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l C h engchi U ni ve rs it y 第三節 求真的友誼共同體
伊比鳩魯主義社團治療策略
前兩節透過第一章的快樂層次重新解讀伊比鳩魯的友誼觀，分別討論了友誼 和效益與不朽的關係；兩個來自西塞羅與蒲魯塔克批判的概念，是伊比鳩魯主義 群體觀念的難點。
筆者認為效益的重點在於建立可共量的基礎以互通，以此說明伊比鳩魯所說 的是一種人際交往的事實性描述，相較之下，一般認為友誼是完全以對方作為考 量地投入、全然不求回應反而有待商榷，即使在一種不斷付出的自虐關係中，在 自虐的同時自己也獲得某些愉悅。
其次，不朽的友誼觀與伊比鳩魯主義之間的張力，來自一種自利倫理學的解 讀、以及他面對死亡的態度，前者在第一章的結論中已經回應，後者則是比較麻 煩的問題。筆者再次從自然學的啟發下回應此一問題：首先，在物性運動的世界 中，沒有事物不會受到其他事物影響；其次，彼此影響之下，最重要的是我的言 行對他人觀念塑造的影響（這回到了感覺與觀念形成的準則），因此，即便我不 存在，這樣的觀念仍可以持續存留，如此構成一種特殊的不朽觀。因此不朽觀的 重點在於：當下的我因為預期自身言行對他人的觀念產生影響，以至於我在他的 觀念中持續發揮效應，甚至我的死亡之後仍然存續（對伊比鳩魯而言，即使稀薄 的影像也可以在原物消散之後維持同樣的排列狀態），而感到快樂。
由此，回到伊比鳩魯實踐智慧的分析：賢人在什麼時機可以犧牲自己、甚至 放棄生命，而能感到比生命的存續更加快樂？因此，他人關懷的向度高於以個人 生命存續作為最高快樂條件的說法，前者是以質來考量，後者是以量來考量（Ep.
Men. 125–126）；這種觀點並不會陷入西塞羅所批判的友誼矛盾，反而更加可欲。
若僅透過理論性說明，這種他人關懷與個體快樂一致的說法難免空洞抽象，也可 能淪為一種過度理性、不可實踐的理想。因此，友誼群體能否實踐是關鍵。
古代伊比鳩魯主義社團的經營可說明其理論的可實踐性。首先，伊比鳩魯主 義靈魂治療在社團之中進行；其次，個體的快樂亦在其中得到發展、並且彼此之 間尋求道德進步，治療與達到快樂 的引導 是同一的。本節擬透 過菲羅德牧
（Philodemus）《論直言》（Peri Parresia; On Frank Criticism）這本教師手冊，
說明伊比鳩魯主義如何透過直言作為靈魂引導（Psychagogy）以及尋求道德進步 的方法，並介紹伊比鳩魯主義不同的治療模式，藉此顯示其社團對更大脈絡的社 會產生影響如何可能。
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當然，這些討論不免受到質疑。首先，即便伊比鳩魯主義哲學大量使用醫療 類比，但靈魂治療是否是其主要工作？且不少古代哲學家也將哲學視為靈魂的治 療，伊比鳩魯有何特殊性？其次，沒有強烈證據說明伊比鳩魯主義社團的治療手 法全然來自伊比鳩魯本人，那麼如何說明這是伊比鳩魯哲學治療的特殊性？234 再者，集中於菲羅德牧的代表性多強？由於希臘化時代、羅馬共和、古代晚期的 伊比鳩魯主義皆有不同面貌，235 僅透過菲羅德牧所代表的羅馬共和時期的那不 勒斯伊比鳩魯主義社團型態，是否過度偏狹？以下筆者簡要說明理由。
針對第一點，即便其治療方法多與其他學派相似：例如斯多亞與漫步學派，
且治療方法與教導並未明確區分，然而，關注焦點不同，也會有不同的效果，例 如對快樂的重視、欲望的中性認定，便會與斯多亞否定性的面對產生不同效應。
236 針對第二點，首先，即便不同時代、地點的伊比鳩魯主義會有不同的面相，
但許多基本要點是相同的：例如治療、求真、直言等等，我們可以在伊比鳩魯的 書信與格言中，看到他如此引導學生的證據。因此，菲羅德牧的《論直言》作為 例證，並未偏離伊比鳩魯靈魂引導的核心思想。其次，不同的引導手法與受到引 導的對象有關，因此，受引導者處於何種快樂狀態、人數多寡，就格外重要。例 如盧克萊修的詩作主要針對個人，而非整體社團；另一方面第歐根尼石碑具有更 大的公共意義，不限於單一社團。如此一來，這些例證不僅不是批判以菲羅德牧 作為伊比鳩魯主義社團代表性的適當性，反倒證明伊比鳩魯主義在教義傳播上的 強大適應性。
234見 Voula Tsouna, “Epicurean Therapeutic Strategies,” in Cambridge Companion to Epicureanism, ed.
James Warren (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 250.
235 雖然伊比鳩魯主義的傳承相較於希臘化時期出現的主流哲學派別較為穩定，但在不同時期仍 有不同的變化，本節不擬處理各時期伊比鳩魯社團的實地狀況，關於希臘化、羅馬共和、帝國時 期的伊比鳩魯主義發展，可見：Diskin Clay, “The Athenian Garden,” in Cambridge Companion to Epicureanism, Edited by James Warren (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 9–28; David Sedley, “Epicureanism in the Roman Republic,” in Cambridge Companion to Epicureanism, Edited by James Warren (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 29–45; Michael Erler, “Epicureanism in the Roman Empire,” in Cambridge Companion to Epicureanism, Edited by James Warren (Cambridge:
Cambridge University Press, 2009), 46–64。另見：Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (New Jersey: Princeton University Press, 1994), 115–39，她透過一 位虛構的女性角色，說明伊比鳩魯社團內治療的實際運作。
236 比較斯多亞對感受與欲望的論述（DL 7:110–116），如芝諾認為感受是「⋯⋯非理性的和違背 自然的靈魂運動或過分的衝動。」（DL 7.110）；伊比鳩魯的賢人更容易受到感受影響（DL 10.117）， 且在欲望分辨中，除非指向虛空、造成危害，否則欲望（epithumon）都可能是好、或中性的（Ep.
Men. 127–129）。
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整體而言，伊比鳩魯的治療手段針對受到激情控制的人，而激情屬於感受，
感受問題是由認知性與非認知性要素所構成，因此妥善的治療、說服手段不僅說 理，更要好好疏導感受，使之脫離激情的控制（因激情的對象為虛空，使人產生 痛苦），達到心靈健康。237 在對伊比鳩魯治療模式稍有理解之後，開始進入菲 羅德牧的文本。由於中文世界讀者對他不熟悉，故先概略介紹其人、直言（parresia）
的概念、接著進入《論直言》的文本分析、以及伊比鳩魯主義其他的治療模式，
最後說明這樣的治療如何影響社會。
菲羅德牧約公元前一一〇年生於敘利亞加大拉（Gadara），死於公元前 40/35。
可能自幼受到希臘教育，隨後師從當時雅典的伊比鳩魯主義領袖（西頓的 芝諾，
以及 Laconian 的 Demetrius 等）。他是當時重要的伊比鳩魯主義學者，使得伊 比鳩魯主義免於忽視文化學習的指控。238 西塞羅在《論目的》與伊比鳩魯主義 者托夸投斯（Torquatus）論辯的結尾，也讚揚菲羅德牧是托夸投斯「卓越而博學 之友」。239 他大約公元前八〇年左右到義大利，當地的伊比鳩魯主義社團是公 元前一世紀的重要思想重鎮。其著作主要在那不勒斯 Herculaneum 的 Piso 莊 園中的圖書館被發現；《論直言》是其中之一，與《論怒氣》（On Anger）一起 構成《簡論行為與個性，來自論芝諾的課程》（Epitome on Conduct and Character, from the Lectures on Zeno）。
《論怒氣》說明伊比鳩魯主義社團的兩個目的：重塑性格與理論探究。重塑 性格是精進智慧不可或缺的部分，它需要指正錯誤與激情。但怒氣對此構成負面 阻礙，使得成員既不能分享共同探究的好，也不能承受來自他人的指正。而伊比 鳩魯社團的理念與相互扶助，便是要求朋友積極參與教育、彼此指正，《論直言》
正是指出此一工作的重要。240 書中提供的靈魂引導形式，有賴於社團中所有成 員積極參與彼此指正。因此，「直率不僅僅對教師而言是一種教育學的策略，同 時也涉及為了門徒的道德進步而坦露與揭示個人缺點，不論同學或領導。教師自 身或許偶爾也會需要被批判。那麼，直率就同時包含了賢人承擔平衡批判的實踐 任務，以及為了指證目的揭示私人情感。」241
由此可見，《論直言》不單是對於伊比鳩魯社團的報導，更涉及了師生之間 共同引導、進行道德重塑的重要方法與運作。故以此代表伊比鳩魯主義社團的核
237 Tsouna, “Epicurean Therapeutic Strategies,” 251–52.
238 Konstan, David, Diskin Clay, et al. “Intorduction,” in On Frank Criticism. Philodemus. trans.and Notes by David Konstan, Diskin Clay, et al. (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), 1–3.
239 Cicero De Fin. 2.119.
240 Konstan, Clay, et al. “Intorduction,” 6.
241 Ibid., 8–9.
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心理念是適切的。接下來，要先說明「直言」（parresia）是什麼，這個詞雖然可 以直譯為說真話、直言不諱等等，但其意義難有直接對應的中文，故筆者取「直 言不諱」一義，勉強翻為「直言」。以下先簡要說明這個語詞的三個脈絡。
首先，它出現於雅典公民大會中直言不諱地表達，是民主政治中的言論自由，
帶有平等主義的意涵。未有明確的友誼向度，但隱含此一意義。其次，希臘化帝 國時代興起，由政治論述轉向私德；242 此一意義的轉變至少在伊索克拉底
（Isocrates）的作品中即有看見。這是一種朋友間的的直白，特別是在下位者對 其恩主的諫言，與此相反的敗德模式是逢迎，如何辨識逢迎拍馬或直言成為當時 討論的重要議題；這種模式由權力階級下的恩主－侍從關係所運作。第三，哲學 教師引導門徒靈魂（psychē）的模式，用以培育或治療；其中，「門徒被要求誠 實以及建設性的指正：一個人需要以溫和適度的方式，使用正確的批判，同時避 免過度嚴厲可能使門徒道德進步受到挫敗，以及對野心仁慈縱容的鬆散方式。」
243 這種靈魂引導技術與友誼連結，門徒受到鼓勵大膽直白、不帶惡意地指陳彼 此缺點，因此這種直白用語等於是友誼的用語，更是最強效的良藥，重塑彼此道 德。244 此一模式的高峰是亞歷山大克萊門（Clement of Alexanderia）的《教師》
（The Pedagogue），其中就聖言（the Divine Word）討論了規勸性責備或直言的 功能。245
由上可知，即便由公共轉向私德、由世俗轉向神聖，直言仍在政治關係之中 發揮作用。