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高達美詮釋學:圖式存有學

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Academic year: 2021

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(1)

行政院國家科學委員會補助專題研究計畫成果報告

        

      

計畫類別:個別型計畫

計畫編號:NSC 89-2411-H-002-024

執行期間:89 年 08 月 01 日 至 89 年 07 月 31 日

計畫主持人:陳榮華

執行單位:國立台灣大學哲學系

中 華 民 國 八十九 年 七 月 三十一 日

高達美詮釋學:圖式存有學

(ONTOLOGY OF SCHEMA )

(2)

摘 要

本計劃是要証實,高達美的詮釋學預設了一種存有學,我稱之為圖式存有學。在第 一節,我分析高達美所說的文本概念,指出它的特性。繼而在第二節,我指出文本有一 個統一的結構,這就是本文所說的圖式。第三節說明圖式與詮釋的關係,第四節分析圖 式的內在結構。在結論,我指出這種存有學與傳統存有學的差異。 關鍵詞:高達美,存有學,文本,詮釋學。

(3)

Abstr act

This essay attempts to justify the thesis that an ontology, I call it ontology of schema, is implied in Gadamer’s hermeneutics. In the first part of this essay, I analyze the concept of text and define its characteristics. The second part indicates the structure of a text. I call this structure schema. The third part tries to point out the relation of a schema with its possible interpretations. The fourth part analyzes the inner structure of a schema. Finally, I show the differences between the ontology of schema and the ontology of traditional western philosophy.

(4)

目錄

一、文本的基本概念… … … p.6

二、文本的存有學結構—圖式(schema)… … … p.12

三、文本的存有學結構—圖式—與詮釋學… … … .p.16

四、文本的存有學結構—圖式—與詮釋的統一原則… … .p.27

五、結論… … … ...p.30

(5)

高達美詮釋學:圖式存有學 (Ontology of Schema)

自從高達美(H.Gadamer)於 1960 年出版《真理與方法》(Wahrheit und Methode)後, 我們可以發現對他的哲學詮釋學有兩種相反的批評,其中最常提到的是 E. Betti1和 E. Hirsch2,他們認為高達美的哲學無法保証意義的客觀性,而淪為相對主義(relativism)。 換言之,他們認為高達美哲學否認意義具有客觀的本質(objective essence)。在另一方面, 與以上的批評完全相反的,J. Caputo 卻認為高達美哲學主張有一客觀的本質3。並且,B. Wachterhauser 也認為高達美的哲學是一種實在論(Realism)4。 對於以上兩種對高達美詮釋學的批評,我要指出,它們在討論高達美詮釋學時,其 實早已在一個不適當的預設上:以本質主義的觀點作為批評的原則。由此,前者認為高 達美詮釋學沒有客觀的本質,而後者卻認為具有客觀的本質。但我要證明,這兩個觀點 基 本 上 是 不 適 當 的 , 它 們 的 基 本 原 則 正 是 J. Derrida 批 評 高 達 美 哲 學 所 說 的 Logocentrism5。Logocentrism 的意義是說:存有的基本限定是「在場」(presence)。於是, 從「在場」的觀點下,前面的兩種批評才會從本質主義的觀點來批評高達美的哲學。可 是 , 在 1981 年 高 達 美 與 Derrida 在 巴 黎 的 辯 論 裡 , 高 達 美 卻 否 認 他 的 哲 學 是 Logocentrism6。 如此,高達美的哲學建立在那種存有學上呢?本文提出一個新的詞彙,稱之為圖式 存有學(ontology of schema)。高達美曾在討論事物的本性時指出圖式(Schema)7一詞。基 本上,這字是指一個尚未有確定範圍的大綱。由此而言,對於高達美,事物的本性(或 意義)是屬於事物的,它不相對於詮釋者(如 Betti 和 Hirsch 所認為的),也不是一個確定 的客觀本質(如 Caputo 和 Wachterhauser 所認為的),因為它僅是一個尚待確定的圖式。 ____________________________________ 1 高達美曾多次反駁 Betti 的批評及澄清他自己的哲學。參見 GW2 441, 393-4,TM xxxi-ii, 511-12。 2 參考 E. Hirsch 的論文 “Gadamer’s Theory of Interpretation,” in

Review of Metaphysics (March, 1965)。

3 他稱高達美的存有學為 closet essentialism。他說:「正如 Margolis 所認為的:你能從高達美得到的,就

是本質主義的歷史產物,這是說,它根本就是本質主義,只是它包裝在一個歷史的外衣中。」J. Caputo, “Gadamer’s Closet Essentialism: A Derridean Critique,” in DD 259。

4 他說:「對於高達美,“事物本身”基本上是真實的本質,或可瞭解的結構,它們是在歷史和語言中被

發現,而不是從歷史和語言中被建構出來的。」B. Wachterhauser, “Gadamer’s Realism: The ‘Belongingness’ of Word and Reality, in Hermeneutics and Truth, ed. B. Wachterhauser, (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1994), p. 150。

5Logocentrism 一詞有時根據字面的意義而譯作「邏輯中心論」,但這顯然不對,因為 “Logos” 一詞不是

指與思考活動有關的邏輯,而是希臘文中的存有學意義。它是指「存有的一種方式─在場(presence)。」 參考 J. Derrida, “Structure, Sign and Play,” in Writing and Difference,(University of Chicago Press, 1978)。

6 參考 H. Gadamer, “Hermenetucis and Logocentrism,” in DD 115。 7 參考 WM 326, TM 320。

(6)

J. Risser 也反對從本質主義來討論高達美哲學。他提出「可能性存有學」(ontology of the possible)8。我認為這個詞彙還是不恰當的,因為雖然事物的意義有各種可能性,但 它們不能完全沒有限制,故只能是在一個範圍內的可能性。所以我認為,以圖式存有學 來命名高達美的詮釋學是更可取的。本文就是要証成高達美的圖式存有學。 高達美曾認為,詮釋的理想對象是文本,那麼,只要能証實文本的存有學結構是圖 式,則就可以証明高達美的詮釋學是圖式存有學了。

一、文本的基本概念

文本(Text)不同於書本。我的桌子上有一本《論語》,而圖書館的書架上也有一本 《論語》,它們是兩個不同的書本,但卻是一個相同的文本。但為何兩個不同的書本卻 同屬於一個相同的文本呢?這是由於「書本」是指佔有空間的事物,故只要在不同的空 間裡,就是不同的書本。但「文本」不是一個空間的概念,它基本上關連於理念性的(ideal) 意義,所以,在不同空間裡的書本若關連於一個相同的意義,則仍是一個相同的文本; 並且,胡言亂語的書本,不是一個文本,因為它不傳達意義。 可是,文本是否具有一個固定的意義?或它的意義是否完全無法決定的?若肯定前 者,則在詮釋文本時,詮釋者一旦能瞭解它的意義,就是正確詮釋它,而它的詮釋9

文本是統一的。詮釋學的客觀主義者10,如 F. Schleiermarcher, E. Betti, Hirsch 等人都承

認,文本有客觀的、固定的意義。大致上,他們都認為文本的意義內在於作者心靈中, 因此,只要詮釋者能瞭解作者寫作時的心靈,就是正確瞭解文本的意義,而其詮釋與文 本是統一的。解構主義(deconstructionism)的 J. Derrida,則肯定後者。他認為作者心靈與 文本的意義無關,文本的意義是在它的語言中,但語言的意義卻是不斷延後和相異 (difference)11。即使詮釋者得到意義,但文本的意義卻又繼續延後和相異。意義似乎永 ____________________________________ 8

J. Risser, Hermeneutcis and the Voices of the Other: Re-reading Gadamer’s Philosophical Hermeneutics, (Albany: SUNY,1997), p.122。 9 「詮釋」一詞是多義的,它可以是動詞或名詞。前者是指去做一個說明或解釋的行為,如:「我要詮釋 這個語詞的意義。」後者有兩個意義,它正如德文的 Auslegung 和英文的 interpretation,可以指人的詮釋 活動或由詮釋活動所做出來的成果。如:「詮釋是在意識中進行的,」這裡的「詮釋」是指詮釋的活動。 但在「你所作的說明是一個正確的詮釋」中,則「詮釋」不是意識的活動,而是一個成果──它可以是一 篇文章、一首音樂、一幅畫,或一首詩等等。通常,在一篇文章中,只要根據文章的脈絡,就較容易區分 「詮釋」的動詞義,但當「詮釋」是名詞時,就難以區別到底它是指詮釋的活動或詮釋的成果。本文為了 區分它們,以粗體字的「詮釋」表示它的成果義,而是一般正體字的「詮釋」表示它是詮釋的活動。不 過,有時這兩個意義並不互相截然排斥。 10「詮釋學的客觀主義」一詞是指一種主張,它認為在詮釋的過程中,有一個獨立的、具有完整意義的、 可以被理解的詮釋對象,詮釋者能夠正如它自身般的發現和描述它,而不致於改變它的本來意義。詮釋學 對象似乎早已存在,只是等待詮釋者以適當的語言去說明它。這個定義是參考 B. Wachterhauser 在 “Interpreting Texts: Objectivity or Participation,”Man and World, vol. 19, 1986, p. 440 中說明高達美的客體性 (objectivity)概念而引申出來的。

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恆地自我分裂和自我疏離。它成為一個無法真正掌握的東西。於是,文本的意義是無法 決定的。這樣,沒有一個詮釋統一於文本,也沒有一個詮釋不統一於文本,換言之,我 們無法決定詮釋與文本的統一性。 詮釋學的客觀主義者把文本的意義內在化於作者的心靈中,可是,作者的心靈卻是 詮釋者永遠無法到達的神祕領域,那麼,文本的意義成為永遠無法瞭解的,而即使詮釋 者號稱他能詮釋文本,但他依然無法証實他的詮釋與文本的統一性。高達美同意解構主 義者 Derrida 的主張,反對文本的意義是關於作者的心靈,而認為意義是在文本的語言 中,但他卻認為語言的意義卻不是延後和相異的,令人無法決定。反而,語言如實地反 映事理,12而語言就是事理的語言13。於是,只要詮釋者能如實地瞭解文本的語言,就 能瞭解文本中所說的事理的意義了。這樣,他的詮釋可以統一於文本;另一方面,他又 認為,文本中的語言可以無盡地繼續反映事理更多和更新的意義,換言之,事理沒有一 個固定的意義,而對一個文本的詮釋是多元的。這亦即是說,一個相同的文本容許多個 相異的詮釋。 高達美一方面強調,瞭解就是要作不同的瞭解,(WM 302, TM 297)亦即,詮釋就是 對文本得到不同的意義、不同的詮釋;另方面他又強調,不同的詮釋同屬於一個相同的 文本。但是,這卻引出一個問題:不同的詮釋如何能統一於一個相同的文本?再者,若 文本沒有一個固定的意義,亦即,文本的意義是可變的,則如何才能証實一個詮釋是文 本的意義,或統一於文本呢?換言之,那些是正確的、那些是錯誤的詮釋呢?高達美放 棄了詮釋學客觀主義將文本意義等同於作者心靈的取向,而接受解構主義的主張,認為 文本的意義在它的語言,而意義不是客觀固定的,這則導致詮釋是多元的。這樣,則他 又如何才能避免解構主義的結論:詮釋與文本無法取得統一? 要解答以上的難題,我們先要瞭解,對高達美而言,文本的基本概念是什麼?因為 只有如此,才能明白文本與詮釋的密切關係。當瞭解文本的基本概念後,便能進而說明 文本的存有學結構,以証成高達美的圖式存有學。對於文本的基本概念,我們可以透過 它與說話、寫作的對比來加以說明。 通常我們認為,寫作是作者把說話以文字記錄下來,說話是人把心靈中的意義表達 出來,而心靈中的意義是來自人對事物的認識。早在古希臘的亞里斯多德(Aristotle, 384/3— 322/1 B.C.)就有這種主張,他在De Interpretation 中說:

和相異(differ)。故本文將這兩個意義皆翻譯出來。關於 difference 概念,可參考 J. Derrida, Speech and Phenomena: And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, tr. D. Allison (Evanston: Northwestern University Press, 1973), p.129-160。尤其是本書譯者在 p.82 中的註釋。

12「事理」一詞來自德文的 Sache。在高達美詮釋學中,Sache 是指被詮釋的對象,它可以是具體的或抽象

的東西。例如,一個具體的藝術品或抽象的「勇敢」或「友誼」,甚至是中國哲學的仁、義、禮、智。 Sache 通常譯成英文的 thing 或 subject matter 。前者是中文的「事物」,後者是「主題」或「課題」。「事 物」似乎太具體,而「主題」或「課題」又似乎太抽象了。或許譯成「事理」可以兩者兼顧。

13 對於語言必表象事理的這種性格,高達美稱為語言的事實性(Sachlichkeit, factualness)。參考(WM 449,

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現在,說出的聲音是靈魂所感受之象徵,寫作的文字是說出的聲音之象徵。…… 基本上,聲音和寫作都是靈魂的感受,而這些感受也都相似於真實的事物。(16a 2-8)14 這似乎是說,人的思想先瞭解事物的意義,然後以說話中的聲音代表它。再者,有了說 話的聲音後,再以文字代表它,將之記錄下來而成為一篇寫作。寫作中的文字代表說話, 說話中的聲音代表思想,思想代表事物的意義。寫作時,作者是從事物到思想,再到聲 音,以至文字;閱讀時,這個過程剛好倒轉過來,讀者從文字到聲音,再到思想,以至 事物。但是,這種文字、說話、思想和事物意義之逐層轉進和逐層代表的關係是難以說 明的。因為,根據這個關係,在一篇理想的寫作中,文字必須正確地表達聲音,說話中 的聲音圓滿地保存著思想,而思想能直接把握事物的意義。它們必須是完全統一、沒有 差異。但在理論上,這卻是相當困難:文字無法表達說話時的抑揚頓挫,物理性的聲音 難以保存理念性(ideal)的思想,內在的思想不能直接把握外在的事物。

西方哲學發展到海德格(M. Heidegger, 1889-1976),他對說話(sprechen, speaking)這 個現象作出新的詮釋。他認為真正的說話15不是源於人,而是源於語言。他清楚指出,

我們不是單單說出這些語言(die Sprache, the language),我們是從(aus, from)語 言說出。我們之能如此,正由於我們總是早已聽到語言。……說出,作為對 語言的聆聽,我們再次說出我們所聽到的。(OWL 124, Band 12 243) 在真正的說話裡,是由於語言說話,而被我們聽到,再以我們的語言說出它。於是,語 言不隸屬於人──不由人所產生;反而,人隸屬於語言,因為只有當人聽到語言的說出 後,他才有話可說;當他有話可說,他才成為人、得到他的存有。16在存有學的地位上, 語言優先於人。

真正的說話當然不是閒談(Gerede, idle talk)的聒噪,而是把事理說出,亦即將它的 存有說出,17於是,真正的說話就是對存有的思想。海德格認為,思想(Denken, thinking)

____________________________________ 14

Aristotle, The Complete Works of Aristotle, ed. J. Barnes, (Guildford: Princeton University Press, 1984), vol. 1, p. 25.

15 我們要注意,這裡強調的是真正的說話──即說出來自事理本身的意義。海德格曾在《存有與時間》

第 35 節中提到閒談(Gerede, idle talk)。這只是道聽途說,不是由於對事理有原初的瞭解,故不是真正的說 話。

16 參考 PLT 189 和 Band 12 9。通常我們將亞里斯多德對人的定義 zoon logon echon 中的 logos 瞭解為理

性,故將之譯成理性的動物(rational animal)。但 logos 卻可指語言,海德格反對人的本性是理性。他認為, 由於人能聆聽語言和說出語言,故人才能成為人、由此得到他的存有。

17 「存有」的德文 Sein 和英文的 Being 都有中文「是」(德文 ist,英文 is)的意義。所以,一個事理的存有

就是它的「是什麼」。當我們說明一事理的「是什麼」時,就是說明它的意義,亦即說明它的存有。故事 理的存有就是事理的意義。

(9)

把存有說出到語言中,而語言成為存有的屋宇(das Haus des Seins, the house of Being),18 這是說,語言原初地來自存有的活動19,思想聆聽存有的語言,且再說出語言,而說出 來的語言呈現著存有。在真正的說話裡,思想、說話和存有,都同時成為它們自己,而 且是互相統一的。於是,在海德格,思想、說話和存有(事理的意義),不是各自獨立和 在一個逐層轉進、逐層代表的關係上。 可是,海德格哲學卻沒有反省說話與寫作的關係。寫作是否僅是將說話記錄下來 呢?高達美認為不是。 說話與寫作當然有密切的關係,否則人不能把說話書寫出來。高達美認為,說話之 所以能被書寫,是由於說話中有一個純粹理念性的意義。(WM 396, TM 392)寫作就是把 它書寫出來。但是,當說話一旦被書寫後,說話就與它被說出時的處境疏離了。所以, 「一切寫作都是疏離的說話(entfremde Rede, alienated speech)。」(WM 397, TM 393)不 過,說話時的處境到底是什麼?這個疏離又讓說話中的意義產生什麼變化? 當我與別人說話時,他是為了說給我聽的。並且,我往往不僅聽著他的語詞,也會 注意他的聲調、節拍、手勢和表情,甚至追蹤他說話的原因,希望從這個說話的處境中, 讓我能瞭解他那時的想法或情感。於是,說話中的意義往往是指:作者的心靈及屬於“那 時的”,並且是由我個人所瞭解的。它依賴作者、屬於過去和被我個人所擁有。那麼, 當聽到別人的說話時,我的工作就是要讓自己回到過去和重建作者的心靈。 可是,一旦說話被書寫出來後,它不是為我而書寫的,亦即它不再僅被我個人所擁 有;而是,只要任何人能夠閱讀它,就可以瞭解它的意義。它被提昇到公眾的領域去。 (WM 396, TM 392)再者,在說話時,若我不明白對方,我可以反覆詢問他,也可以觀察 他說話時處境中的各項條作,協助我去瞭解。但在閱讀一篇寫作時,面對著我的只是語 言,我無法求助於語言以外的因素20。並且,我不是為了瞭解作者的心靈,而是要瞭解 語言中的意義。寫作把它與作者的關係斬斷。我不再依賴作者,而是完全依賴我自己的 理解(Verstehen, understanding),藉此瞭解一個可能的真理。高達美說, 因此,正由於寫作中的意義完全擺脫了說話者,故在瞭解時,讀者成為寫作中 的真理之裁判。……他所瞭解的,總是多於一個不尋常的意見,而是一個可能 的真理。(WM 398, TM 394) 顯示在寫作中的,不是作者個人心靈中的意見,而似乎是一個放諸天壤間的、公開的可 能真理。高達美詮釋學所關心的,不是在語言中的作者心靈,而是真理,一個人人都可 以再次詮釋的真理。寫作中的語言抽離了作者與它原來的處境,成為純粹的理念性意 義。高達美說, ____________________________________ 18 BW 213 和 Band 9 333。海德格曾說:「……語言是由存有所造成,和存有遍在其中的存有的屋宇。」 他又說:「思想在它的說出中,只是把存有尚未說出的語詞帶到語言去。」(BW 239, Band 9 361) 19 海德格說:「存有明亮地出現,到達了語言。它總是在到語言的途中。」(BW 239, Band 361) 20 高達美認為這是寫作中的文字之無助性,也是它的弱點。(WM 396-7, TM 393)

(10)

寫作是語言的抽象理念性。因此,在寫作中的意義基本上是可以重覆被確認。(WM 396, TM 392) 但是,當讀者去重覆確認寫作中的意義時,這不是說他要回到過去,再次無改地確 認一個曾出現過的意義。而是,正由於它成為一個理念性的意義,它無法完全依賴它自 己而呈現,它必須依賴讀者將它重新詮釋出來。但是,讀者不在過去中,而是屬於現在 的,他無法擺脫他當時的時代。21即使他進行詮釋,也要在他的時代的影響下。所以, 在重覆確認寫作中的意義時,讀者不是無改地重建過去,而是讓過去與現代互相融合 (Verschmelzung, fusion),22成為一個既屬於過去,又屬於現在的新意義。所以高達美認 為, 因此,顯然的,這裡的重覆(wiederholen, repetition)不是指它的嚴格意義。它不 是指要回到那原來首次的說出或書寫。閱讀中的瞭解不是重覆過去,而是分享 一個現在的意義。(WM 396, TM 392)

所 以 , 「 一 切 寫 作 形 式 的 流 傳 物 (Ueberlieferung, tradition) 都 是 同 時 於 (gleichzeitig, contemporaneous)每一個現在。因此,只要現在的意識能自由通達到寫作的流傳物,它 就是整合了過去與現在的一種獨特的共同存在(Koexistenz, coexistence)。」(WM 393, TM 390)於是,寫作中的意義不如說話中的意義那樣,只屬於過去的。它保留著過去,讓過 去融合到現在。在每次的閱讀中,寫作都呈現新的意義。 說話一旦被書寫後,它不再屬於作者,而是屬於讀者;它不再僅屬於過去,而同時屬於 現在;它不再屬於聽話者個人,而是屬於一切可能的讀者。它在無盡的重覆詮釋中,呈 現出無盡的新義。 可是,是否所有寫作──書寫出來的東西──都能「在無盡的重覆詮釋中,呈現出 無盡的新義」呢?這顯然是否定的,因為很多書寫出來的東西根本不值一讀,更妄論有 重覆詮釋的必要!但是,文本(Text)卻是詮釋的對象,23因此我們要區分寫作與文本。 有很多書寫出來的東西不能稱為文本。個人的簡短記錄(Notiz, note)不是文本,因 為它只是用以喚起對某些事實的回憶,而不說明意義。個人的信件也不是文本,因為在 閱讀它時,我只看到有關我個人的信息,而不是詮釋它的意義。只有我才能瞭解它,故 它不是人人皆能瞭解的文本。同理的,有關科學的報告也僅是為特定的少數專家所寫 的。他們必須預先明白一些專門的詞彙和擁有足夠的科學知識,才能瞭解它。並且,一 ____________________________________

21 高達美認為人的意識是歷史效應意識(wirkungsgeschichtliches Bewusstsein, historical-effective

consciousness),即人無法擺脫歷史,他早已在歷史中,被歷史影響著,只能在歷史中進行詮釋。

22 高達美在 WM 稱之為視域的融合(Verschmelzung der Horizonte, fusion of horizons)。

23 在 Text und Interpretatio 各側面也不排斥或相對;反而,各側面互相融貫而構成茶杯,而茶杯不在側面

之外,它就是這些側面。

文本與詮釋所呈現的,就正如一個事理的不同的側面, 它們不排斥、不相對,而是互相融貫而構成事理 的意義整體。並且,事理的意義

(11)

旦瞭解它後,就無需再重覆閱讀它──除非是忘記了其中的訊息。換言之,它不能被重 覆詮釋,以呈現新義。24基本上,它的讀者不是要詮釋它的意義,而僅是要獲得其中的 訊息。但是,對於一個真正的文本,只要讀者能看懂它的文字,就可以重覆詮釋它,得 到無盡的新義。 為了說明文本的概念,高達美曾提出三種非文本的形式。他稱之為:反文本 (Antitext),虛文本(Pseudotext)和偽文本(Praetext)。反文本是指那些語言,它之能被瞭解, 必須根據當時的處境。(GW2 347, DD 37)例如在開玩笑時的語言,它之能令人發笑,只 因為在當時的處境中。離開這個處境,它是不可瞭解的。再者,正由於它依賴當時的處 境,故它不能被在別的處境中的人所詮釋,故它不傳達一個公開的意義。並且,非常顯 然的,它是不能重覆的,因為重覆的笑話無法令人發笑。嘲諷性的語言也是一樣,因為 它總是涵著相反的意思,故只有當事者在明白這些語言的來龍去脈後,才能瞭解它。再 者,它只對當事者有效,在別的處境中的人無法瞭解它。同時,它也不能在重覆中傳達 新義。總之,一旦當語言的可理解性必須依賴當時的處境,它就無法自成一個純粹理念 性的意義,讓詮釋者在無盡的重覆中,呈現它的新義。 虛文本是指在言談或寫作中,那些只為了措詞修飾,卻是意義空洞的語言。(GW2 348, DD 38)它是一些沒有意義的填充物。翻譯者常常碰到這個現象,因為在翻譯中,他 會發覺一些贅詞。這時,他必須考慮要將之刪除或譯出。雖然,很多譯者為了保持完貌, 會設法譯出它,但高達美認為,真正的翻譯只是譯出意義內容,而那些意義空洞的填充 物,就要將它刪除。(GW2 348, DD 38)那麼,在詮釋學而言,意義空同的虛文本不是詮 釋學的對象。 偽文本是指一些語言,當把握它後,尚未能瞭解它真正的意義,因為這些語言是偽 裝的。在偽裝的意義背後,隱藏著另一個真正的意義。(GW2 348-9, DD 39)所有傳媒中 宣揚意識形態的語言都是偽文本,因為它不是要表達語言中的意義,而是為了意識形態 本身的利益,以改變聽眾的思想。表面意義與它的真正意義完全不同。它不直接說出意 義,反而是意義的歪曲。於是,要瞭解偽文本,似乎就是一個解碼(解釋密碼)的過程─ ─跳過媒介,到達另一個隱藏在背後、與媒介完全不同的領域去。 心理治療中的夢也一個偽文本。心理治療師總是要跳過夢境,到達隱藏在病人潛意 識中的意義。夢的意義不直接呈現在它的意象中,意象是一個歪曲的意義。在釋夢時, 心理治療師早已視它為一個歪曲的意義,而要求自己跳過它,到達另一個真正的意義 去。可是,真正的文本不歪曲意義,也不隱藏意義,而是直接呈現意義。 反文本不傳達一個公開的、純粹理念性的、可以盡重覆的意義;虛文本意義空洞; 偽文本歪曲意義、隱藏意義,讓意義無法直接呈現。那麼,我們可以說,一個真正的文 本直接呈現一個公開的、純粹理念性的和可以重覆的意義。25但是,這個在文本中的意 ____________________________________ 整體不獨立於它們之外,反而,它就是它們。於是,無論文本與詮釋,皆完全貫通且統一於一個同的事理中。它們雖相異,卻又統一。並且,相同的事理卻又必然呈現它自身為相異的。 一個文本之所以容許多個詮釋,基本上不是由於文本自身,而是一方面由於文本是顯示事理的,而事理又 必然呈現它自身為相異的;另方面是由於詮釋高達美曾說過自然之書[Buch der Natur, book of nature]),甚 至中國禪宗的公案等等,都是文本,也是詮釋的對象。

(12)

義到底是如何的?要回答這個問題,就要探討文本的存有學結構。本文要指出,這個意 義沒有確定的內容,但卻又不是毫無限制的。它正如一個圖式(Schema)──在一定的限 制內,容許無限的內容。

二、文本的存有學結構──圖式(Schema)

文本必定是一個被詮釋的作品,而作品必須是有意義的,並且,凡意義必須是可瞭 解的;26再者,凡是可瞭解的,其自身必須統一和融貫。自相矛盾的東西是無法瞭解的, 所以,文本必須擁有一個統一融貫的意義。對於這個統一融貫的意義,我稱之為圖式。 在詮釋時,我們必須預設文本是可瞭解的,否則,我們沒有興趣和動力進行詮釋, 這亦即是說,詮釋要預設文本的意義是統一和融貫的。高達美在 WM 稱這個預設為完 整性前概念(Vorgriff der Vollkommenheit, foreconception of completeness)。27

(WM 299, TM 293-4)於是,在結構上,文本基本上是一個完整的意義整體,而它的圖式因此也是 一個完整的意義整體。 在一個完整的意義整體裡,其中各部份的意義必須互相統一,而且非常緊密融貫的 互相關連起來,以彰顯一個核心意義。部份讓核心更豐富;核心讓部份更明確。沒有部 份不互相關連,也沒有部份獨立於核心。核心不外在於部份,它反而讓部份顯示為它的 部份。28在這個整體中,所有構成因素彷彿互相契合,共同開放出一個完整的意義。我 們可透過高達美引用亞里斯多德對藝術品的主張,說明文本的意義整體。他說, 亞里斯多德認為,“假如一物連一點點都不能增加或減少,”則它就是美的。 當然,這不能只是字面上的解釋,而必須更有彈性的。我們甚至可以將這個定 義 倒 過 來 , 認 為 這 正 好 証 明 一 個 美 的 東 西 有 一 種 緊 湊 性(Spannungsdichte, ____________________________________ 26 高達美說:「一個明確的文本要把握著一個原初的訊息,以讓它的意義能被清晰地瞭解。」(GW2 345, DD 35) 27 在詮釋時預設這個概念,不表示被詮釋的文本意義一定是統一和融貫的。高達美認為它僅是詮釋時的 形式條件,(WM 299, TM 294)它不規定文本的內容。首先,若詮釋時不預設文本意義是完整的,這即表 示詮釋者不預期文本是有意義的,或可瞭解的,那麼,詮釋者就沒有必要,也沒有動力使他進行詮釋了。 其次,若詮釋者不預設意義必須是完整的,則當他發現文本的意義是不完整或自相矛盾時,他仍會認為這 個文本是有意義的。但「自相矛盾的依然是有意義的」這命題,顯然是荒謬的。所以,完整性前概念推動 詮釋的進行,也讓詮釋者能區分那些有意義的和沒有意義的文本。參考拙著〈高達美《真理與方法》中先 整性先前概念與真理概念〉,《臺大文史哲學報》,49 期,民國 87 年 12 月,p. 66-67。 28 這是高達美詮釋學所說的部份與整體的關係,但它不同於史萊瑪赫詮釋學中所說的。高達美所說的整 體是指由各部份所支持的核心意義,它不是由各部份所構成的“整體”,例如,一首詩的核心意義不同於 它的整體。整體可以指由詩的各個語詞所組成的全部意義。高達美曾清楚指出,整體是指核心。他說:「人 人都明白,當我們說一件藝術品似乎是一個有機的統一體時,……這是指,在我們所看到的、一個文本或 無論它是什麼,它的各部份或環節皆統一在一個整體中,以致它不是一些外加的片段,正如在創造過程中 闖入的呆板附加物。反而,作品似乎往著一個核心。(GW 8, RB 42-3,粗體由本人加上)」但史萊瑪赫卻 沒有明確指出他所說的整體是什麼。

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concentration),即它有一個容許改變的範圍──接納可能的變化、代替、加入、 和刪除。可是,這必須根據其核心結構,也不容許損壞它,假如我們不放棄這 個作品的有生命的統一性(lebendige Einheit, living unity)。(GW8 133, RB 43)

這段話首先指出一個理想的作品是一個完整的意義整體,這是說,它的各部份緊密地互 相融貫,彰顯一個核心意義,以至「連一點點都不能增加或減少。」它不欠缺,也沒有 多餘的部份。可是,高達美繼續作出一段非常重要的補充。文本的意義整體不是一個客 觀、固定和墮性的內容;相反的,他指出,正由於它是一個緊密融貫的整體,故它容許 在某一範圍內的更改──只要這些更改根據它的核心結構,也不反過來損壞或破壞它。 於是,作品一方面保持它的完整性,另方面卻又容許可變性。於是,圖式是完整的,也 是可變的。 在高達美,「完整性」(Vollkommenheit, completeness)不表示其內容是圓滿無缺, 並因此是自我封閉的,反而,這表示它的結構是一個開放的緊湊性,因此,它容許在其 結構的範圍內,作出更多的改變,豐富它的內容,使它在充實中更形緊湊。此所以高達 美稱一件作品是有生命的統一性,因為作品的整體意義是在改變中保持它的統一性,在 改變中展開它的生命。29 當文本出版後,正如寫作從說話者的處境中解放出來一樣,文本也從作者中解放出 來。在詮釋文本時,作者已死亡,30文本只剩下它自己。它成為一個自治者。高達美說, 一個文字的文本因此正如“文本”(Text)的字面意義:是由編織所組合而成的。 31這種說法指出,一個真正的文本是組合的,以至它靠它自己就能“挻立起來” (stehen, stand),不再指往一個原始的話語。……這樣,這個文本是一個“自治 者”(autonom, autonomous)。(Band 8 145, RB 142) 真正的文本是由它自己“挻立起來”而自治的,但在文本上的,只是語言。那麼,這即 是說,文本由它自己的語言組合成一個自治的意義整體。但這裡有一個非常關鍵的問 ____________________________________

29 由此可見,Derrida 稱高達美的詮釋學是一種在場形上學(metaphysics of presence),顯然是誤解。在詮釋

學而言,在場形上學是指預設一個固定的、“在那裡”的意義。但高達美卻認為,文本的意義雖然是“在 那裡”(或許我們可以用德文的 Da 來說明這個“在那裡”),但卻不是固定的。意義的內容隨詮釋者的歷 史而改變,而卻又不改變它的結構。另方面,我們要注意,對於在場形上學,Derrida 又稱之為 logocentrism, 但這個詞彙中的 logos,是指希臘文的在場(presence)的意義,而不是一般所指的邏輯(logic)或理性(reason), 故將之譯成「邏輯中心論」或「理性中心論」,顯然是誤導的。

30 「作者已死亡」一詞是根據 Barthes, R. 的 “The Death of the Author” 的標題。對他而言,在文本中說

話的,不是作者,而是語言。見 “The Death of the Author,” in Image – Music – Text, tr. Heath, S. (New York: The Noonday Press), p.143。但這不是說,在詮釋中,作者完全沒有輔助的作用。這僅表示作者不具有唯一 的權威性。他正如在詮釋一篇小說時,只是眾多角色中的其中一個而已。見前書,p.161。

31“Text” 一詞,無論德文和英文,都跟組織、紡織或紋理(Textur, texture)相關。由此引申,則文本(Text)

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題,語言的意義奠基在那裡?若正如 Derrida 認為,語言在它自己中遊戲,則語言只關 係於語言,而與其他無關。意義成為內在於語言中,於是,文本中語言的意義奠基在其 他語言上,而其他語言的意義又在奠基在別的語言上,以至不斷地相異和延後。32由此, 意義被解構(deconstruct)而成為無法決定的,這則成為 Derrida 解構主義的意義理論。33 但在高達美,語言是自我隱沒的,34這是說,在詮釋時,語言不突顯自己,而是讓 事理明亮地呈現在其中35。因此,語言不指向別的語言,而是反映事理。無論說話者或 聆聽者,都彷彿沒有接觸語言,而是瞭解著事理。不反映事理的,即使它是由人說出來 的聲音或寫出來的文字,皆不可稱為語言,它們僅是一些單純的聲音或無意義的筆劃。 語言是事理呈現在其中的語言。36高達美認為,「這是事理的內容(Sachverhalt, matter of fact)到達語言去。」(WM 449, TM 445)所以,語言關連於事理,且奠基在事理的呈現中。 那麼,即使文本是一個自治者,這不表示它沒有別的,而僅是語言,而是,語言自我隱 沒,事理反映於其中。文本雖是語言的,但卻顯示著事理、屬於事理。於是,圖式是語 言的,且它的語言反映著事理。 可是,這不表示文本中的事理擁有固定不變的內容──彷彿正如一個柏拉圖的理型 (idea),是一個擁有具體意義內容的自存者,等待人去發現它。高達美的這個主張,基 本上建立在他反對人類為中心的學說,和接受海德格的真理是無蔽性(alethea[希臘文], unconcealment)的觀念上。他反對前者,因為他認為人不能主宰或統治真理;他接受後 者,因為他承認知識來自真理自身無蔽的呈現。那麼,在詮釋時,詮釋者不主控文本的 意義,而是接受事理自身的呈現。他曾說, 這是我整個詮釋學理論的始點:對我們的理解而言,藝術品[亦即作品]是一個 挑釁。它再次又再次的逃離我們所有的詮釋,堅持抗拒被轉變成一個概念的單 一性。37 ____________________________________

32 「延後和相異」是採用 Derrida 的哲學詞彙 difference。根據 Derrida,它由兩個意義組成,即延後(defer)

和相異(differ)。故本文將這兩個意義皆翻譯出來。關於 difference 概念,可參考 J. Derrida, Speech and Phenomena: And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, tr. D. Allison (Evanston: Northwestern University Press, 1973), p.129-160。尤其是本書譯者在 p.82 中的註釋。

33 參考 Madison, G., “Beyond Seriousness and Frivolity: A Gadamerian Response to Deconstruction,” in

Gadamer and Hermeneutics, ed. Silverman, H., (New York: Routledge, 1991), p. 126-127。

34 高達美稱語言的自我隱沒的性格為語言的難以意識性(Sprachsunbewussteit, unconsciousness of

language),(WM 407, TM 403)或語言的自我遺忘性(Selbstvergessenheit, self-forgetfulness)。(GW2 150, PH 64)

35 「事理」一詞來自德文的 Sache。在高達美詮釋學中,Sache 是指被詮釋的對象,它可以是具體的或抽

象的東西。例如,一個具體的藝術品或抽象的「勇敢」或「友誼」,甚至是中國哲學的仁、義、禮、智。 Sache 通常譯成英文的 thing 或 subject matter 。前者是中文的「事物」,後者是「主題」或「課題」。「事 物」似乎太具體,而「主題」或「課題」又似乎太抽象了。或許譯成「事理」可以兩者兼顧。

36 語言與事理的緊密結合,高達美稱為語言的實物性(Sachlichkeit, factualness)。 37

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在高達美,文本中的事理不是被動地等待人去發現它,反而,它總是主動的挑釁人的理 解,要求被詮釋。詮釋學不是始於人的理解活動,而是事理的活動。38並且,事理的挑 釁總是要求「逃離我們所有的詮釋」。所以,在詮釋學,事理的挑釁不是要詮釋者重覆 肯定它固有的意義,回復它以前的概念,使之成為單一的;而是,事理要推翻他以前所 有的詮釋,讓它開放出新的意義。於是,事理總是呈現為一個雜多而統一的意義整體。 從這點而言,文本的結構不是要保衛過去,而是要無盡地更新它自己、創造新義。所以, 圖式不自我封閉在過去已經得到的意義中,它甚至能向將來開放,呈現新義。 但是,文本「無盡地更新它自己、創造新義」,不是指文本中的事理早已擁有它底 無盡的意義,只是尚未完全呈現出來,現在的詮釋者就是將那些尚未呈現的部份逐一解 釋出來。這種主張基本上是客觀實在論的立場,因為它預設意義是客觀的、非歷史的、 固定的,不受任何外在的處境所影響。但高達美反對意義的客觀性,他清楚指出,一個 在其自身的對象(Gegenstand an sich, object in itself)是不存在的。(WM 289, TM 285)那 麼,文本如何才能「無盡地更新它自己、創造新義」? 文本的意義不能完全由它自己決定和說出,而同時要藉著詮釋。因此,文本的概念 必然關係著詮釋。沒有詮釋,文本無法顯示自己;另一方面,沒有文本,詮釋無法進行。 因此,文本與詮釋不各自獨立,而是互相依存。正如海德格所主張,一個用具是不存在 的,(Band 2 92, BT 97)我們也可以說,一個文本是不存在的,因為它必須顯示在詮釋中。 它彷彿總是等待詮釋將它顯示出來。並且,即使它被詮釋後,它依然等待再一次的詮釋, 以至於無窮。所以,文本不是一個早已自我完成、在其自己(an sich, in itself)的作品,反 而,它總是繼續往前,在邁向完成它自己──被詮釋出來──的路途中。39高達美說, ……文本一定要被瞭解為一個詮釋學概念。……從詮釋學的觀點──即從讀者 的 觀 點 ─ ─ 出 發 , 文 本 僅 是 一 個 中 途 產 品 (Zwischenprodukt, intermediate product),在瞭解過程中的一個階段。它當然有一種抽象性,亦即這個階段的孤 立性和固定性。(GW2 341, DD31) 高達美稱文本是一個中途產品,他是指文本雖然是一個產品,但它尚未完成它自己,它 必須進而在詮釋中完成它自己。不過,即使它被詮釋了,它依然是瞭解過程中的一個階 段,而這個階段依然是抽象的,40亦即尚未充實的,再待進一步的詮釋。同理的,圖式

Hahn, The Library of Living Philosophers, vol. XXIV, (Illinois: Open Court), 1997.

38 高達美說:「因此,我們在這裡真的可以說,這個 [詮釋活動的] 事件不是我們的活動加諸事理之上,

而是事理本身的活動。」(WM 467, TM 463)

39 正如海德格哲學的存有是在語言的路途中(unterwegs zur Sprache, on the way to langauge),高達美詮釋學

的文本也是在[被詮釋者說出來的]語言的路途中。

40 在高達美,「抽象」不是指「不實際」或「不具體」,而是:從整體中抽離出來。在整體與部份的關

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不是一個自己獨立存在的整體,而是等待詮釋,以完成它本身更豐富的意義。 那麼,文本不僅顯示在一個詮釋中,甚至在無窮的詮釋裡。但是,這卻出現一個弔 詭:基本上,詮釋要求正確解釋文本的意義,那又怎能在無窮的詮釋中創造新義呢?一 個新義是詮釋者個人的創造,又怎能仍屬於文本的意義呢?換言之,正確的詮釋不容許 創造。可是,在另一方面,若詮釋中的意義要求等同於文本的意義,則它就不是詮釋, 而是一個模本而已,而模本的存有學位階又總是低於原本,那麼,我們又何必詮釋呢? 換言之,文本的正確意義不在詮釋中,而仍在文本中,這則做成詮釋是多餘的,也讓詮 釋背離了原本。總之,這似乎是說,若要維護詮釋的正確性,就不容許創造性;若要維 護詮釋的正確性,則詮釋成為多餘的或背離的。 不過,我們又總認為,文本需要詮釋,甚至是無窮的詮釋,才能讓我們瞭解文本的 意義。那麼,我們的問題成為:如何才能讓詮釋所創造出來的意義,依然是文本的正確 意義呢?41這是說,如何讓一個創造性的詮釋統一於文本?關於這個問題,我們要討論 文本與詮釋的關係,這亦即是說,文本中的存有學結構──圖式──與詮釋的關係。

三、文本中的存有學結構──圖式──與詮釋

無疑的,文本是一組語言,這組語言表示一個整體意義,而這個意義整體是一個圖 式,不過,它不是一個介於人與事理間的理念性意義,不是內在於意識中的概念,更不 是躲藏在事理背後的神祕存在,它是事理的意義。在高達美,語言、意義與事理是統一 的。沒有語言是意義空洞的,沒有意義不是事理的意義。於是,文本中的語言,基本上 不是一個一個的文字,而是事理。語言在本質上是退隱的,它的退隱造就了事理的呈現。 一個讀者在閱讀文本時,他雖是在閱讀語言,但他真正“閱讀”到的,卻是事理。語言 不是讀者的主題,事理才是。 可是,文本中所顯示的事理不是一個擁有固定內容的意義整體。假若它是這樣,它 反而會成為一個不可知之物,因為若要瞭解它,詮釋者必須先行刪除他的全部前見(Urteil, prejudice),否則前見會歪曲它。可是,若詮釋者真的刪除全部前見,他就完全無法進行 詮釋了,亦即文本無法被瞭解。42這正如一個完全沒有知識、興趣和觀點的人,叫他如 何進行詮釋呢?在高達美,前見是進行詮釋的先決條件──它促成詮釋。一個沒有前見 的人,是一個無知之物,因為他永遠無法進行詮釋、獲得知識。 沒有前見就不能進行詮釋,但有前見卻會歪曲文本,導致錯誤的詮釋。如何才能破 解這個兩難,以保証詮釋與文本的統一性呢?我認為,其中的關鍵是高達美提出的「事 於整體的意義尚待無窮的詮釋,因此每個階段的詮釋都尚是抽象的。

41 J. Weinsheimer 在指出一個詮釋要有兩個因素,他稱為正確極(pole of correctness)和創造極(pole of

creativity)。前者保証詮釋是屬於文本的,而能解釋錯誤的詮釋;後者保証詮釋不同於文本,避免成為模 本。Philosophical Hermeneutics and Literary Theory, (New Haven: Yale University Press, 1991), p. 87。

42 高達美認為,客觀的詮釋是不可能的,這主要不是因為它難以達到,而是它違背了詮釋的意義,換言

之,它使詮釋不能進行。他說:「要在詮釋中擺脫自己的概念,不僅是不可能的,而顯然是違反[詮釋的] 意義的。」(WM 401, TM 397)

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理本身的活動」(Tun der Sache selbst, action of the thing itself)的概念。他說,

真正的方法是事理本身的活動。這句話當然不是指,哲學認知不是一種活動─ ─即使它需要 [黑格爾所說的]“概念的努力”(Anstrengung des Begriffs, effort of the concept)。而是,它的活動和努力不是以自己的觀念,強加於思考的內在 必然性上。的確,事理不被思考,則無法展示自己,但思考的意思是指,揭露 事理本身從它自己而出的結論。(WM 468, TM 464) 在文字上,這段話相當難懂,但它基本上是要指出,在詮釋學,真正的方法不始於詮釋 者以自己的觀念,固執地統治他的思考,強迫文本接受它們。為了避免人的意志凌駕於 文本中的事理,正確的詮釋要反過來始於文本,讓文本中的事理自由活動。詮釋者必須 開放自己,讓事理透過文本說話。當然,這不是要求詮釋者成為完全被動的,因為完全 被動的人無法進行詮釋;也不是要求詮釋者完全刪除自己的前見,客觀地接納文本,因 為沒有前見就不能詮釋。而是,詮釋者在他的前見中,讓事理在它的活動中透過文本展 示其意義,觸動詮釋者,促使他進行詮釋。並且,詮釋者要根據事理以修正他的前見, 直到他的前見完全融貫於文本的意義裡,43這時,詮釋者瞭解文本中的事理了。在整個 詮釋的過程中,事理的活動推動詮釋,使詮釋得以開始。並且,詮釋不決定事理,而是 事理決定詮釋。於是,詮釋者所瞭解的,不是他自己固有的觀念,而是事理本身。詮釋 始於事理的活動,根據事理的活動進行,完成於事理的活動之被瞭解。詮釋是事理的自 我流出(Emanation)。44所以,「真正的方法是事理本身的活動」。同理的,既然事理就 是圖式,則圖式本身是活動的,而且也是自我流出的。它的流出就是要求被詮釋。 若詮釋不奠基於事理,而奠基在詮釋者,則詮釋始於詮釋者的自我決定,根據詮釋 者自定的法則,完成於詮釋者的法則對事理的掌握。這樣,詮釋者統治了文本中的意義, 45讓他封閉在自己的前見中。人的統治性做成詮釋的封閉性。但人不是神,事理也不必 服從他,那他怎能統治文本呢!46可是,反過來,一旦詮釋奠基於事理的活動,則詮釋 ____________________________________

43 這亦即高達美所說的視域的融合(Verschmelzung der Horizonte, fusion of horizons)──詮釋者的視域與

事理的視域之互相融合。但我們要注意,這不是黑格爾辯証法的正反合,其中的「合」是「正」與「反」 在邏輯上所必然導致的。視域的融合沒有邏輯的法則,它是由詮釋者根據事理而作的自我修正所引生。當 詮釋者修正其前見,以致它能與事理融合時,不僅詮釋者的前見被修正了,而事理也因為與前見融合而有 所改變,但這個改變不是指詮釋者的前見強加於事理之上,而是事理本身的意義呈現在詮釋者的前見中。 這個改變依然讓事理保持它為相同的事理。 44 高達美曾以新柏拉圖學派的流出說來說明一件藝術品的存有。在詮釋一件藝術品時,藝術品的存有正

如新柏拉圖學派所說的太一(das Eine, the One)的流出──更豐富的呈現了它自己。(WM 145, TM 140)在詮 釋事理時,事理雖是改變了,但這僅是其存有的更豐富的流出。

45 高達美稱由此而來的知識為「統治性知識」(Herrschaftswissen, knowledge as domination)。(WM 316, TM

311)

46 請參考高達美對那些認為有“在其自身者”(Gegenstand an sich, object in itself)的人之批評。(WM 451,

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者雖有前見,而前見又或許會妨礙事理的呈現,但詮釋者不必、也無法事先刪除它們, 他只需開放自己,根據文本以刪除那些無法與事理融貫的前見,而保留那些可以融貫的 前見,則他就可以在前見中瞭解文本中的事理了。47高達美說, 反而,要瞭解文本,就要準備讓它說出一些東西。因此,一個有詮釋學訓練的意 識,自始非常警覺文本的差別性(Anderheit, alterity)。這種警覺不預設文本內容的 “中立”(Neutralitaet, neutrality)和個人的消失,而是要顯出和瞭解前見。重要的 是,深切反省自己的前見,讓文本即使在推翻它們時,依然能在它的差別性中呈 現出來、肯定它自己。(WM 273-4, TM 269) 在進行詮釋時,文本與我們的前見總是有差別的,因為若沒有差別,那就表示我們瞭解 它了,這又何必詮釋它呢!由於它是有差別的,則欲要瞭解它,就是要讓它說出一些與 前見有差別的新東西,所以,詮釋者必須非常警覺它的差別性。不過,如何才能瞭解它 的差別性呢?那當然不是要前見消失,也不是要文本的內容保持客觀中立。這時最重要 的工作,是讓文本的差別性“衝擊”詮釋者的前見,將它們顯示出來,且須深切反省它 們。再進一步,詮釋者不固執和封閉在自己的前見中,反而,他開放自己,讓文本中的 事理統治他。事理的統治性同時做就了詮釋者的開放性。他讓事理推翻那些足以歪曲其 意義或彷礙其呈現的前見,而保留那些能夠融貫它和促成它的前見。這時,前見不彷礙 或歪曲事理,反而,它們是促使事理呈現的因素。事理的活動與詮釋者的開放性讓正確 的詮釋成為可能,也因此讓它能統一於文本,所以,詮釋亦與文本中的圖式統一了。 在詮釋文本時,詮釋者的前見融貫於文本的意義中,那麼,由此而得到的意義,不 是單純的文本自身的意義,而是前見與文本的融合。48那麼,在不同的前見下,文本呈 現出不同的意義,但這些不同的意義又如何能全部統一於一個相同的文本呢?換言之, 相異的詮釋如何同時全是一個文本的正確詮釋呢?關於這問題,我認為可以由高達美論 藝術品的遊戲時所提出的「全然貫通」(totale Vermittlung, total mediation)和他論時間時 ____________________________________

47Blanshard, B.有一段話可以幫助說明這個觀點。他說:「……瞭解的本性是要獲致有系統的見識,我們

必須將那些現在尚未明白的東西關連到已明白的東西去,這樣就可以瞭解它了。思考是為了解答問題,而 解答問題的方法就是從我們知識的陸地上,建造一條理性的橋樑,到達外面的孤島去,將之納人。……這 就是解釋(explanation)。」在The Nature of Thought, Vol. 2, (London: George Allen & Unwin, Ltd., 1969), p.261。於是,瞭解一個事理,就是將它融貫到早已瞭解的前見中。一個完全與前見無關的東西是不可瞭 解的。

48 雖然高達美常強調詮釋者參與在詮釋過程中的重要性,但他的真正意思是指詮釋者的歷史性,而不是

詮釋者本人。Risser, J.在他的一篇文章中,曾誤解了高達美所說的詮釋者是「個人的。」(personal)他說: 「不同於 Barthes 所指的讀者,高達美的讀者是個人的。」“Reading the Text,” in Gadamer and Hermeneutics, ed. Silverman H., (New York: Routledge, 1991), p. 105。Risser 這個主張顯然是錯的,高達美的讀者不是個 人的,而是歷史的。他說:「當文本對詮釋者說話時,它的真正意義不依靠作者或他的原初聽眾之偶然 性。……因它總是由詮釋者的歷史處境,故也是由整個歷史的客觀進程所共同決定的。」(WM 301, TM 296)(粗體由筆者加上)

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的「充實時間」(erfuellte Zeit, fulfilled time)兩個概念,可以得到較完整而深入的說明。 我們在這裡的論點是要指出, 若詮釋能一方面全然貫通到文本的意義中,另方面又能 在時間中充實到文本的意義裡,則詮釋就是與文本中的存有學結構──圖式──取得統 一了。

1.全然貫通(totale Ver mittlung, total mediation)49

當高達美討論遊戲概念時,他明白指出,這個概念不具有主體性的意義,它是指藝 術品的存有模式(Seinsweise, mode of Being)。(WM 107, TM 101)這亦即是說,作品的存 有模式不是一個手前(vorhanden, present at hand)的客體,而是在遊戲。作品在遊戲的方 式中與詮釋者接觸。 但是,遊戲之所以能夠順利進行,是由於遊戲者放棄他自己。沒有遊戲者會自視為 主體、把遊戲作為客體。反而,遊戲者彷彿要順從遊戲、讓遊戲改變他。所有遊戲皆是 被戲。(WM 112, TM 106)於是,在詮釋過程的遊戲中,詮釋者不主宰詮釋活動,而是順 從作品,讓它改變他。換言之,主導者不是詮釋時的主體性,反而是作品本身。50若作 品是主導者,則它必須是自我呈現的。高達美認為,遊戲的存有模式就是自我演出 (Selbstdarstellung, self-presentation)。(WM 113, TM 109)然而,單是遊戲的自我演出無法 讓遊戲真正演出它自己,它須要遊戲者的參與。換言之,在遊戲中,遊戲者似乎一方面 “被動的”順從遊戲,另方面卻要“主動的”玩回去,所以遊戲的原初意義是既被動、 又主動的(medialer Sinn)。(WM 109, TM 103)那麼,遊戲是在一個既被動又主動,既順從 又參與的來回往返的過程中。 遊戲的來回往返不是單純的重覆,而是不斷的更新。這正如在觀看晚霞時的光線遊 戲,51這時的光線色彩繽紛,千變萬化,永無止境。但它的千變萬化不是重覆,而是更 新。不能自我更新的遊戲是呆板的,無法引起遊戲者的參與,而它亦不能成為遊戲了。 作品的遊戲與一般玩耍的遊戲不同。雖然兩者皆是自我演出的,但前者卻也向人演 出,後者只封閉在遊戲的活動中。一個小孩子或一隊足球員只在他們自己的遊戲活動 中,他們不理會觀眾,否則遊戲就成為表演了。可是,作為一個作品的戲劇52,雖然它 ____________________________________ 49 德文的 Vermittlung 或英文的 mediation 是指一個從此到彼、而同時讓彼此皆能協調和諧的過渡過程。在 中文,此字難以適當翻譯。高達美使用這個詞彙,基本上是在黑格爾正反合辯證法的影響下。黑氏的辯證 法從「正」過渡(vermitteln, mediate)至「反」,從「反」又過渡至「合」,而同時又協調它們,讓之和諧 共處。這是一個揚棄且保存(Aufheben, supersede)的過程。本文將這樣的過渡過程(Vermittlung, mediation) 譯作「貫通」,是採取孔子「吾道一以貫之」的意思。這是說,在貫通的過程中,道(真理或意義)更為完 整充實、明白地呈現出來。 50「在藝術經驗中,持續者的“主導者”(Subjekt, subject)不是經驗者的主體性,而是藝術品本身。」(WM 108, TM 102)在這句話中,我把 “Subjket” 譯作主導者,因為它不是指主體(人),而是指支配或主導整個 詮釋經驗的基礎。參考拙著〈葛達瑪遊戲概念中的存有學〉,《哲學論評》國立臺灣大學哲學系印行,民 國 85 年 1 月,頁 169-170。 51 高達美曾提出光線遊戲。(WM 109, TM 103)本文為了說明方便,故以晚霞為例。 52 「戲劇」的德文是 Spiel。Spiel 正如英文的 play,可以指遊戲和戲劇,但中文的「遊戲」卻沒有戲劇的

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有自己的活動,但它卻是向人演出的(darstellend fuer… , representing for someone)。(WM 114, TM 108-9)這個「向人演出」的性格,讓詮釋學的遊戲大大迴異於一般的遊戲,因 為它一方面強調詮釋者在詮釋過程中的重要性,另方面將詮釋學提昇到一個意義的領域 去。 首先,戲劇是向人演出的,這即表示,戲劇不自封於自己,而是開放給觀眾。「向 觀眾的開放性構成了戲劇的完整性。觀眾只是完成了戲劇自身。」(WM 114-5, TM 109) 在高達美,戲劇不外在於舞臺上,也不在演員的演出中,而是,由於它向觀眾開放,因 此,它彷彿從它自己出發、到達觀眾去,觀眾一方面被動的順從著它,另方面主動的“玩 回去”,由此展開一個來回往返的遊戲過程。戲劇向觀眾演出,而觀眾又參與在其中, 戲劇才得以完成它自己。所以,戲劇也不內在於觀眾的心靈中,它是在它與觀眾之間的 來回往返過程中。53於是,觀眾的參與完成了戲劇自身。戲劇不僅向觀眾演出,它甚至 在觀眾中演出。(WM 115, TM 110) 同理的,對於一個作品,也是由於詮釋者的參與,它才能展開它的遊戲,且在遊戲 中完成它自己,所以,作品既不外在,又不內在,它是介於內外間的遊戲過程中,同時 它完成它自己在詮釋者的詮釋裡。 其次,在遊戲過程中所演出的,到底是什麼?在戲劇中,不是演員、情節、道具、 服裝、燈光等東西在演出它們。基本上,戲劇是一個不可分割的整體,故它演出的是一 個理念性的意義。由於戲劇是向觀眾演出的,故觀眾所經驗到的,是一個意義整體。藉 著觀眾,戲劇被提昇到理念性的國度去。(WM 115, TM 109)於是,對於一個作品,它必 須能將詮釋者轉變到一個理念性的意義去。對於這個轉變,高達美稱為轉形到結構 (Verwandlung ins Gebilde, transformation into structure)。

「轉形」是指形式(form)的轉變。在進行詮釋時,作品能改變詮釋者,使他從舊有 的形式,改變成另一個新的形式。一個成功的詮釋使詮釋者獲得他的“新生”, 但“新 生”不僅是新的,而且也是真的。54為何轉形能轉變到新的,同時也是真的去呢?這是 說,為何轉形能讓詮釋者得到真理?那是由於轉形是轉變到結構(Gebilde, structure)去。 一個作品當然有它的結構,沒有結構之物是不能瞭解的。但結構是什麼?高達美認 為,

只要它呈現為一個意義整體(Sinnganze, meaningful whole),我們就稱之為結 構。它不是一個在其自己的存在,也不是在偶然的方式下被接觸,它是在貫通 (Vermittlung, mediation)中得到它自己的存有。(WM 123, TM 117) 意義。當高達美討論遊戲概念時,他可以很通順的進而討論戲劇,但在中文的世界中,卻似乎有些牽強。 可是,中文「戲劇」中的「戲」字,也似乎認為「戲劇」是一種遊戲。 53 高達美認為,當戲劇開放到觀眾去時,則指出一個重點:「……戲劇作為一個在中間的過程(medialer

Vorgang, a process that takes place in between。」(WM 115, TM 109)

54 高達美指出,「轉形意指某物突然完全成為另一物,而且,相較於過去,它是真正的存有,而過去是

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結構是一個理念性的意義整體,但它沒有獨立的存在,這是說,它不是作品外的另一個 存在。並且,我們不能在偶然的方式下認識它,而是要在詮釋中,在作品的帶領下轉形 到結構去,亦即,從作品貫通到它的意義整體去。那麼,結構也不獨立於詮釋活動中。 它在詮釋中得到它的存有。 這樣,在詮釋的遊戲過程中所演出的,就是作品的結構,或它的意義整體,這亦即 本文所說的文本的結構──圖式。在詮釋學,意義整體不能在別的方式裡,而只能在遊 戲中;在遊戲中的也不是別的,而是意義整體。55那麼,只要在遊戲中的是意義整體, 而它又在遊戲中得到它完整的存有,則在詮釋時,作品雖擁有各種實質的偶然性,但基 本上,作品已揚棄了它們,而演出著它的意義整體。換言之,各種實質的媒介皆全然被 揚棄,而貫通到它的意義整體去。對於這種揚棄媒介而到達作品的意義整體,高達美稱 之為全然貫通(totale Vermittlung, total mediation)。56那麼,在詮釋中所呈現出來的意義,

全部貫通到文本的圖式去,被融貫成一個意義整體。 關於全然貫通這個概念,高達美只用了短短的一段話去說明。但在文本57與詮釋的 統一性問題上,它卻是一個關鍵性的概念,因為它指出,在詮釋過程中,實質的媒介是 被揚棄的,而它的揚棄卻是貫通到作品的意義整體去。於是,無論文本與詮釋在它們的 實質媒介上是多麼差異,但在詮釋過程中皆被揚棄了,而呈現出來的,依然是相同的意 義整體。於是,文本與詮釋能保持統一性。 對於一個文本,它當然有它的實質媒介,否則它不能存在。但實質媒介卻不妨礙理 念性的意義,相反的,它保存或反映出事理的意義。58這正如語言文字,在其自身而言, 是實質的媒介,但它卻被揚棄而全然貫通到理念性的意義去。59但這不是說,文字完全 ____________________________________ 55 高達美說:「遊戲是結構,這是說,雖然它要依賴遊戲,但它是一個可以重覆呈現的意義整體,其意

涵也可以被瞭解。但結構也是遊戲,因為它雖是一個理念的統一體(ideele Einheit, ideal unity),但它僅能在 遊戲中才得到它完整的存有。」(WM 122, TM 117)

56 「全然貫通是指,作為貫通的媒介揚棄(aufhebt, supersede)了它自己。舞臺上的表演(Reproduktion,

performance)……不是主題,但作品(Werk, work)卻籍著它和在它之中呈現自己了。」(WM 125, 120)高達 美在這句話中所說的作品,當然不是指作一件實際的作品,因為這個實際的東西早已被揚棄了。作品是指 海德格在<藝術品的源頭>(Der Ursprung des Kunstwerkes, The Origin of the Work of Art)中所說的“存有者 的真理在其中運作著”的作品(參考 Band 5 21, PLT 34),因此,在舞臺上的實質演出,不是詮釋學的主題, 其主題是作品中的真理或意義。 57 根據上文,文本是指能直接呈現一個公開的、可以重覆的意義整體者。在這個定義下,不僅是文字的 作品才是文本。凡是能被重覆詮釋的,皆是文本,亦即,一切可能的詮釋對象皆是文本──圖畫、建築、 行為、語言、甚至是自然界中的藍天白雲,都是文本。故即使高達美是在討論藝術品時談到全然貫通概念, 但由於藝術品也是文本,所以這個概念也適用於其他可能的詮釋對象上。 58 關於藝術品的存有,若將實質媒介與意義兩分,則是在高達美所說的「審美區分」(aesthetic differeitnation) 內,由此無法對藝術品得到真正的詮釋。 59 高達美稱這種特性為文字的絕對完美性(absolute Perfektion),這是說,文字在感官中的性質與它的理念 性沒有差距,它完全是它的意義。參考 WM 415, TM 410-11。

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失去它的實質性,因為文字的確依然存在,但它卻同時是理念性的意義。實質與理念是 有區分的,但這個區分卻不是真正的區分。60它們相異,卻又完全統一,成為一個意義 整體。 那麼,在詮釋一個文本時,若這個詮釋是成功的,則文本的實質性完全貫通到它的 事理去。文本彷彿消失,而只有事理呈現。61但是,事理呈現在那裡?它不是內在於詮 釋者的心靈中,也不是在文本中,更不是客觀的放在一個形而上的世界裡。它是在詮釋 者的詮釋中,但是,正如文本一樣,詮釋的實質性也完全貫通到它的事理去。詮釋彷彿 消失,而只有事理呈現。但這不是說,文本中的事理與詮釋中的事理是各自獨立、截然 不同的;相反的,它們是相同的事理,因為詮釋者在詮釋文本時,他是接受文本中的事 理而作出詮釋,故詮釋中的事理,就是文本中的事理。由於在文本與詮釋中的事理是相 同的,故文本與詮釋是統一的。 但這裡的統一不表示單一的相同──正如兩部完全相同的汔車,其中沒有差異。在 詮釋時,事理透過文本中的語言觸動詮釋者,但詮釋者卻必須在他的前見中瞭解事理, 故事理的意義融合了詮釋者的前見,但他所瞭解的,依然是事理本身的意義。這正如胡 塞爾現象學對知覺的分析。當人知覺一個事物時,例如茶杯,他是從一個側面 (Abschattung, aspect)到另一個側面地觀察它,雖然各側面皆相異,但他看到的都是一個 相同茶杯的側面,他沒有看到不同的茶杯。並且,各側面互不排斥或相對,而茶杯本身 與各側面也不排斥或相對;反而,各側面互相融貫而構成茶杯,而茶杯不在側面之外, 它就是這些側面。62 文本與詮釋所呈現的,就正如一個事理的不同的側面,63它們不排斥、不相對,而 是互相融貫而構成事理的意義整體。並且,事理的意義整體不獨立於它們之外,反而, 它就是它們。於是,無論文本與詮釋,皆完全貫通且統一於一個相同的事理中。它們雖 相異,卻又統一。並且,相同的事理卻又必然呈現它自身為相異的。 一個文本之所以容許多個詮釋,基本上不是由於文本自身,而是一方面由於文本是 顯示事理的,而事理又必然呈現它自身為相異的;另方面是由於詮釋者在不同的歷史處 ____________________________________ 60 對於這個區分又不是真正的區分的結構,高達美稱之為「玄照性」(Spekulativ)。他說:「因此,凡是

語言的,都涉及一個玄照的統一體(spekulative Einheit, speculative unity)它呈現為一個區分,但這個區分也 不是區分。」(WM 479, TM 475) 61「在瞭解一個文本時,在文本中說出的東西,緊緊吸引著讀者,以至文本自身消失。」(GW2 351, DD 41) 62 高達美曾以上述胡塞爾的知覺理論來說明世界與世界觀(Weltansicht, worldview)的關係。他說:「雜多 的世界觀並不意指“世界”的相對性,反而,世界自身不相異於它呈現出來的各面相。」(WM 451, TM 447) 63 從這個觀點看,對於一個事理,文本中的意義不比詮釋中的意義更具權威性,但這似乎違反我們的常 識,因為我們總認為,文本中的意義總比我們的詮釋來得“更真”或“更正確”。不過,我們也可以這 樣想:關於在《論語》所談論的「道德」,雖然《孟子》是詮釋《論語》的,難道後者所說的道德意義比 前者“更真”或“更正確”嗎?宋明儒的作品是詮釋孔孟的,難道後者所說的又比前者更具權威性嗎?一 個較中肯的答案或許是:它們都是對一個相同的道德事理的不同側面而已,而儒家的道德意義就是由它們 融貫而成的。我們甚至可以說,原初的文本也僅是對事理的其中一個詮釋而己,它的位階不一定高於其 他的詮釋。

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境中,因此他得到不同的前見。在不同的前見下,才詮釋到事理的不同意義。因此,事 理的意義不是在其自己的,而是必須呈現在歷史中。事理是歷史的,這是說,事理的意 義不是固定的、墮性的內容,而是在歷史中發展,但無論它如何發展,它依然是它自己, 而不會成為另一個事理。一個真正的歷史存有是從自己而出,改變它自己,但卻仍是在 它自身中,且由此再回到它自己去。64 從這個歷史存有的觀點,更能清楚說明文本與詮釋的統一性。事理是歷史的,這是 說,它要發展它自己。事理說出它自己,且改變它自己,讓它呈現在文本中,但在文本 中的,卻仍是事理。65事理彷彿“離開”它自己,座落在文本中。但事理又必須回到它 自己去,可是,它不能只靠自己。它要在詮釋中被說出,才能重新回到它自己去。文本 是事理的“離開”其自己,詮釋是事理的回到其自己。無論文本與詮釋,皆是為了顯示 一個相同的事理的歷史意義,所以文本與詮釋是統一的。 不過,這似乎有一個困難。既然文本不能直接說出它的意義,而必須依靠詮釋的說 出,可是,文本被詮釋後,它的詮釋卻似乎是另一個文本,而此文本的意義又必須再被 詮釋,由此又得到另一個詮釋,以至無窮。這豈不是說,原初的文本是在無限後退的詮 釋過程中,永遠無法被詮釋出來嗎?66 以上的困難是不能成立的,因為它不明白全然貫通的概念,亦即,無論文本與詮釋, 其實質性媒介皆被揚棄了,而全然貫通到事理去。在詮釋一個文本時,基本上,詮釋者 所詮釋的,不是那個文本,而是事理。文本是消失的,它早已貫通到事理去;同理的, 當詮釋者說出一個詮釋時,他沒有給出那個詮釋,而是說出事理。詮釋也是消失的,也 早已貫通到事理去。即使在詮釋一個詮釋時,也不是要詮釋那個詮釋,而依然是詮釋當 時的事理。所以,當我們說,文本要依靠詮釋才能顯示它的意義,我們不是指,當時的 詮釋說出那個文本的意義,而是指它說出事理的意義。無論以後有多少詮釋,它們都不 是在無限後退的過程中,而皆是全然貫通到相同的事理去。那麼,只要我們明白,文本 與詮釋在本質上是消失的,而皆全然貫通到事理去,則就不會錯誤認為:文本需要詮釋, 而詮釋又再需要詮釋,直至陷於無限後退的困境了。 對於一個文本,更多的詮釋愈能呈現其事理的更多側面,這是說,它們充實了文本 的意義整體,讓它的內容更為豐富。於是,在時間的觀點而言,文本不先於詮釋,彷彿 詮釋是後來加入,在文本之後的另一個存在;反而,無論它們的時代相隔多遠,它們都 是互相融貫於相同的時間裡。的確,在客觀的時間裡,文本與它所有的詮釋是異時的, ____________________________________

64 高達美曾以「節日」(Fest, festival)來說明這個觀點。節日顯示在它的慶典(Begehung, celebration)中,但

在相同的節日中,慶典的方式卻年年不同,可是,它們卻是慶祝相同的節日。這似乎是節日從它自己而出, 表演為慶典,且不斷改變自,但卻又是回到自己去。對於一個在本質上呈現其自身為相異的東西,高達美 說:「它只在改變與回覆中得到它的存有。」(WM 128, TM 123)

65 高達美曾說,「一切書寫的作品都是一種疏離的言談(entfremdete Rede, alienated speech)。」(WM 397, TM

393)這是說,當事理中的語言被寫在文本時,文本的語言卻與事理的語言疏離了,但這不是說,文本無法 表達事理,而是,文本中的語言必須在詮釋中再次說出事理,讓事理從疏離的文本中,再度回到它自己去。

66Wachterhauser, B. 曾提出同樣的問題。見“Interpreting Texts: Objectivity or Participation?”

Man and World, vol. 19, 1986, p. 455。但本文在以下指出,這個問題源自對高達美的文本與詮釋關係的誤解。

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