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justi prope mater et aequi）。」355 如此將普遍效益作為道德性的基礎，356 由此 提出了一套純粹工具性的快樂計量。357 彌爾（John Stuart Mill）則是進一步修正 邊沁的理論，一方面明確將效益主義連結於哲學史上的伊比鳩魯主義的傳統，另 一方面更進一步證成快樂的道德性，區分快樂的等級，並以此作為效益衡量的基 礎。358 由於下一節會詳細比較效益主義與伊比鳩魯主義的異同，故僅介紹到此。
最後要介紹馬克思（Karl Marx）。他的博士論文比較了德謨克利特與伊比 鳩魯原子論，反對前者的必然性宰制而讚揚自由意志的價值。359 一如伊比鳩魯 看重哲學的實用價值：「若一個哲學家不能治療人的疾苦，所言為空話。因為正 如醫藥若是無法移除身體的疾病即為沒用，因此哲學若不能移除靈魂痛苦也是沒 用。」（Usner 221）馬克思認為哲學的價值在於透過反思敗壞意識來改變世界，
反對哲學作為美化現實世界的手段，而是應當批判現實世界。360 宗教上他擴大 對宗教迷信的批判，視之為人類理想的投射。並且面對社會時如同盧克萊修對階 級劃分與社會衝突的探討，反對異化。361
以上概略說明伊比鳩魯主義對現代道德、法律、政治、社會的影響，筆者將 焦點放在最重要的引介者加桑地身上。即便從上述介紹可以發現，他所引介的伊 比鳩魯主義如何影響其後的哲學家，並且這些影響至今仍然深刻影響我們的世界。
伊比鳩魯主義與正向心理學
除了對政治社會理論的影響外，伊比鳩魯主義對現代心理學也具有一些隱 性的影響力。之所以說隱性，是由於心理學通常不會將自身與伊比鳩魯主義連結，
362 雖然也有直接承認受到伊比鳩魯影響，例如存在心理治療者歐文・亞隆便認
355 文引自 Rosen, Classical Utilitarianism from Hume to Mill, 14。
356 Wilson,“Epicureanism in early modern philosophy,” 278–79.
357 Lillegard, On Epicurus, 83–84.
358 Ibid., 84–85. Mill, John Stuart, Utilitarianism (Auchland: The Floating Press, 2009), 13.
359 參 Marx, Karl Differenz der Demokritischen und Epicureischen Naturphilosophie (Frankfurt: Marx-Engels-Archiv, 1927)。
360 Lillegard, On Epicurus, 81–82.
361 Wilson,“Epicureanism in early modern philosophy,” 278–80.
362 相對來說，斯多亞被重視的情況高得多。認知行為療法（Cognitive Behavioral Therapy）的哲 學來源便可溯源至斯多亞，見 Donald Robertson, The philosophy of cognitive-behavioural therapy (CBT): Stoic philosophy as rational and cognitive psychotherapy, London, Karnac Books Ltd, 2010。
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為死亡恐懼是人最深刻的焦慮根源，且以伊比鳩魯主義的解法進行治療。363 然 而筆者欲提供的例證是正向心理學（Positive Psychology），因為其發展基本上與 古代享樂主義有著相當一致性，特別是與伊比鳩魯主義不管在追求目標、快樂分 析、治療模式上都有著相似的結構。
然而，連結伊比鳩魯主義與現代心理學的合法性難免受到質疑。在不同脈 絡下發展、產生的相似理論，可能表象之下的底蘊完全不同，何以說明兩者之間 有所關聯？筆者認為就經驗性、重視信念、欲望，以及治療模式四點來說明二者 的相關性，且正是因為在全然不同的脈絡底下生成的類似理論，更可以說明伊比 鳩魯主義是一種合乎人生而有之天性、由下而上面對人靈魂疾病的學說，而非由 上而下地預先設定發展的完滿狀態來規定人性（如亞里斯多德或斯多亞）；如此 一來，重視經驗使得伊比鳩魯主義更加合乎現代心理學的實證模式。
其次，調整信念對靈魂健康的重要性，這是信念論（Dogmatics）所重視的。
正向心理學家塞利格曼（Martin Seligman）認為人追求的康泰（well-being），是 一種由諸多面向構成的正向（positivity）與繁盛（flourishing）。364 這看來似乎 是亞里斯多德倫理學的核心問題，但聚焦於快樂，由下而上地處理心理（靈魂）
問題，更接近享樂主義。而他提出的三種康泰生活的特質：正向情緒（positive
並不是伊比鳩魯學派沒有這種取向、或不夠好，只是剛好有研究古代哲學的心理治療師闡發斯多 亞的治療向度。對筆者來說，伊比鳩魯主義的觀念與現代太過接近，因而不會被認為特別，但相 對於斯多亞，他提供更直截、合乎現代路徑的治療模式與參照，有待相關研究者重新發掘。
363 亞隆（Irvin Yalom）便高度關注伊比鳩魯對心理治療的重要性，認為他是存在心理治療作
（proto–existential psychotherapist）。亞隆大量使用伊比鳩魯與盧克萊修關於死亡的論證，來消解 孤獨面對死亡的個體所產生的焦慮。並且，他所提到的漣漪效應，深刻體會相互依存以減輕死亡 焦慮，也是伊比鳩魯團體用以面對死亡的作法。見 Yalom, Irvin D., Staring at the Sun: Overcoming the Terror of Death (San Francisco: Jossey-Bass, 2009), 2–3, 37–112。
364 Seligman, Martin E., Flourish: A Visionary New Understanding of Happiness and Well-Being (New York: Free Press, 2011), 9–11。雖然在他的論述中，他批判過往倫理學家（其中包含亞里斯多德）
都犯了一元論的錯誤，也就是把所有人類的動機化約到只有一個的簡單教條。但可惜的是，他將 亞里斯多德的幸福（eudaimonia）等同於一般意義的快樂（happiness），以至於忽略了《尼各馬科 倫理學》中對於幸福構成的諸種要素的細緻分析。這說明兩點，首先，若是塞利格曼好好閱讀古 代經典，他可能會發現亞里斯多德的幸福（eudaimonia）與他所謂的康泰（well–being）或圓滿
（flourishing），有極大的相容之處。其次，他將幸福定義為快樂恰好顯示，其背後有某種享樂主 義基礎，以至於他希望對抗這種對享樂主義的想像。然而，這種享樂主義與伊比鳩魯主義的相容 程度可以進一步討論。
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emotion）、全然投入（engagement）、有意義的生活，365 與伊比鳩魯探討真實 快樂時更接近。
然而，二者似乎有某種根本上的差異，塞利格曼認為現代心理學的問題是一 直在研究疾病與解除痛苦，而不是觀察正常人，心理學的任務不僅應該解除人的 痛苦（這點現代心理學成就斐然），更要使人活得快樂（這是現代心理學不夠好 的地方），並且認為這兩項任務並不相同，後者更為重要。366 然而，伊比鳩魯 把哲學視為解除痛苦之道，並且他的表述往往是痛苦的缺乏。如此看來，似乎伊 比鳩魯主義的目標更像正向心理學所批判的現代心理學。
回應的關鍵在於如何理解伊比鳩魯對寧靜的定義「無痛苦」？一般的理解無 痛苦似乎等同於以各種方式避免痛苦，但進一步思考伊比鳩魯的文本，伊比鳩魯 的無痛苦與一般意義的逃避痛苦不同。例如在提到面對痛苦的問題時，伊比鳩魯 認為「賢人既不苦於追求生命、也不畏懼生命消逝。」（Ep. Men. 125–126）另 外面對朋友，賢人有時會為朋友而死，並且他們在拷刑架上「也會感到幸福」（DL 10.118–121）。這就說明一般認定的「痛苦」不一定是伊比鳩魯主義者所要避免 的，且賢人的幸福與痛苦狀態不盡然衝突。由此可知，賢人的趨樂避苦的選擇與 常人不同，他們在時機恰當時反而會主動承受應當承受的痛苦、不逃避（如為了 朋友）。更重要的是，如前所述，避開部分痛苦與免於一切痛苦不是量上的不同，
而是質上的不同，後者反而必須更多積極的作為來維持。如此一來，寧靜狀態下 的「身體無痛苦，靈魂無煩擾」也就不會是一般認定的逃避或解除痛苦。
總體來說，伊比鳩魯主義所追求的，便是能夠以最小量的供應達到最大的滿 足，並且能在最大的苦境中感到寧靜。這種無痛苦的寧靜，可以使主體有力對抗 必然性、並在適當的時機可做出正確選擇、承擔責任。367 而並不是什麼高深的 境界，而是人與生俱來的能力，修煉只是為了恢復。因此，在重估伊比鳩魯對無 痛苦的看法後，可以發現它包含兩個面向：消極性地避免痛苦，積極性地維持無 痛苦狀態，真正的快樂是後者。
因此，塞利格曼所說現代心理學解除痛苦的治療行為，也與伊比鳩所說達到 無痛苦的境界有差異，因為移除痛苦的治療中病患大多是被動的（雖然不排除某 種程度的主動參與），但不太可能出現伊比鳩魯主義這種主動狀態。且進一步來 說，這種寧靜與塞利格曼所重視的心流與意義化的幸福生活並不衝突，反而更能 將解除痛苦與增加快樂視為同一。
365 Seligman, Flourish, 14–26.
366 Seligman, Martin, Authentic Happiness: Using the New Positive Psychology to Realize Your Potential for Lasting Fulfillment (New York: Free Press, 2002), 17–29.
367 伊比鳩魯《至梅瑙凱書信》的結尾、及伊比鳩魯主義賢人論皆指向此一結論。
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另一個相關的要素是治療方法。兩者皆看重感恩作為提升幸福感的方法，塞 利格曼重視感恩練習對提升正向感受的重要性；368 至於伊比鳩魯，感恩有助於 人識別可享受欲望的界線，消極來說：「靈魂的不知感恩使人渴求自己生活方式 的無窮無盡的變化。」（SV 69）且交友的目的是達到真實的互相感謝（SV 39），
而這種行動與賢人的一致性相關：「只有賢人會充滿感激，不論朋友在場或不在 場，都會不斷說他們的好話。」（DL 10.118）則是感恩的積極特性。由於感恩是 一種互為主體性的行動，個體的快樂必須與他人連結。再者，伊比鳩魯主義提供 的治療，會依據學生的感受狀態，去引導其認知行為模式，可視為一種制約與解 除制約的程序，這種程序更接近現代。
由上述討論可見，即便在現代的思維模式之下，伊比鳩魯理論也可以為正 向心理學提供某些洞見。
除了經驗性、信念、欲望、治療方法之外，古代享樂主義從亞里斯提普至伊 比鳩魯的發展，與正向心理學塞利格曼到歐廷珍（Gabriele Oettingen）的修正性 發展一致。第一章已經詳述了享樂主義的轉變，故在此將焦點放在正向心理學的 修正。
塞利格曼將樂觀定義為：「根據過往成功經驗，對未來所懷抱的信心或期 待。」369 然而，此一定義成為主流後，同領域無論經驗或量化心理學家都產生 類似的盲點：並未關注正向幻想或夢想。歐廷珍認為：「有兩種截然不同的樂觀 值得研究：一種是根據過往經驗的期待，另一種是根植於心願和欲望的自由思考
塞利格曼將樂觀定義為：「根據過往成功經驗，對未來所懷抱的信心或期 待。」369 然而，此一定義成為主流後，同領域無論經驗或量化心理學家都產生 類似的盲點：並未關注正向幻想或夢想。歐廷珍認為：「有兩種截然不同的樂觀 值得研究：一種是根據過往經驗的期待，另一種是根植於心願和欲望的自由思考