與壞（Ep. Men. 130），靈魂疾病於焉產生。教師 如何引導各人的感覺與感受，達到一個可共量的標準、使學生看見自身問題，進 而改善，便使得治療方法如此多樣。
然而，這樣的治療關係中，教師與學生涉及到很深入而親密的情感連結，並 且他們的引導要求相信與服從。那麼，就不免受到批判：教師擁有的知識權力凌 駕於學生，並且要求在醫病關係中完全服從；另一方面，因為學派內部太重視權 威與信任，難免缺乏理智與批判精神，教導與論證僅剩下指導意義。279 如此醫 病不對等，似乎難以避免教師對學生的控制、學生僅是單純服從。280
Tsouna 亦透過《論直言》回應這些批判。首先，學派中師生共同生活的模 式中，醫病關係常常是學生採取主動；學生必須判斷並選擇是否要遵從老師的勸 導（例如對鄰人生氣），為了自己的好處主動忍受身心的煎熬，因此在實踐直言 中，師生關係常常倒轉；師生關係雖不是建立於辯證問答（elenchus），但效果 往往如同柏拉圖對話中的交互模式。由此可見，不論對於師生，直言所帶來的是 一種深刻的自省與自我批判，而非盲目順從。281
Tsouna 亦透過《論直言》回應這些批判。首先，學派中師生共同生活的模 式中，醫病關係常常是學生採取主動；學生必須判斷並選擇是否要遵從老師的勸 導（例如對鄰人生氣），為了自己的好處主動忍受身心的煎熬，因此在實踐直言 中，師生關係常常倒轉；師生關係雖不是建立於辯證問答（elenchus），但效果 往往如同柏拉圖對話中的交互模式。由此可見，不論對於師生，直言所帶來的是 一種深刻的自省與自我批判，而非盲目順從。281