《慈經》與當代正念治療慈心禪之交涉

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 《慈經》與當代正念治療慈心禪之交涉. The Correlations between Mettāsutta and Loving-Kindness Meditation of Modern Mindfulness-Based Therapy. 研究生：陳永宏撰指導教授：呂凱文博士. 中華民國一零二年一月.

(2) -I-.

(3) 摘. 要. 慈心禪 (Loving-Kindness Meditation) 一詞因普遍地使用於當代正念治療 (Mindfulness-Based Therapy)中而再度被重視。當代慈心禪方法由早期佛教《慈經》 (Mettāsutta)改編而來，引發筆者考查《慈經》與當代正念治療中的慈心禪之動機，本文採文獻學研究方法，針對兩者在意涵(研究目的一)、操作手法(研究目的二)、以及成效(研究目的三)等三方面之異同進行比對與評析。本文考查之結果發現，《慈經》並非指特定一部經典，收錄於《巴利文課頌本》中的《應作慈經》、《慈願》、以及《慈效益經》等均稱為《慈經》。當代慈心禪操作方式主要改編自《慈願》。著名的慈心禪故事中宣說的是《應作慈經》，易被誤認為《慈願》。慈的巴利文 mettā，在意涵上著重朋友或善友，是有意避免與貪愛混淆，與英文譯為 loving-kindness 對愛的著重點不盡相同，顯示愛在西方文化的重要性。本文也發現當代學者將悲心、四無量心、緣起等概念均含括蓋於慈心一詞的意涵中，可能顯示當代正念學者對慈心意涵的解讀過度主觀的現象。由此延伸出慈心禪修方法上，早期佛教強調剛始操作慈心禪時，要避免對異性或極愛之人散發慈心，即是為了減少貪愛的昇起。相較於當代慈心禪對散發慈心的對象完全沒有限制。此外，早期慈心禪強調散發慈心的對象必需臉帶微笑、處於快樂狀態的姿勢，也是避免禪修者不僅無法昇起慈心，甚至變得更痛苦。對於最難散發慈心的敵人，甚至建議要放到慈心禪的最後階段，具備足夠能力(如：慈心禪定)才能對怨敵者散發慈心。此外，《應作慈經》建議修習十五項特質作為慈心禪前的準備，相較於當代研究雖然驗證慈心禪可增進人際關係、正向情緒、以及減少負面情緒，支持《慈效益經》的部分內容，但研究推論即使是短期(如：7 分鐘)慈心練習也可產生正向影響，顯示早期佛教對成就慈心禪的要求標準與當代慈心禪相差甚距。相對的，當代學習慈心禪或身心患者而言，《慈經》的要求也可能過高而造成實踐上的困難。本文將根據上述發現提供當代慈心禪使用者實務上的建議與未來研究方向。關鍵詞：慈經慈心禪正念治療 Metta Loving-Kindness Meditation Mindfulness. -II-.

(4) 略. 符. 《》＝書名，包含宗教典籍，如佛教大部頭三藏名稱與單經名等。〈〉＝單篇文章，或佛教經典內之綱目如品、誦、相應等。「」＝中文專有名詞，或作強調，甚或純引文用時。 “. ” ＝羅馬字體專有名詞。. （）＝為解釋前字詞時的夾字說明，或為顯示譯詞或原文詞句時。作為專有名詞或經名時，該羅馬字體開頭則會以大寫表示。 T. ＝《大正新脩大藏經》，台北：新文豐，1993年。例：T2.105a，指《大正新脩大藏經》，第2冊，第105頁，上欄。 A. ＝《Avguttara-nikaya》（增支部經典），「巴利聖典協會」（P.T.S.）出版。例：A.10.6 Samadhi（Ⅴ.7），即《增支部》，第10集，第6經，《三昧》（或以《增支部．三昧》表示，而此經名之中譯請參考《漢譯南傳大藏經》）。（）內指出於該部第5冊，第7頁。例：A.Ⅰ.210，即《增支部》，第1卷，第210頁。 D. ＝《Digha-nikaya》（長部經典），「巴利聖典協會」（P.T.S.）出版。例：D.10 Subha，即《長部》，第10經，《須婆經》。 M. ＝《Majjhima-nikaya》（中部經典），「巴利聖典協會」（P.T.S.）出版。例：M.49，即《中部》，第49經。 S. ＝《Samyutta-nikaya》（相應部經典），「巴利聖典協會」（P.T.S.）出版。例：S.12.20，即《相應部》，第12相應，第20經。 Sn. ＝《Sutta-nipata》（經集）。採用北京社會科學研究院宗教研究所譯，《經集》，台北：思楷，2000年。（相當於P.T.S.版《小部》，《經集》）例：Sn.143，即《經集》，第143偈。 V. ＝《Vinaya-pitaka》（律藏），「巴利聖典協會」（P.T.S.）出版。例：V.Ⅰ.4，即《律藏》，第 1 冊，第 4 頁。. -III-.

(5) 目. 次. 合格證明 ----------------------------------------------------------------------------------------- Ⅰ 摘. 要 ----------------------------------------------------------------------------------------- Ⅱ. 略. 符 ----------------------------------------------------------------------------------------- Ⅲ. 目. 次 ----------------------------------------------------------------------------------------- Ⅳ. 表目次 ----------------------------------------------------------------------------------------- Ⅵ. 第一章緒. 論 ------------------------------------------------------------------------------- 1. 第一節研究動機 ---------------------------------------------------------------------------- 1 第二節研究範圍 ---------------------------------------------------------------------------- 2 第三節文獻檢討 ---------------------------------------------------------------------------- 4 第四節研究目的 ---------------------------------------------------------------------------- 8 第五節研究方法 ---------------------------------------------------------------------------- 9 第六節研究架構 ---------------------------------------------------------------------------- 10. 第二章禪修與慈心禪 --------------------------------------------------------------------- 11 第一節禪修簡介 ---------------------------------------------------------------------------- 11 第二節慈心禪故事 ------------------------------------------------------------------------- 19 第三節慈心禪操作 ------------------------------------------------------------------------- 23. 第三章《慈經》：慈心禪的起源 ----------------------------------------------------- 27 第一節《應作慈經》 ----------------------------------------------------------------------- 29 第二節《慈願》 ----------------------------------------------------------------------------- 38 第三節《慈效益經》 ----------------------------------------------------------------------- 43. 第四章：《慈經》與當代慈心禪之交涉 --------------------------------------------- 47 -IV-.

(6) 第一節慈心之意涵 ------------------------------------------------------------------------- 47 第二節慈心禪方法論 ---------------------------------------------------------------------- 50 第三節慈心禪效果論 ---------------------------------------------------------------------- 60. 第五章結. 論 ------------------------------------------------------------------------------- 64. 參考文獻 ---------------------------------------------------------------------------------------- 68. -V-.

(7) 表目次. 表一：當代正念治療或當代慈心禪為主題之相關著作一覽表 ------------------- 4 表二：《慈經》出處及其與《應作慈經》、《慈效益經》、《慈. 願》之關係---- 42. 表三：《應作慈經》與《慈願》之關係 ------------------------------------------------ 42 表四：慈心禪修對象比較表 ------------------------------------------------------------- 53 表五：佛教禪修技巧應用於健康照護相關介入與研究一欄表 -------------------- 58. -VI-.

(8) 第一章. 緒. 論. 第一節研究動機筆者最初是在南華大學宗教學研究所呂凱文教授1 開設的「正念治療的實踐與理論」(Application and Theory of Mindfulness-Based Suffering Therapy)課程中接觸到慈心禪(Loving-Kindness Meditation)，當時呂教授引導學生於禪修(meditations)中將慈心由近至遠發散出去，從自己到身邊有形與無形的眾生，擴大到房間、房子、房中眾生、再擴大到社區、城市、台灣、亞洲、地球、宇宙，回顧筆者當時修習慈心禪的記錄2如下：將慈心擴散到房間、房子、房中眾生，增加對房中眾生(如：螞蟻)的祝福，祝福房子裡的眾生喜樂與寧靜，早日離苦得樂，若可認同修行者則邀請一同練習。進一步將慈心擴大到城市時好像從城市上空看自己，看到自己非常苗小，小到快不見了。再擴大到整個台灣時已看不到自身，自我感消失，有一種無我的感受。再次將慈心擴大到整個地球、宇宙，此時身體感像消失一般，感受不到身體的存在。反覆無所求祝福，感覺內在放鬆。練習後發現自己對於房中生物(如小蜫蟲)都是共同存在於世，應相互祝福。. 在體會到慈心禪可給予自己寧靜與能量後，由於筆者本身從心理方面的助人工作，開始嘗試將慈心禪教導工作中的求助對象。曾有一位診斷為憂鬱症患者修習慈心禪時，感受到散發慈心的寧靜與喜悅，進而從受害的角色轉換為可以付出給予他人的角色。他逐漸相信自己能夠給予他人祝福也能感受到喜悅。透過幾次的慈心修習，由於可以給予他人祝福的能量，這位症患者逐漸走出憂鬱的陰霾，使筆者相信慈心禪不僅對禪修者有幫助，甚至對某些心理疾病患者也有助益。引發筆者探究慈心禪的內涵與運用之動機。 1. 2. 現任南華大學宗教學研究所專任教授，兼任人文學院院長、宗教學研究所所長、巴利中心主任。撰寫了國內第一篇初期佛教思想的博士論文《初期佛教「緣起」概念之析論》，對正念學台灣本土化的落實不遺餘力，於 2012 年 11 月成立「台灣正念學學會」。課程要求學生每天撰寫正念日記，需記錄個人練習前、中、後的身心變化。 -1-.

(9) 國外方面，近年來已有越來越多研究探討慈心禪對助人工作的成效。臨床研究發現，慈心禪可帶來更多正向情緒的轉變，例如喜悅，而且減少像生氣、焦慮、沮喪等負向情緒3。實徵研究發現慈心禪可減少創傷後壓力疾患(PTSD)的憤怒4、減少慢性下背痛患者(chronic lower back pain)的生氣與庝痛指數5，降低受性虐兒童(childhood sexual abuse) 之憤怒情緒6，減低人格或情感疾患(personality and / or mood disorders)的羞愧感與自責感 7. 。相關的神經影像學(Neuroimaging)研究也發現慈心禪可增進腦神經活化，增加對情緒. 的同理心8。慈心禪逐漸成為面對各式心理問題的良好策略，有效處理憂鬱、社交焦慮、婚姻衝突、憤怒、以及長期照顧患者所產生的緊繃感9。不僅僅在國外，甚至台灣本土助人實務教育訓練開設的正念治療課程亦使用慈心禪 10 , 11 。由於，當代正念治療 (Mindfulness-based therapy)來自早期佛教的修練法門12；慈心禪也源自佛教的《慈經》 (Mettāsutta)13。然而，國內、外探討《慈經》與當代慈心禪之關係的學術文獻尚付闕如。引發了筆者考查《慈經》等早期佛教文獻，同時比對當代正念治療之慈心禪在意涵與運用之動機，希望可藉由對慈心禪之源頭-《慈經》之探究，提供當代助人在工作運用慈心禪方面一些具體的建議。. 第二節研究範圍本研究的範圍界定如下：一、當代正念治療 (Modern Mindfulness-Based Therapy) ：指學術研究中延用 Kabat-Zinn14創立的「以正念為基礎」(Mindfulness-Based)再與其他治療結合的 3. Carson, et. al. 2005，頁 287-304。 Brian, & Jennifer 2008，頁 556。 5 Carson, et. al. 2005，頁 287-304。 6 Bowman 2005，頁 305-309。 7 Gilbert, & Proctor 2006，頁 353-379。 8 Lutz, et. al. 2008，頁 163-169。 9 Hofmann, et. al. 2010，頁 169-183。 10 何曉嵐 2011，頁 78。 11 李燕蕙 2011，頁 117。 12 Hofmann, et. al. 2011，頁 p.1126。 13 Chalmers 2007。 14 Kabat-Zinn：1979 年在美國麻省大學的醫學中心開辦減壓門診，1995 年成立正念中心，全力發展正 4. -2-.

(10) 命名。諸如正念減壓療法(Mindfulness-Based Stress Reduction)、正念認知療法 (Mindfulness-Based Cognitive Therapy) 等，本研究將 Kabat-Zinn 之後以”Mindfulness-Based”為名的一系列方法統稱為「當代正念治療」。二、當代正念治療之慈心禪 (Loving-Kindness. Meditation of Modern. Mindfulness-Based Therapy)：指上述當代正念治療研究文獻中所使用的慈心禪方法。根據上述本文對當代正念治療界定的範圍，本文所述「當代正念治療的慈心禪」主要指Kabat-Zinn提出「正念為基礎」(Mindfulness-Based)之後，於當代正念治療中所使用的慈心禪方法。三、《慈經》(Mettāsutta)：在早期佛教之《巴利文課誦本》15中，發現與慈心相關的幾部經均以《慈經》為名，包括《應作慈經》(Karaṇīyamettāsutta)16、《慈效益經》(Mettānisaṁsā Sutta)17、以及《慈願》(Mettā Bhāvanā)18等。本文依此三部《慈經》與其相關注釋書，例如《慈經注》19、《慈經詳解》20為主要研究範圍。當代正念治療學者21提及慈心禪源自南傳上座部佛教22，綜述南傳上座部佛教思想中，最完整的作品之一《清凈道論》23，論中第九品〈說梵住品〉24 對慈心修習有詳盡說明，成為早期佛教修習慈心禪的重要依據，納入本研究探討《慈經》的範圍。除此之外，藏傳佛教或漢傳佛教中提及的慈心修習，由於來源非《慈經》，與當代正念治療使用之慈心禪因起源不同，無法進行比. 15 16 17 18 19 20 21 22. 23. 24. 念減壓(Mindfulness-Based Stress Reduction; MBSR)診療工作。良稹譯 2006。釋達和譯 2008。 A.11.6 (CSCD:pg.3.542) 瑪欣德編譯 2009b，頁 419-420。明法譯 2008。瓦謝達 2007。 Hofmann, et. al. 2011，頁 1127。南傳上座部佛教(Theravāda)，由印度本土向南傳播到斯里蘭卡、緬甸等地的佛教，也簡稱「南傳佛教」。因所傳誦的三藏經典使用巴利語(pāli-bhāsā)，又稱巴利語系佛教。引自瑪欣德編譯 2009b，頁 Ⅱ。《清淨道論》(Visuddhimagga)是研究南傳上座部的重要典籍，譯出後頗受斯里蘭卡佛學界推重，獲論師學位。取自《中華佛教百科全書》1994。覺音 1991，頁 295-316。 -3-.

(11) 對討論，不納入本研究討論範圍。. 第三節文獻檢討本節將列出與研究目的相關之學術文獻。根據上一節所界定的研究範圍，本文研究「當代正念治療慈心禪」的範圍是指學術研究中延用Kabat-Zinn創建Mindfulness-Based 再與其他方法結合的命名，例如正念減壓療法(Mindfulness-Based Stress Reduction)。因此本章所列當代正念治療中慈心禪之相關文獻，均根據上述限定的範圍。僅以Kabat-Zinn 之後，國內、外正念治療學術研究提及的慈心禪為主。非正念治療提及的慈心禪文獻，可能與當代正念治療的慈心禪來自不同的起源，不易比對兩者的異同，因此不納入討論。回顧當代正念治療的慈心禪的相關文獻，範圍主要來自當代正念治療或當代慈心禪之回顧性文獻(表一)。. 表一：當代正念治療或當代慈心禪為主題之相關著作一覽表篇數. 年代. 主. 題. 分類. 1 2 3. 2005 2008 2008. 4. 2010. 5. 2010. 6. 2011. 7. 2012. 8. 2012. ACT/mindfulness: Publication trends Acceptance and mindfulness-based therapy Anxiety sensitivity, test anxiety, and academic achievements: Evidence for a meditational relationship The effect of mindfulness-based therapy on anxiety and depression: A meta-analytic review A meta-analysis of the effect of mindfulness-based therapy on symptoms of anxiety and depression Loving-kindness and compassion meditation: Potential for psychological interventions Acceptance and mindfulness techniques as applied to refugee and ethnic minority populations with PTSD: Examples from culturally adapted CBT Mindful cognitive therapy. Review of Rebecca Crane’s book Mindfulness-Based Cognitive Therapy. Review. Review Review Review. Review. 雖然Mindfulness-Based一詞最早由Kabat-Zinn所提出，但慈心禪在Kabat-Zinn的論述 -4-.

(12) 中並非主要的方法，且Kabat-Zinn較少有回顧性的文章25，若僅採Kabat-Zinn對慈心的定義，可能會忽略其他當代正念治療研究者的觀點。因此，本研究範圍界定的正念治療學者中，從Hofmann於2005到2012的5篇文獻回顧(article review)發現最常被當代正念治療所引用的慈心禪定義源自1995年Salzberg的著作慈心(Loving-kindness)一書中，她寫道慈心禪是一種深度精神轉換的路徑26：這個路徑以寬容、無傷害、適當的用語、以及行為培育對我們身邊的人的感謝。然後，我們經由專注於禪修來澄清我們的心。讓我們經驗智慧體認真理，經由了解我們與全人類的連結，對苦難產生更深的覺知…. James 等人27的研究中也引述 Salzberg 的定議，從此定義可發現當代慈心禪包含了語言表達、禪修靜心兩大部分。其中，語言表達涉及人我關係，而表達的內容則以無害與祝福為原則，此表達需有禪修靜心體驗為基礎，非僅是口頭唸誦，此觀點與正念減壓(MBSR)創治人 Kabat-Zinnn 相同28，可見當代正念治療的慈心禪仍以 Kabat-Zinnn 為基礎再作延伸。當代正念治療研究團隊 Grossman 等人29認為慈心(Loving-kindness) 具「所有人類均不可分」的意義，如同「世界就圍繞著我們」一般，讓我們從悲慘的生活中解脫出來。此外他們認為慈心並不是較高權威的教條，而是達到對內心頓悟所需的特質，透過慈心禪發展對所有人類產生無條件的慈愛。Grossman 等人對慈心禪的定義亦包含透過禪修靜心以體驗人我關係，亦強調慈心非僅文字教條。正念減壓(MBSR)創始人 Kabat-Zinnn 也強調修習慈心禪時勿以為字句就是練習，他認為慈心是：「對相依相存的現像持續不斷、不停擴展的領悟，也是相依相存的體現…慈心只是揭露事物存在的實相：到處都有慈心30。」Bob 與 Elisha 於 2012 出版的中譯本《正念減壓療法練習手冊》(A mindfulness-based stress reduction workbook)中，. 25 26 27 28 29 30. Kabat-Zinn 1995，頁 ix-x。 Salzberg 1995，頁 6。 James, et. al. 2005，頁 287-304。卡巴金 2008，頁 170。 Grossman, et. al. 2011，頁 219-240。卡巴金 2008，頁 171。 -5-.

(13) 將慈心定義為：「仁慈的善意或利他的愛，一種無可限量的愛，可以軟化心，如太陽、月亮和星辰，因為它照耀一切眾生，不加分別、區隔和偏見31。」上述 Grossman 等人認為慈心具有「所有人類均不可分」與 Bob 等人定義的慈心提到「無限量」(immeasurables)，是來自佛學中將慈與其它三項特質-悲、喜、捨合稱、「不加分別」包含了「捨心」為四無量心(four sublime states)32。而「所有人類均不可分」 (equanimity / 巴： upekkha) 的意函。可見，當代正念治療學者已將慈心與悲心 (compassion / 巴：karuna)合說(如：Hotfmann 等人33、Lutz 等人34、Neff 等人35)。使得當代學者的定義不僅有慈心，甚至還含概悲、喜、捨無量心的特質36。是否當代正念治療學者對傳統佛學名稱附予過多主觀的解釋而失去原意? 此為本研究的第一個目的，將在後文作進一步探討。回顧有關慈心禪成效的文獻發現，2005 年 Carson 等人的研究 18 位慢性下背痛(chronic low back pain)患者接受 8 週慈心禪課程的療效。研究結果顯示慈心禪可以減少特質憤怒、焦慮、以及憂傷37。2008 年，Hutcherson 等人認為慈心禪包括了正向意像或直接祝福其他人或自己，可影響個人與他人的關係。研究團隊讓 93 位受試者修習慈心禪(7 分鐘)後觀看陌生人照片，結果發現慈心禪顯著地影響個人對陌生人產生正向評價，證明了慈心禪與社會聯結的關係38，並認為短時間的慈心禪練習即可引發輕度至中度的改變效力。同年，Fredrickson 等人改良了慈心禪，研究是否可增進個人生活中的正向情緒，包括增加個人可保持正向心理健康的內在資源，研究結果顯示經過九週的慈心禪課程，可導致個人日常經驗在正向情感上大範圍的改變，包括愛、喜悅、滿足感、感恩. 31. 鮑伯、衣立夏 2012，頁 215。「四無量者，一慈無量，二悲無量，三喜無量，四捨無量。」T26.392。 33 Hofmann, et. al. 2011，頁 1128。 34 Lutz, et. al. 2009，頁 1038-1046。 32. 35. Neff 2003b，頁223-250。. 36. 鮑伯、衣立夏 2012，頁 215。 Carson, et. al. 2005，頁 287-304。 Hutcherson, et. al. 2008，頁 720-724。. 37 38. -6-.

(14) 心、自尊心、希望、興趣、娛樂、敬畏感39。他們在不同個人資源上有相對地增加，包括正念注意力、自我接納、正向人際關係、良好身體健康。此外，個人獲得的資源讓他們變得更滿意生活、經驗較少的憂鬱症狀。有趣的是，該研究發現慈心禪對正向情緒有顯著效果，是因為慈心禪調伏了負向情緒，使得負向情緒不產生改變，才凸顯了正向情緒的強度。此結果可能顯示當負向情緒不干擾個人時，個人更能夠經驗到正向情緒，因此調伏負向情緒也是增進正向情緒的方法，在此研究結果中慈心禪則扮演調伏負向情緒的角色。 2002 年，Preston 與 de Waal 提出「同理心的知覺-行動模式」(The perception-action model of empathy). 40. 來解釋慈心禪的身心機制。該模式認為觀察或想像他人的特定狀. 態(如：快樂、生氣)，會活化觀察者本身相似的腦區域。與這個觀點一致的神經影像學(neuroimaging)研究指出，觀察或想像他人的情緒狀態會活化部分神經迴路，特別是腦島(insula)與前扣帶皮質(anterior cingulate cortex)41,42，處理自己情緒狀態的區域也包括在內43。 2008 年，Davidson 的研究團隊以已經靜坐了 1 萬至 5 萬小時的喇嘛為對象，使用功能性核磁共震(fMRI)來檢驗慈心禪的腦活動與身心反應之關係。研究分析顯示禪坐與腦中的背前扣帶皮質(dorsal anterior cingulated cortex)有關，特別是禪修老手44。 2009 年，Lutz 的研究團隊比較禪坐老手與新手的神經影像發現，慈心禪可增進人們處理他人情緒時相對應大腦中情緒與身體感覺的表徵，也發現禪坐新手與禪坐老手相比，右中腦島(right middle insula)與心跳有高相關 45 。以及禪坐增加了杏仁核 (amygdala)的活化46，並定位出右顳頂葉交接處(right temporal parietal juncture)涉及同理心或接收他人心理或情緒狀態的功能。Hofman 等人47回顧了上述腦影像研究後表示， 39 40 41 42 43 44 45 46 47. Fredrickson, et. al. 2008，頁 1045-1061。 Preston, & de Waal 2002，頁 1-20。 Lutz, et. al. 2009，頁 1038-1046。瑞克、理查 2011，頁 195。 Ruby, & Decety 2004，頁 988-999。 Lutz, et. al. 2008，頁 163-169。 Lutz, et. al. 2009，頁 1038-1046。杏仁核主司情緒刺激之處理。 Hofmann, et. al. 2011，頁 1130。 -7-.

(15) 慈心禪可增進腦區域的活化，包括同理心與情緒處理。綜合上述以當代正念治療為基礎的慈心禪研究發現，僅需短時間(1 次 7 分鐘)的慈心禪訓練，即可對自己或陌生人產生小至中等強度的正向感受48。其他非臨床研究的慈心禪課程則是由每周 1 次，每次 60 分鐘，共 6 次的課程所組成49,50，也呈現中等程度效果。臨床研究發現，由每週 1 小時，共 8 週所組成慈心禪課程可減少長期下背痛51。每週 2 小時共 12 週的改良後慈心禪課程可治療焦慮、生氣、以及情緒問題52。每週 1 小時共 12 週的課程可治療精神分裂症患者的妄想症狀53。雖然，上述研究發現即使是短期的慈心禪修練均可使心理功能產生正向影響54。但是，其它研究卻發現禪修老手與新手在大腦的反應不同55。傳統佛學也認為禪修的能力需時間與練習才能發展出來 56. 。可見，當代學者在進行研究已對慈心禪作了或多或少的修正，此種俢正過的慈心. 禪與傳統佛教中的慈心修練方法有那些異同? 將列為本研究的目的，於後文作進一步論析。此外，當代研究慈心禪的學者對於慈心之意涵多採用自當代學者的定義，然而慈心禪起源自傳統佛教的《慈經》，當代學者與傳統佛教對於慈心一詞在意涵上有那些異同，此為研究第一個目的。由於比對當代慈心禪與《慈經》的研究尚付闕如，本文將以此作為研究主題逐漸進行考查，因而提出本研究之目的如下。. 第四節研究目的本文旨在探討《慈經》與當代正念治療的慈心禪之交涉。第一個研究目的擬以《慈經》為基礎，比對當代正念治療慈心禪在慈心(mettā)一詞之意涵，包括：當代正念治療. 48 49 50 51 52 53 54 55 56. Hutcherson, et. al. 2008，頁 720-724。 Fredrickson, et. al. 2008，頁 1045-1061。 Pace, et. al. 2010，頁 310-315。 Carson, et. al. 2005，頁 287-304。 Gilbert, & Proctor 2006，頁 353-379。 Mayhew, & Gilbert 2008，頁 113-136。 Hofmann, et. al. 2011，頁 1131。 Hutcherson, et. al. 2008，頁 720-724。 Grossman, & Van 2011，頁 219-240。 -8-.

(16) 慈心禪對慈心的定意範圍較廣，將佛教四無量心或緣起法的觀念均定義於慈心一詞中 57. 。本文擬找出當代慈心禪對慈心的意涵，並對應於《慈經》中的相關概念，以了解兩. 者對慈心理解上的差別，更確定慈心一詞於當代正念治療與《慈經》中的角色定位，同時說明造成此種差別的可能原因。例如，傳統佛教對慈心一詞定義較不明確，增加當代學者主觀解讀的空間，但也可能造成傳統佛教傳播上受當代正念治療的影響。第二個研究的目擬以《慈經》為基礎，比對當代正念治療中慈心禪之修習方法。當代慈心禪與《慈經》的修習均強調慈心禪非僅口頭唸誦，兩者均強調修習正念禪 (mindfulness meditation)對慈心禪的重要性。但是，當代正念治療將慈心禪視為正念禪的內涵，認為修習慈心禪之前最好先有正念禪為基礎，但早期佛教中《慈經》之修習偏重於定禪58，而正念禪才是偏重於觀禪59 ，正好與當代慈心禪相反。本文將進一步探討造成此現像可能的原因，並提供當代助人工作者實施慈心禪之具體建議。第三個研究目的擬以《慈經》為基礎，比對當代正念治療慈心禪之成效指標。例如：當代正念治療透過實徵研究或臨床觀察發現慈心禪之功效，是否可支持《慈經》中提及修練慈心禪可獲得的十一種功效60，文中將針對慈心禪之研究方法進行討論，探討可支持或無法支持《慈經》之可能原因，對未來從事慈心禪研究提供方向。. 第五節研究方法有關本研究主題，學術界使用的研究方法很多，當代正念學者多以量化研究為主 61. 。佛教相關研究多用文獻學、考據學、思想史、哲學等方法62等。本研究將回顧當代. 正念治療慈心禪之研究結果，並以《慈經》(Mettāsutta)為基礎，探究慈心禪之意涵與運用。 57 58 59 60. 61 62. Hofmann, et. al. 2011，頁 1127。定禪又稱奢摩他(samatha)，將注意力放在所緣的方法，偏重專注力的修習。觀禪又稱毘鉢舍那(vipasyana)，如實觀照之意，偏重觀察力的修習。 (1)好入睡，(2)好醒來，(3)不見惡夢，(4)人人敬愛，(5)為非人敬愛，(6)諸天保護，(7)不為火、毒、刀所傷、(8)很快入定，(9)容顏有光，(10)臨終不混亂，(11)若臨終未貫通上位，得生於梵天界。參見 V.11.5。 Hutcherson, et. al. 2008，頁 720-724。吳汝鈞 2006，頁 91-180。 -9-.

(17) 為了達成此研究目，採用文獻學方法來探討慈心禪相關的佛學用語。先以文獻回顧方式整理當代正念治療中慈心禪之研究成果，找出當代慈心禪的回顧性文獻(review articles)，以較多數當代學者定義之慈心，進行思想內涵的分析與整理；再以上述當代學者所提及的《慈經》(Mettāsutta)為關鍵字，捜尋漢譯 CBETA 光碟和巴利 CSCD 光碟，盡可能找出與《慈經》相關的所有經文，例如：《慈願》、《慈效益經》、《應作慈經》等。瀏覽所捜尋到的相關經文，先摘要各經的內容與重點，接著整理上述幾部《慈經》所提及的慈心禪用語。依各經的內容是否涉及慈心禪的意義、運用、以及成效進行分類。再依各經典的共同特色進行第二層分類，以方便進行討論。依各對應經，找出與本研究相關的巴利經文段落，並依研究需要翻譯注釋書的相關段落。進行相關研究，並參考二手資料，過程中隨時增補新收集到的原典文獻和二手資料。針對當代正念治療之慈心禪相關概念，與早期佛教 mettā 之思想進行異同性辯證。包括以《慈經》為基礎，比對當代學者對慈心禪之意義與運用。最後針對當代正念治療的慈心禪與《慈經》使用方法上的異同進行比對分析，以回答本研究問題。對於不易理解的名相或法義，如果上述注釋書或工具書的詮釋仍無法解除疑惑時，則透過捜尋 CBETA 光碟和 CSCD 光碟找出該名相或經文的其他相關經文，了解其在各相關經中的意義，透過以經解經的方式，取得該詞或法義在佛教經典中的意義，最後根據文獻之回顧與比對的結果提出本研究之結論。. 第六節研究架構本研究之架構將分為五章來說明。第一章緒論中依序提出本研究動機(第一節)、範圍(第二節)、文獻檢討(第三節)、目的(第四節)、方法(第五節)、以及架構(第六節)。第二章禪修與慈心禪，先簡介何謂禪修(第一節)，包括禪修的宗派法門、當代禪修風潮、台灣本土禪修的發展、以及禪修的定義與方法等；再於第二節介紹慈心禪故事；第三節說明慈心禪的操作方法。第三章進入《慈經》起源，考查三部《慈經》之相關文獻，分. -10-.

(18) 別為《應作慈經》(第一節)；《慈願》(第二節)；以及《慈效益經》(第三節)。第四章為研究目的探討。第一節回答第一個研究目的，比對《慈經》與當代慈心禪對「慈心」一詞意涵之異同，以及相關之重要詞彙(如：四無量心)與慈心禪之關係。第二節回答第二個研究目的，比對《慈經》與當代之慈心禪操作方法，包括慈心禪的前準備、慈心禪修的對象、慈心禪的念誦、慈心禪與正念禪、慈心禪與禪定之間的關係。第三節回答第三個研究目的，比對《慈經》與當代慈心禪之成效，分為人際關係、情緒狀態、以及生理等三方面來作說明。第五章結論則為上述文獻整理的總結，仍依研究目的順序說明，並給予當代助人工作者使用慈心禪之建議、未來研究方向，最後提出本研究之限制。. -11-.

(19) 第二章. 禪修與慈心禪. 第一節禪修簡介本研究探討之慈心禪(Loving-kindness meditation)為禪修(meditation)的方法之一。在了解慈心禪之前，需先對禪修及其方法有一整體概觀，並分析慈心禪與其它禪法之異同，才能了解慈心禪於禪修中的定位。本節將對禪修作一簡介，下節再由慈心禪故事了解其源頭，最後一節說明慈心禪的操作方法。. 一、禪修宗派法門禪，為「禪那」(巴利文jhāna；梵文dhyāna)的略稱，意譯為靜慮、思維修。英譯為 meditation。禪修的起源可追溯至古印度吠陀(Vedic)瑜伽傳統、佛教(Buddhist)禪修傳統、道教(Taoist)煉丹術、基督教(Christian)靜坐冥思等。此外，猶太教(Cabalistic)與依斯蘭教的穆斯林(Muslim)均有禪修方法，英文均統稱為meditation。 (一)、吠陀傳承(Vedic Tradition)大約始於西元前2000年左右，記載於古印度的吠陀經典中63，解釋吠陀經的奧義書(Upanisad)將禪定稱為瑜伽(yoga)，其梵文有合一、相應的意思，亦即透過禪定達到內在真我的統一64。 (二)、佛教傳承(Buddhist Tradition)是西元前528年釋迦牟尼佛於菩提樹下開悟成佛之後所教導的禪修法門。禪修可以指一種三味65的境界，專指色界以上的四禪境界，或指修行進入四禪境界的方法，也就是止禪與觀禪。後續被歷代禪師自行開展成各式各樣的禪法，例如：慈心禪、動中禪、以及各種不同方式的呼吸禪等；佛教到了中國發展出禪宗，則有如來禪、祖師禪、臨濟禪、曹洞禪、默照禪等廣為中國人熟知的禪法66。由於，本文探討的慈心禪專屬於佛教傳承的方法，另將慈心禪與其它禪修方法之異同於後. 63 64 65. 66. 朱衣譯 2005。郭敏俊譯 2003。三昧(梵文 Samādhi)，又譯三摩地、三摩提，意譯為等持、正心行處、心一境性。意指專注於所緣境，而進入心不散亂的狀態，因此又可被譯為定。賴隆彥譯 2004。 -12-.

(20) 文作進一步說明。 (三)、道家傳承(Taoist Tradition)大約在西元156年，中國的漢景帝時期，竇皇后熱愛黃老之道學，黃帝和李耳（老子）被尊稱為道祖。其修練禪修或仙功的核心都在於採先天之一氣。當代流傳的太極、內丹、外丹、氣功、香功、胎息(龜息)法等，都屬於道家傳承的法門67。 (四)、基督禪修(Christian Meditation)約在西元第二世紀，有一群被稱為荒野神父 (Desert Fathers)的基督教修士團體，他們離世隱居過著非常單純的生活，並以禪修的方法來親近神，而在往後的1000多年內，靜坐冥想學風蒸蒸日上地成為基督教修行上的重要方法。一直到西元1500年間的初期，馬丁路德不贊成神秘主義，羅馬的天主教堂才全面查禁修士教導靜坐的風潮68。 (五)、猶太禪修(Cabalistic Meditation)約在西元1000年，這個據說從古代就一直流傳下來的猶太神秘傳承，在歐洲被彙編成正式的禪修法典。禪思是猶太教徒與神合一的一個方法69。 (六)、穆斯林禪修(Muslim Meditation)大約在西元1000年，也是猶太教徒熱衷於禪修的同一個時代裡，回教裡一個被稱為蘇菲(Sufis)的穆斯林教派也把禪思併入他們例行的禮拜儀式之中70。上述整理發現，禪修(meditation)一詞並非某一特定宗派特有的方法，而是各宗派透過靜慮、思維修等各種方法之統稱。由於，本研究探討慈心禪是源自早期佛教中的《慈經》，特定屬於南傳上座部佛教的禪法71，有需要進一步比對慈心禪與佛教其它禪法(如：祖師禪、默照禪)之異同，以更了解慈心禪在禪法中的定位，文中將有進一步說明。. 二、當代禪修風潮當代禪修風氣的新里程碑約於西元1967年馬哈西大師(Guru) 從印度喜馬拉雅山上的 67 68 69 70 71. 馬濟人 1997。李家遠、蔡美玲譯 2001。周偉馳譯 2002。李亮等人 2006。 Hofmann, et. al. 2011，頁 2117。 -13-.

(21) 茅蓬走入英國倫敦的大都會開始，進而轉進美國諸大城市，全力宏揚他獨創的「TM超覺禪修」，轟動了西方世界，成為著名的馬哈西瑜伽(Maharishi Mahesh Yogi)，改寫並復甦瑜伽法門72。西元1979年，美國的卡巴金(Kabat-Zinn)結合佛教禪修(如：正念禪、慈心禪等)，在麻省大學的醫學中心開辦舒壓門診，成立「醫療正念中心」(The Center for Mindfulness in Medicine, Health Care and Society)，全力推動正念減壓(MBSR)的診療工作。由於卡巴金提出 Mindfulness-based 用語之後，越來越多研究探討正念治療 (Mindfulness-based therapy)的成效，在學術上每年約有上百篇的研究以此為主題，慈心禪也普遍地運用於正念治療之中。因此，若要探討當代的慈心禪，以卡巴金之後提出正念治療為範圍，將可獲得較多學術參考文獻，此為本研究以當代正念治療之慈心禪作為研究主題的原因之一。西元1987年間，東京大學畢業的春山茂雄博士（腦內革命一書的作者），開始在日本各地開設田園都市醫院，融合東、西方醫學的精華，並正式使用禪修的技術來進行壓力釋放與疾病治療。西元2003年9月，達賴喇嘛與受過西方學術訓練的科學家們在美國頂尖的麻省理工學院召開佛教禪思與神經科學討論會時，再度提出呼籲，希望科學家們能夠同時擷取東方禪修和西方科學的精華，開發出一種非宗教性的課程，而能幫助一般人在日常生活中有效地舒解壓力，平衡身心，免於負面情緒的傷害。美國的保羅愛克曼教授 (Paul Ekman) 立即回應達賴喇嘛的呼籲，而成立挑戰時代的情緒平衡計畫 (CEB project：Cultivating Emotional Balance during Challenging Times)。 2004年，全美相關領域的菁英人士又進一步結合，成立了心靈和生命學院(Mind and Life Institute)，有計畫地研討和論述這項課題。科學家們以功能磁振造影(fMRI)、腦電波(EEG)肌電波(EMG)、神經影像(neuroimaging)等醫學科技，針對禪修者身心放鬆的狀態進行深入的科學探究。威斯康辛大學精神醫學教授戴維森首開先鋒，將神經科學結合心理學領域，使用功能性磁振顯像研究禪修如何改變大腦機制與身體活動，希望推動禪修訓練以改變大腦活動，進而改變情緒。 2005年11月心靈與生命學院在華盛頓召開一連三天的專題研討會，主題是靜修的科 72. 李錦芬譯 1998。 -14-.

(22) 學和臨床運用（The Science and Clinical Applications of Meditation），這是基於三十多年來，人們對於禪修在醫藥和生物醫學科技中所呈現的功能，和對未來臨床應用上的興趣與日俱增的緣故。雖然，上述近代的禪修方法也談到慈心(如：達賴喇嘛73)，由於本研究探討當代之慈心禪主要以當代正念治療為範圍，卡巴金提出「以正念為基礎」(Mindfulness-based)之後，世界各地紛紛成立正念中心或正念治療診所，經統計美國至少已有三百家以上的正念診療所，學術上每年約有上百篇以正念為主題的研究發表74。因此，本研究探討當代正念治療中的慈心禪，以Mindfulness-based為名且使用慈心禪之方法為主，並統稱為當代正念治療中的慈心禪。然而，當代正念治療中的慈心禪主要由佛教中的《慈經》改編而來，其它近代探討慈心禪修的方法，若不是以《慈經》為基礎，不易進行學術上的比對，故排除於本研究範圍之外。. 三、台灣本土的禪修發展目前台灣較為盛行的禪修方式大致上有阿南達瑪迦靜坐、內觀中心的禪法、以及正念禪法等，試分述如下： (一) 阿南達瑪迦乃梵文Ananda Marga的譯音，意為喜悅之路，由當代靈性導師，雪莉‧雪莉‧阿南達慕提(Shrii Shrii Anandamurti)於1995年所創設之靈性暨社會服務組織。阿南達瑪迦成立之宗旨為自我了悟與社會服務。在自我了悟方面結合古代瑜伽修鍊，經由靜坐、瑜伽、以及道德遵守，從事身、心、靈各個層面的全方位鍛鍊，以提昇自我。是一套具有科學性、實證性的靈性修持。經由種種修練法門，包括靜坐、瑜伽體位法、靈性哲學之研究等的一系列生命科學鍛鍊，漸漸擺脫身心束縛與混沌不明，從而踏上喜悅的境地75。 (二) 台灣內觀中心76 採用毘缽舍那(Vipassana)禪法，簡稱內觀或觀禪。最早在印度. 73 74 75 76. 十四世達賴喇嘛 1996，頁 93。李燕蕙 2011，頁 110。阿南達瑪迦瑜珈靜坐協會 2000。台灣內觀中心 2010a。 -15-.

(23) 阿育王時期，由佛教二位尊者須那迦(Sona)及鬱多羅(Uttara)傳至緬甸。二十世紀初期緬甸最有名的雷迪尊者(Ledi Sayadaw)將此法門依次下傳鐵吉(Saya Thetgyi)、烏巴慶 (Sayagyi U Ba Khin)、以及葛印卡(S. N. Goenka)等人。其中，葛印卡於1996年將此法門反哺印度，其後遍傳歐美、日澳、泰國、尼泊爾等地。台灣內觀中心認為，內觀對於全宇宙普遍性的問題而言，正是普遍適用的治療藥方；不是只專屬於特定的某個有組織的宗教或宗派。不管什麼人，在任何時間、地點都可以修習，沒有任何限制；不會因為種族、背景或宗教的不同而有所衝突。每一個人都能平等無差別地獲得實際的效益。 (三) 台灣本土正念禪法根據呂凱文於2011年「禪法與當代台灣研討會」上，以《正念學在台灣的本土化與多元化》為題發表的論文所示77，上座部佛教相關的正念禪法與上述內觀教法大約是在解嚴時期(1987)前後傳入台灣。依傳入國家的分類，主要以緬甸、泰國、以及越南等三國的法脈為大宗。例如馬哈西禪師(Mahasi Sayadaw, 1940~1982)、帕奧禪師(Pha Auk Sayadaw, 1934-)，以及上述內觀傳統的緬甸在家人烏巴慶(U Ba Khin, 1899-1971)、葛印卡(S. N. Goenka, 1924-)系統；至於泰國傳入者，以阿姜查禪師(Ajahn Chah, 1918-1992)、朗波田禪師 (Luangpor Teean, 1911-1988)，以及最近在台灣更為興盛的法身寺 (Wat Dhammakaya)系統較為出名。常駐於法國梅村的越南籍一行禪師(Ven. Thich Nhat Hanh, 1926- )的禪法也常被翻譯為中文在坊間流通上市。另外，除了斯里蘭卡駐台灣佛教代表的強帝瑪法師外，斯里蘭卡的上座部佛教法脈弘化在台灣的開展較不明顯。到了2001年，呂凱文撰寫了國內第一篇關涉初期佛教思想的博士論文《初期佛教「緣起」概念之析論》通過審核，可視為這幾十年裡正念禪法傳入台灣社會後，教育學術研究單位回應這股風潮的研究成果之一。2011年呂凱文結合了本土的正念學資源，設計出適合台灣社會生態環境需求的「正念治療」(Mindfulness-based Suffering Therapy, MBST) 專題課程，於大學院校與社區大學中普及化地流傳，再於2012年11月成立「台灣正念學學會」(Taiwan Mindfulness Association, TMA)。呂氏採用MBST的名稱除了延用「正念為基礎」(Mindfulness-based)的命名外，更保留了佛教四聖諦裡關於「苦難與終結苦難方 77. 改編自呂凱文 2011，頁 126-131。 -16-.

(24) 法」為宗旨，以佛教傳統四念處禪法為基礎，包含了動態與靜態的禪觀，強調六根觸境時如何以「慈悲喜捨」的法作意配合呼吸出入來交替運用，同時相當重視學員間彼此心得交流與分享；有別於傳統佛教禪林了生脫死、僅重視個人內省、禁語、自修的禪風。 MBST活動的設計則包括了身體掃描、正念日記寫作、飲食作意、由衷作意、觀呼吸、經行、入睡前觀察、夢境與醒際觀察、森林想、慈心禪、悲心收攝練習、喜心祝福練習、捨心平等練習、心錨練習、結合與分離練習、自他換練習、過未現三種時空交換練習、一生的綜合練習等。其中，MBST以慈心作意配合呼吸出入來交替運用的練習，有別於其它正念治療慈心禪的方法，本研究將於後文作進一步統整與比對。. 四、禪修的定義與方法從上述禪俢發展與簡介可知，禪並非專屬於佛教的方法。大致將禪修廣義地視為促進覺察、專注、愛、以及慈悲的方法78。Brown等人將禪修定義為覺察和注意力的交錯，不停地注意從背景的覺察拉出來的主體79。Bishop等人提出禪修使一個人不會「和自己混在一起、無意識地、重複習慣性地、重複模式地」關注想法和感受80；是一個對於外在刺激下、持續不斷地客觀覺察內在想法、感覺、感知的改變81。此外，禪修有許多方法學上、哲學上和實踐上的定義。根據Webster’s字典的定義，禪修是指「精神凝思的活動82」。國內張氏心理學辭典定義禪修指「在身心完全放鬆的情形之下，個人將注意力從周圍紛擾的環境中收斂回來；在無所思、無所欲、無所懼的心態之下，使意識活動臻於忘我和無我的境界83。」Walsh和Roger則認為，禪修最終目的，在使練習者具有開放的覺察力，因此禪修基本上就是屬於覺察力的練習84。Craven描述了禪修的五個基本要素，包括：放鬆、專注、覺察、邏輯思惟的放鬆、自我觀察的態度. 78 79 80 81 82 83 84. 伍育英等人 2006。 Brown, & Ryan 2003。 Bishop, et. al. 2004。 Baer 2003。 http://www.merriam-webster.com/ 張春興 1989。 Walsh, & Roger 1983。 -17-.

(25) 85. 。Kristeller認為禪修除了可以達到放鬆的效果外、更適合被解釋為促進自我覺察、自. 我管理、提高洞察力以及知覺、認知、行為方面的整合功能86。目前禪修被廣為應用在自我覺察、自我了解、自我實現。在一些傳統宗教中，會特別透過禪修的練習來發現真理87。雖然禪修派別眾多，往往因不同文化和練習方式不同而有差異。然而，本文所探討當代慈心禪源自早期佛教《慈經》，是屬於早期佛教特有的禪法，上述禪修簡介時了解佛教中禪的修練主要可分為止禪與觀禪88，故本文針對此兩種方法再作進一步說明89：. 一、止禪(concentration meditation) 止禪的巴利文samatha，梵文śamatha，音譯為奢摩他，意譯為止禪、寂止禪、止、定、等持。偏重專注力訓練。通常會以內在的數息、咒語、心像或外在的物品、圖像、景物做為專注的特定物。修習定禪時注意力在某一客體或思緒上，呈現焦點較觀禪為窄 90. 。修習定禪時意識活動專注於眼前某一特定物，擺脫其他的思想，排除環境中一切外. 在的刺激干擾，藉以達到忘卻自我，忘卻外在世界的超脫境界。施行定禪時，長時間以不分析的方式專注察覺某一特定物，藉之阻隔他物的干擾，從而達到禪修的目的91。止禪(奢摩他)相當於三學中的定學(samādh)92，音譯為三摩地或三昧。止與定兩者差別在於定(禪定)是廣義的泛指一切達到心念不動的境界，而止禪是專指能夠進入禪那的一種修行方法，常與「觀禪」合稱為止觀。本研究討探的慈心禪，方法上無論在早期佛教或當代正念治療均向特定對象進行祝願，此種有對象為目標的修習為止禪的修習。早期佛教修習者普遍將慈心禪列入定學的修習，並建議將「慈心禪作為基本業處，進而修觀禪 (vipassanā)93, 85 86 87 88 89 90 91 92. 93 94. 94. 」. Craven 1989。 Kristeller 2003。 Perez-De-Albeniz, & Holmes 2000。關則富譯 2012，頁 205。 Rothaupt, & Morgan 2007。 Perez-De-Albeniz, & Holmes 2000。黃碧雲 2007。佛教的修行可概括為戒、定、慧三學，止、觀所指涉的範疇相當於三學中的定、慧。引自關則富譯 2012，頁 205。瓦謝達大長老 2007，頁 15。香港慧觀禪修會，頁 1。http://hkims.org/metta.pdf (2012-10-22)。 -18-.

(26) 二、觀禪（Insight meditation）觀禪的梵文Vipassanā，音譯毘缽舍那，英譯Insight meditation，In-有向內，sight有觀看之意，字面上的意義是往「內」去「觀」察身心的實相，因此又稱為內觀。但梵文Vipassanā 由梵文前綴字vi-與觀看的動詞字根paś組成。印度-堆利安語支的vi-類似於拉丁文前綴字 dis-，有遠離、朝向、意圖之的意，較沒有英譯向內看的意思，因此毗缽舍那可譯為「如實觀察」，也就是觀察事物本來面目。由於觀禪的理論依據為「四念住」，從身體、感受、心、法四個面向去觀察95，因此也稱為正念禪（Mindfulness meditation），較偏重觀察力的訓練。開始觀禪，可先藉著觀察自然的呼吸來提昇專注力；等到覺知漸漸變得敏銳之後(禪定)，接著就觀察身、受、心、法等不斷變化的特性，體驗無常、苦、以及無我的普遍性實相。這種經由直接經驗去了知實相的方式，就是淨化的過程。觀禪時會呈現注意力焦點廣，透過當下覺察，覺察最終的目標在智慧與改變96。本研究所探討之慈心禪法操作上會對特定對象(如：親友、師長、眾生)重覆進行祝願，依上述禪修方法的分類應偏重止禪的修持。然而，許多當代正念治療學者將慈心禪歸於正念禪(觀禪)。此種分類上的不同，與當代學習者對正念一詞重新解構重組的過程有關，本研究將於第四章作進一步探討。本文接著介紹慈心禪故事，進一步了解慈心禪於禪修中的定位、以及與其它禪修法門之異同處。. 第二節慈心禪故事當代正念治療學者Bob Stahl等人於2010年所著的《正念減壓療法練習手冊》中，收錄了著名的慈心禪故事97：一群比丘到偏遠的森林從事密集禪修，安排好森林的修禪處所之後，便安頓下. 95 96 97. 維基百科。zh.wikipedia.or (2012-10-22)。伍育英等人 2006。鮑伯、衣立夏 2012，頁 215。 -19-.

(27) 來禪修，不多久便聽到令人不安的聲音，嗅到可怕的味道，看到恐怖的鬼影，他們的隨身物品經常神祕失踨或亂放一通，起初他們以為有人惡作劇，但終於發現並沒有人(至少不是人類)在搗鬼，便連忙逃離鬧鬼的森林，回到佛陀處。佛陀問他們為什麼回來，他們說受到幽靈干擾，無法禪修，佛陀就教他們慈心禪，做為處理恐懼的療藥，並要他們回到原來的森林，將慈心散發給幽靈。比丘回到森林，修行慈心禪，很快地願來嚇人的幽靈就過來打招呼了，由於接受了慈心，他們變得非常美麗。幽靈熱忱歡迎比丘，為他們洗足，為他們炊食，比丘於是決定安頓在這偏僻的森林，與一切眾生和諧相處，將慈心佈滿遠近。據說不多時，所有的比丘和幽靈都獲得證悟。. 上述看似引自傳統佛教的慈心禪故事，實際上是摘錄自西方當代正念治療學者Bob Stahl等人所著的《正念減壓療法練習手冊》 (A Mindfulness-Based Stress Reduction Workbook)。早期佛教中教導的「慈心禪」，近年來因普遍地使用於當代正念治療而再度被重視 98 ，包括Kabat-Zinn創立的正念減壓療法 99 (Mindfulness-Based Stress Reduction, MBSR)、Segal等人發展出的正念認知療法 100 (Mindfulness-Based Cognitive Therapy, MBCT)均採用慈心禪101,102。可見，慈心禪已成為當代正念治療之重要禪法。除了上述的慈心禪故事，馬來西亞的瓦謝達(Sayadaw)所著的《慈經詳解》(Radiating Loving-Kindness)103、馬來西亞音樂家黃慧音的「慈心唱誦」(The chant of Mettā)音樂光碟104、以及台灣明法譯的《慈經注》105中均有收錄慈心禪起源的故事。其中，以明法翻譯《慈經注》中所提的慈心故事最為完整106：. 98. Stefan, et. al. 2011，頁 1126。 Kabat-Zinn 1982，頁 33-47。 100 Segal, et. al. 2002。 101 Kabat-Zinn 1990。 102 卡巴金 2008，頁 168-173。 103 瓦謝達 2007。 104 黃慧音編曲 2004。 105 明法譯 2008，頁Ⅰ。 106 明法譯 2008，頁 7-12。 99. -20-.

(28) 傳統佛教中慈心禪的因緣是怎樣生起? 某時，雨安居107即將來臨，世尊住在舍衛城。那時有五百比丘108在世尊的面前取得業處之後，尋找接近乞食村莊的適當住所，最後找到一處鄉下的地方，與喜瑪拉雅山毗連，他們見到山的表面好像鑲著綠寶石，它是裝飾著涼爽、稠密、有遮蔭的綠叢林，而地面上就像散佈著珍珠網或銀片，而且還圍繞著乾淨的、舒適、涼爽的湖泊。那時那些比丘在那裡度過一夜，隔天天亮，做好身體的準備(如洗臉、刷牙等) 之後，進入距離不遠的某個村莊托缽。該村莊是密集的社區，有一千戶人家，村民有信仰的清淨心，他們很難得見到出家人，(他們)看見諸比丘之後，生歡喜心，供養諸比丘之後，他們(邀請)說︰「大德！這三個月住在我們這裡吧！」乞求之後，他們蓋了五百間臨時的茅屋之後，並且供應︰床、椅、壺、水壺、甕等必需品。第二天，諸比丘進入別的村莊托缽。村民也同樣地服侍他們，並且乞求他們在那裡安居。諸比丘(因為)「沒有障礙」而同意。(諸比丘)進入叢林之後，日以繼夜發勤精進，有夜分三個時分打板109，時常練習從根源作意110，坐在靠近樹下。具戒的諸比丘以(精進)火攻(毒)火111，樹神受到挫折，便和他們的孩子從自己的宮殿下來，走來走去。好像一個區域的房子被國王或大臣徵用，居民必須要撤離，另覓住處，從遠處看，(內心想︰)「他們什麼時候將會離開？」同樣地，諸樹神從自己的宮殿下來，走來走去，他們從遠處看，「諸大德什麼時候將會離開？」接下來，他們想︰「最初雨安居(前安居)，諸比丘會住三個月。但是我們跟孩子不能躲在一邊那麼久。讓我們現恐怖的模樣來把這些比丘嚇走。」當晚上諸比丘作沙門法時112，夜叉 107. 108. 109. 110. 111 112. 雨安居(Vassavasa)，有時譯作夏安居、夏坐、坐夏、結夏安居。雨季不適合長遊行或到處遊化，所以規定比丘要在一個定點住下來，好好用功修行。五百比丘(pabcamattani bhikkhusatani)，五百是取大約的數字，印度人的數字觀念是，兩百、三百、四百都可能說是五百。比丘在佛教中指出家受具足戒之男子。夜分三個時分打板。打板，敲打木塊作為報時、集眾。一夜打三次，第一次打板(晚上 6 點)，靜坐。第二次打板(晚上 10 點)，睡覺。第三次打板(早上 2 點)，(起床)靜坐。從根源作意，古譯「如理作意」。經中說諸佛覺悟之前都是以觀智，從根源作意：「有生故有老死，緣生故有老死。」乃至「有無明故有行，緣無明而有行」；「無生故無老死，生滅乃老死滅」乃至「無無明故無行，無明滅乃行滅。」以(精進)火攻(貪瞋癡)火︰表達精進滅煩惱，這是罕用語。作沙門法時，指精進修禪或靜坐的時段。 -21-.

(29) 現恐怖形象站在面前，他們製造恐怖的聲音。諸比丘看到恐怖形象，聽到恐怖聲音，心裡驚嚇，顏容憔悴，變成蒼白，心不能專注(一境)。當他們一再生起悚懼，就忘失正念。當他們忘失正念，諸樹神便施放臭味，施放臭味讓腦筋產生窒息感，頭部有壓迫感。雖然如此，他們沒有互相轉告。接著，有一天，大家在集合時等候著僧伽中的長老。僧伽長老(到了之後)問︰「諸友！你們剛進入叢林的幾天，皮膚白淨有光澤，諸根明亮，而現在卻顏容憔悴，變為蒼白，你們(住)在這裡有什麼不對勁嗎？」那時有一比丘說︰「大德！我在晚上看到和聽到如此這般可怕的東西，以及聞到臭味，因此心不得安寧。」所有的比丘都告知他們的見聞。僧伽長老說︰「世尊宣佈說︰『友！兩種雨安居113』。我們住的這個地方不適當的話，上座下座(一起去)覲見世尊之後，問其他適當的住處。」「善哉！大德。」那些長老比丘整頓好住所，帶著衣缽，因為對諸村民沒有黏著，就沒有任何通報，他們就往舍衛城走，漸次地抵達舍衛城覲見世尊。世尊見到那些比丘，說這︰「諸比丘！我所宣佈的(戒)學，(規定)在雨安居期間不應該到處遊行，為什麼你們還到處遊行？」他們一五一十告訴世尊。世尊觀察整個閻浮提洲，甚至於不見一張四腳椅子大小的別的地方更適合他們的住所。然後，對那些比丘說︰「諸比丘！你們不要再找其他適當的住處，你們住的那個地方就能夠讓你們達成諸漏盡114。諸比丘！你們回去那原來依靠的住處。假如學到這護衛，就不用害怕那些天神，你們將有這個護衛的業處。」這是經中所說的。(世尊) 又說︰「諸比丘！你們回去原來依靠的住處。」世尊說︰「還有，阿蘭若115住者應該知道護衛。朝暮誦兩次慈經，兩次護衛，兩次不淨(觀)，兩次死隨念，及轉向八大悚懼事。八大悚懼事︰生、老、病、死，及四種惡趣之苦116；或者說，生、老、. 113. 兩種雨安居︰是表示如果破了前安居，還可以作後安居。. 114. 諸漏盡︰漏是煩惱的一種名詞，直譯：「流向，從…流」。諸漏盡是指諸煩惱的滅絕無餘，表示證得阿羅漢的狀態。. 115. 阿蘭若：另譯阿練若、森林、閑林、空閑處。阿蘭若並不完全是森林。. 116. 四種惡趣之苦︰地獄、畜生、餓鬼、阿修羅，即為四惡趣。 -22-.

(30) 病、死及惡趣之苦為第五種；過去輪迴苦之根、未來輪迴苦之根、現在求食為痛苦之根。」這樣世尊講述護衛之後，那些比丘得到慈(心)的義理、保護的義理、毘婆舍那及禪那基礎的義理。這是經中所說的。. 馬來西亞瓦謝達(Sayadaw)著《慈經詳解》(Radiating Loving-Kindness)中的慈心禪故事，與其它版本的慈經故事相較，屬中等長度，同時不失傳統佛教的教導：有一次，五百位比丘向佛陀學習一個禪修業處後，便來到一座位於喜瑪拉雅山的濃密森林，在該處的樹下禪修。由於那些比丘的戒行，住在樹上的諸神不敢住在那裏，都抱著小孩下來，走來走去。那些神希望那些比丘趕快離開，但是不久之後他們便瞭解到那些比丘不要離開。因此，諸神便在晚上現出恐怖的景象與聲音，來嚇那些比丘，以便他們不敢繼續住在該處。因此緣故，那些受到驚嚇的比丘患上各種疾病，不能夠在禪修上有任何進展。後來他們決定不應該繼續住在該處。他們去見佛陀，向佛陀報告他們的經歷。然而，佛陀看到沒有其他地方比該座森林更適合他們修行，因此他叫他們回去那個地方，以及教導他們《慈經》，作為禪修業處及《護衛經》117。那些比丘回到該座森林，誦念《慈經》，以及修行慈心禪。眾神變得對他們友善，以及照顧他們。那些比丘以慈心禪作為基本業處，進而修觀118，都在那次的雨安居119期間證悟了阿拉漢道果120。. 黃慧音編曲的慈經唱誦版中所收錄的慈心故事在坊間流傳較廣，為較易取得的版本：有一次，當世尊在舍衛城時，一群比丘得到世尊的允許在遠處的一座森林中修習禪定。每個比丘都選擇一棵大樹作為暫時的居所並在樹下精進地修習。由於他們. 117 118 119. 《護衛經》(Paritta)：巴利文課頌本。修觀又稱毘鉢舍那(vipasyana )，「周遍尋思周遍伺察」。T16.698a。雨安居(vassa)有時譯作夏安居、夏坐、坐夏、結夏安居。雨季不適合長遊行或到處遊化，所以規定比丘要在一個定點住下來，好好用功修行。. 120. 阿拉漢即阿羅漢，指佛教中解脫生死輪迴最究竟的果位。 -23-.

(31) 禪定時所產生的精神力量，那些樹神（較低等的天人）不再能居住在比丘上方的樹林，所以他們只好下來到地面上。在得知比丘們在整個雨季安居（約三個月）都將待在這裏後，這些樹神非常惱怒，因此他們嚐試藉由各種方法來攻擊侵擾比丘看看能不能把他們嚇走。在這種很不利的環境之下待了一段時間後，比丘們不再能忍受這種侵擾，就回到世尊那兒並報告所遇到的困境。因此，世尊宣說了這一部「慈經 Mettā Sutta」，並要比丘們經常誦唸這部經以及對所有眾生散發慈心。受到了世尊的鼓舞，比丘們回到了他們個別的處所，並根據世尊的教誨，使整個森林都籠罩在慈心的輻射當中。那些樹神深深地被這份慈愛感動，因此讓比丘們留下而不再侵擾他們。由於慈愛帶來的力量，惡鬼將不敢揭露駭人的景像。一個人若能日夜勤奮地努力於慈心的修習，他將能睡得安穩並且不再做惡夢 (長夜安樂)。. 對比上述不同版本的慈心禪故事可發現，當代正念治療學者Bob Stahl等人所收錄的版本較為生動活潑(如：嗅到可怕的味道，看到恐怖的鬼影…以為有人惡作劇)，與其它根據巴利經典翻譯的版本 (如：明法比丘翻譯的慈心故事)相比對，當代正念治療學者明顯多了許多主觀的詮釋，可能受到後現代主義與去宗教化的影響。此種對傳統佛教經典採用主觀詮釋的方式也普遍地見於其它佛教用語上(如：正念、慈心)。雖然對傳統宗教用語重新解構再建構的目的是為了符合當代的思潮，但過度主觀性的詮釋極易失去原義，或造成傳統宗教用語的誤解，此為本文探討的研究目的之一，將於第四章作進一步說明。接著介紹慈心禪的操作手法，再比對《慈經》的內容以回答本研究第二個目的。. 第三節慈心禪操作當代正念治療中慈心禪之修習者常以有系統有結構的方式順序作專注的引導(例如 Chalmers121 )，在每個階段的修習均一致地對他人作特定的祝願，包括願他人無敵. 121. Chalmers 2007。 -24-.

(32) 意；願他人從心理苦難中解脫；願他人從身體苦難中解脫；願他人感到快樂。這些練習可以在任何時間與任何姿勢作練習，例如站著、躺著、以及行走時122。修習可以是簡單地在原來的姿勢中保持安靜，持續引導這些慈愛的感覺朝向某人、朝向特定的對向、或所有人類123。Kabat-Zinn 操作慈心禪時會先引導修習者進行禪修靜坐，例如練習坐姿與出入息，再將慈心的感覺或影像向四周散發，直到遍滿全身。先引導慈心朝向自己：「願我遠離無明，願我遠離貪瞋、願我遠離痛苦，願我快樂…」，熟悉後再進一步將自己建立為慈愛的中心，將慈心向外散發至所想的地方，例如配偶、兄弟姊妹、父母，甚至不認識的人、不喜歡的人等，也可將慈心導向地球本身，導向環境，溪流和河流，導向空氣、海洋、森林、植物和動物，全體或單一對象均可124。《正念減壓療法練習手冊》125中慈心禪修習一開始從「觀呼吸」入手，正常而自然地呼吸，吸氣時，知道吸氣，呼氣時，知道呼吸。只是覺知呼吸…觀察每一偶生起滅去，只是呼吸，然後「腹式呼吸」，將覺知集中於腹部，感覺腹部吸氣時脹大，呼氣時縮小，接著「身體掃描」，覺知胸部和心藏部位，感覺內在的身體覺受，只是讓身體覺受的浪頭流向它們需要去的地方…。進入不同對象的慈心祝願，先對自己，「願我安全，願我健康，願我身心自在，願我安詳」；再將慈心的領域擴展到一位或多位恩人、老師、導師、以及其他鼓舞過你的人，「願恩人安全，願恩人健康，願恩人身心自在，願恩人安詳」；再將慈心的領域擴展到家庭、朋友或社區當中一位或多位親近而親愛的人，「願親近、親愛的人安全，願親近、親愛的人健康，願親近、親愛的人身心自在，願親近、親愛的人安詳」；更進一步將慈心的領域擴展到一位或多位中性的人、認識的人和陌生人，「願中性的人安全，願中性的人健康，願中性的人身心自在，願中性的人安詳」；接著進入較困難的部分，將慈心散發給一位或多位難纏的人或仇敵，「願難纏的人的人安全，願難纏的人健康，願難纏的人身心自在，願難纏的人安詳」。最後，. 122 123 124 125. Buddharakkhita 1995。 Hofmann, et. al. 2011，頁 1128。卡巴金 2008，頁 170-172。鮑伯、衣立夏 2012，頁 220-225。 -25-.

(33) 將慈心擴展到一切眾生，「願一切眾生安全，願一切眾生健康，願一切眾生身心自在，願一切眾生安詳」，甚至沒有疆界或限制，進入太陽系，然後更進一步，將無垠的慈心散發給宇宙中的一切眾生，願一切眾生安詳自在，結束前將專注力回到呼吸與身體，「當你吸氣和呼氣時，深入感受整個身體，感覺到整個身體吸氣時上升，呼氣時下降。感覺身體是單一而完整的有機會，連結著而一為一個整體」。此種慈心禪將祝願分為不同對象的方式與《清淨道論》對修慈心方法的論述相較，除了開始「對自己修慈」相同外，《清淨道論》提及不對六種人修慈愛，包括不愛的人、極愛的朋友、非瞋非愛者、敵人、異性、以及死者，此與當代慈心禪不同之處為本研究的第二個目的所要探討，將後文作更詳盡的說明。接著進入慈心禪的起源-《慈經》之探討，再以《慈經》為基礎，比對當代正念治療中慈心禪之異同。. -26-.

(34) 第三章《慈經》：慈心禪的起源當代正念治療方法中對不同對象的祝願詞126「願我遠離無明，願我遠離貪瞋、願我遠離痛苦，願我快樂」出自於早期佛教的《慈經》。因此，本章探討《慈經》的起源將以上述定義為範圍，也就是以《慈經》相關的早期佛教經論為主，這些經論包括收錄於《上座部佛教念誦集》內的《慈經》(Mettāsutta)；包括《應作慈經》(Karaṇīyamettāsutta)127; 《慈效益經》(Mettānisaṁsā Sutta)128；《慈願》(Mettā Bhāvanā)129等。此外《清淨道論》 (Visuddhimagga)〈說梵住品〉130; 《慈經詳解》131；以及《慈經注》(Mettāsutta vaṇṇanā)132 提到慈心修習，均為說明上述《慈經》的延伸資料，納入本章參考文獻。由於，佛教中非巴利課誦本所收錄的《慈經》相關文獻，不被當代正念治療的慈心禪所引用，無法達到探討慈心禪於當代正念治療與《慈經》交涉之研究目的，因此不列入參考文獻。上述三部《慈經》因對當代正念治療之慈心禪有重要影響，本章於分別於第一節《應作慈經》、第二節《慈願》、以及第三節《慈效益經》另作說明。本文有關《慈經》的文獻主要引自巴利文課誦本，此為目前流傳於南傳上座部佛教的傳統唸誦儀規，包括斯里蘭卡、泰國和緬甸三個主要上座部佛教國家的傳統唸誦法。在上座部佛教傳統的唸誦儀規中，基本上可以分為「禮讚佛陀或三寶」、「散播慈愛」、「佛法義理」、「禪修業處」、「隨喜和祝福」等五方面。其中，有關「散播慈愛」方面，佛陀曾教導過，經常散播慈愛而達到慈心解脫的禪修者可以獲得十一種功德，包括睡眠安樂、醒來快樂、不做惡等，此為《慈效益經》的內容。《慈效益經》屬巴利三藏的重要經典，因此將《慈效益經》列入《慈經》的重要文獻。傳統《護衛經》(Parittā)唸誦的時機，當施主到寺院作佈施供養，僧眾們會為他們唸. 126 127 128 129 130 131 132. Chalmers 2007。瑪欣德編譯 2009b，頁 153-157。 A.11.5。明法譯 2008，頁 82。覺音著(葉均譯) 1991，頁 295-316。瓦謝達 2007。明法譯 2008。 -27-.

(35) 誦護衛經，有許多寺院或僧人甚至把唸誦護衛經定為每日的課誦。而在家佛教信徒們則會在逢年過節、嬰兒出生、結婚喜慶、祝賀壽辰、喬遷新居、生意開張、生病、親戚去世、追思先人等日子，邀請僧眾到其家中唸誦護衛經。念誦的經典包含《應作慈經》，此為巴利文課誦本中收錄於「隨喜和祝福」方面的經文，亦即將所作的善業功德回向給一切眾生，希望他們隨喜的功德助成他們獲得一切的成就。通過唸誦《應作慈經》等經文的善業功德，祝福聽眾們免除災禍、成就吉祥。《護衛經》的唸誦是依斯里蘭卡傳統，以最為常見、一般作為祝福之用的護衛經為唸誦程序，最常用的護衛經之一即為《應作慈愛經》。由於《應作慈愛經》既教導散播慈愛的方法，在傳統上又作為護衛經和禪修業處，以及祝福的經偈，是《慈經》的重要參考文獻。此外，「禪修業處」方面收錄了不同禪修的方法，包括佛隨念、慈心修習、不淨修習、死隨念、八大悚懼事等。《護衛經》中的〈省思文〉也收錄了慈心修習有關的省思文。因此巴利文課誦本中的慈心修習與其相關的論著(如：《清淨道論》第九品中的慈心修習) 將列入本文研究的範圍，作為慈心禪運用的早期佛教基礎，以比對當代慈心禪在運用方法上的異同，以回答第二個研究目的。本文有關《應作慈經》、《慈效益經》、《慈願》的註釋，緬甸的瓦谢達大長老著《慈經詳解》133；台灣明法比丘翻譯《慈經注》134 。其中，《慈經詳解》於1960年代出版，受到緬甸的出家眾與在家眾稱誦與欣賞135，2007年由淨法比丘英譯，此書是根據巴利經典與義注來解釋《慈經》等十一部《護衛經》，此書跟一般緬甸逐字翻譯巴利經典的手冊不一樣，一般逐字翻譯裡只有逐行的巴利字及其翻譯。雖然對學過巴利語的學生很有幫助，但是對非巴利學者來說較枯燥。《慈經詳解》作者瓦謝達大長老先逐行地對經典裡的每個巴利字給予翻譯偈誦的逐字翻譯，然後給予對該偈誦的詳細解釋，同時也摘自義注及相關經驗的故事給予詳細的解釋。另外一本解釋《慈經》的工具書《慈經注》是台灣明法比丘翻譯，本研究作為《慈經》基礎的三部《慈經》(《應作慈經》、《慈效益經》、《慈願》)該書均有收錄，書中除 133 134 135. 瓦謝達 2007，頁 7。明法譯 2008 年。淨法 2007，頁 1。 -28-.

(36) 了對三部《慈經》的巴利文作逐字翻譯外，作者明法比丘詳細地補充了完整的參考資料，在文章前、後也說明了自身修習慈心的方法與心得。因此，《慈經詳解》與《慈經注》成為本研究中探討慈心意涵部分重要的參考依據。由於目前許多上座部佛教寺院和僧團都是根據自己的派別傳承，或者根據僧中長老所編寫的課誦本來進行每日的禮讚唸誦。因此，傳誦於各個上座部國家、各間寺院或禪修道場、各個僧團之間的課誦本並不統一136。緬甸的瓦谢達所著的《慈經詳解》137中的《慈經》即為《應作慈經》。有時，述說勤練慈心禪有十一種效益138的《慈經》也稱為《慈效益經》。明法比丘譯的《慈經注》也說明《應作慈經》與《慈效益經》原來收錄於《護衛經》中均稱以慈經(mettāsutta)為名，有些《護衛經》因而將其中一部改名為《應作慈經》以避免混淆139。此外，《應作慈經》與至今仍廣為流傳的慈經禪故事有關，故事內容敘說世尊教導比丘修習《應作慈經》，由於慈心的力量，諸神(deva)不能顯示恐怖現象，改善諸神侵擾。因此，巴利文課誦本(Paritta)中看到慈經有可能是《應作慈經》或《慈效益經》。由於《應作慈經》、《慈效益經》、以及《慈願》均曾被稱為《慈經》，增加了研究者誤認經典的可能(如：黃慧音140)。以下依順探討《應作慈經》、《慈願》、以及《慈效益經》作為慈心禪的起源。. 第一節《應作慈經》《應作慈經》(Karaniya mettā sutta)也被譯為《慈心應作經》141，為著名的慈心禪故事中佛陀教導的經典142，經文如下143：若要得到寂靜，應該善巧於作利益：能幹、正直、坦誠、好教、柔軟、不驕傲； 136 137 138. 139 140 141 142 143. 瑪欣德編譯 2009b，頁Ⅷ。瓦謝達 2007，頁 7。修慈心的效益：(1)好入睡，(2)好醒來，(3)不見惡夢，(4)人人敬愛，(5)為非人敬愛，(6)諸天保護， (7)不為火、毒、刀所傷，(8)很快入定，(9)容顏有光，(10)臨終不混亂，(11)若臨終前未貫通上位得生於梵天界。明法 2008，頁Ⅱ。黃慧音編曲 2004。慈濟瓦 2009，頁 184。瑪欣德編譯 2009b，頁 195。明法譯 2008，頁 1。 -29-.

(37) 知足、易扶養、少俗務、生活簡樸；寂靜諸根、聰明、不粗魯、不耽溺俗家；不應該犯智者會指責的任何小過失。(他應該發願：)願一切有情快樂與安穩！願他們自得其樂！無論什麼有呼吸的眾生，會驚慌的或是穩固的，沒有遺漏；無論體型長的、大的或中等的，短的、細的或者粗的，無論可見的或者不可見的，住在遠的或者近的，無論已生的或將生的，願一切有情自得其樂！願他不互相欺瞞，願他無論在任何地方，不輕視任何人，願他不要互相盼望對方受苦，而忿怒或反擊。好像母親隨時保護與她相依為命的獨子一樣，同樣地，他也對一切已生的(眾生)修習無量(的慈心)。他應該對一切世界修習無量的慈心：無論上方、下方與橫方，沒有障礙、仇恨和敵意。無論站著、走著、坐著或躺著，只要他沒睡著，應當守住(慈)念，這就是所謂的「梵住」。不墮入邪見，持戒並且具有智見；降伏對欲樂的貪愛，他必定不再睡臥在母胎中。. 《應作慈經》可分成兩個部分，第一部分說明一個人若要能獲得幸福及內心安祥寧靜的話，所必須具備的特質共十五項，第二部分說明了如何散發慈心。其中，第一部分開頭提及「若要得到寂靜，應該善巧於作利益」，指善於有益修行的人應該實踐的修行，義注提到「應該修行」(Karaṇīyam) 是指應該做或實踐的事，在這尊佛的教化期裏，最應該修行的就是三學(戒學、定學、慧學)，因此義注提到三學便是應該做或實踐的事。「有益」(Attha)這個字的意思是「應當時時刻刻實踐的修行」，另一個意思是「自己的幸福」。在佛陀的教化期裏，自己的真正幸福是證悟道果與涅槃(magga- phala nibbàna)，而導致證悟它們的原因就是正確的善修行。在瞭解這些修行之後嘗試修行的人，以及在修行之後證悟道果與涅槃的人，這些人稱為「善於幸福的人」(atthakusala)。義注中也提到那些不瞭解修行的利益的人，以及雖然瞭解但卻不修行的人是「不善於幸福的人」 (anatthakusala)。要能獲得幸福及內心安祥寧靜必須具備的十五項為：一、能幹(sakko；able) 能幹包括正直(不詐)與坦誠(不誑)，具有此特質可精鍊於辦事。《慈經詳解》補充《中部．菩提王子經》(Majjhima Nikàya, Bodhiràja-kumàra Sutta)裏的論述，說明「有能力者」 -30-.