印順法師的淨土思想研究

全文

(1)南華大學宗教學研究所碩士論文. 印順法師的淨土思想研究 A Study of the Pure Land Thought of Master Yìn-Shùn. 研究生：黃月娥 (釋德謙 ) 指導教授：鄭阿財博士. 中華民國一 Ο 一年七月.

(2)

(3) 論文摘要「淨土」指清淨的國土、莊嚴的國度。「淨土信仰」源自於古印度，隨著大乘佛教的興起，淨土信仰也隨之迅速發展。依當時流行的淨土思想先後為：以彌勒菩薩為主的淨土思想，包括現在兜率天淨土與未來人間淨土；以阿閦佛為主的東方妙喜淨土；以阿彌陀佛為主的西方極樂世界。佛法傳播至中國以後，阿閦佛的信仰幾乎沒有流行；彌勒信仰雖曾盛行卻也漸趨式微；僅有彌陀信仰逐漸於中唐之後發揚光大，歷經各朝代淨土大師的推廣，至今仍然擁有廣布的信眾然而，在彌陀淨土流傳的過程，或因時代背景的影響、或因佛教本身的衰頹，讓淨土信仰出現變質之虞。故，首由大虛大師提出「人生佛教」的理念，希冀導正變相的狀況；接續是印順法師繼承太虛大師的路線，進一步弘闡「人間佛教」的思想。以「人間佛教」作為本懷，對於既往的佛教觀省反思，印順法師對傳統的淨土信仰發出了「新」聲。從〈淨土新論〉之後一系列的著作，均有涉及對淨土的批判與反省；其對淨土信仰的關切，前後起碼有四十年之久。僅管承受多方傳統淨土信仰者的反對與爭議，但是印順法師並沒有放棄自身對淨土的一貫看法；其立場是以站在全體佛教來看，對淨土觀有了不同以往的解釋，看似對於傳統中國佛教淨土法門做出挑戰，實際上是將淨土建立在人間。本研究以印順法師淨土相關的著作，作為論證基礎與重要根據。循著一代佛教思想家的思路，探討其是從何種角度來批判中國淨土宗，批判的原由為何？其人間淨土思想是否具有現代的意義，或者只是對傳統淨土宗譴責與批判？本研究將透徹深入此些觀點探研，期許能夠紮實地作出完整的研究成果，並希冀發掘開創性的見地。. 關鍵詞：印順法師、淨土、人間佛教、人間淨土、彌勒、阿閦佛.

(4) Abstract A “Pure Land” is a celestial realm or pure abode of a Buddha. The Pure Land sect originated in ancient India as one of the early schools of Mahayana Buddhism. Soon after its appearance in India the Pure Land school divided into three distinct subsects: Pure Land Philosophy, the Eastern Land of Bliss, and the Western Pure Land. The Pure Land philosophy focuses on the bodhisattva Maitreya, his abode in the Tuṣita Pure Land, and the Pure Land on Earth. The Eastern Land of Bliss centers on Akṣobhya. Sukhavati (also known as the Western Pure Land) focuses on Amitābha. By the time Buddhism came to China the first two had already fallen out of favor, and following the middle of the Tang Dynasty the Pure Land school focusing on Amitābha gradually became one of the most important schools of East Asian Buddhism. However, as the Pure Land school spread, its essential doctrines gradually became distorted, partly because of historical and cultural factors, and partly because Buddhism was on the decline. Therefore, in the twentieth century Master Taixu started to propagate the concept of “humanistic Buddhism” in hope of correcting these misinterpretations. Next, Master Yinshun, a follower of Taixu, further developed the concept of “Humanistic Buddhism”. Reinterpreting the traditional doctrines of the Pure Land, Yinshun emphasized humanistic Buddhism and published a series of books on the Pure Land, the most well-known being Reinterpreting the Pure Land. Although this book triggered much criticism from traditional Pure Land supporters, Yinshun never gave up his new interpretation of the Pure Land as a teaching for this world. By making a detailed analysis of Yinshun’s publications, this study probes into his criticisms of Chinese Pure Land, and whether the humanistic Pure Land is meaningful at the present, or whether it merely presents a criticism of the traditional Pure Land school.. Keywords：Master Yinshun, Pure Land Buddhism, humanistic Buddhism, the Pure Land on Earth, Maitreya, Akshobhya.

(5) 印順法師的淨土思想研究目. 次. 第一章緒論…………………………………………………………………...1 第一節研究動機與目的…………………………………………………….1 第二節研究成果述評……………………………………………………….5 第三節研究範圍與方法 …………………………………………………...15 第四節研究進程與架構 …………………………………………………...17 第二章印順法師淨土思想學思歷程及其撰述…………………………….19 第一節印順法師之學思歷程與淨土思想………………………………...19 第二節印順法師淨土思想的相關著述…………………………………...43 第三章印順法師對往生淨土法門的評論………………………………….63 第一節印順法師對易行道與難行道的判別……………………………...67 第二節「往生淨土」的修持方法………………………………………...85 第三節東西淨土的比較……………………………..………………….....99 第四章印順法師以人間淨土為基礎的淨土觀…………………………...119 第一節印順法師對淨土的論述……………………………………….…119 第二節佛教的原始淨土思想──人間淨土………………………….…129 第三節彌勒當來下生與人間淨土的完成………………………….……135 第四節「人間佛教」思想是創建「人間淨土」的理論基礎……….…144 第五章結論………………………………………………………….……159 第一節「人間佛教」理念的繼往開來…………………………….……159 第二節印順法師淨土思想的特色…………………………………….....165 第三節研究成果、檢討與展望……………………………………….…166 參考文獻………………………………………………………………….…171.

(6) 第一章緒論佛教提出淨土之說，在於闡明人學佛修行往生之後，可處在較理想的修行環境，以期達至一圓滿的境地；而根據佛典的記載，亦具體描述「淨土世界」的無上莊嚴。這般的世界沒有種種污穢、煩惱且遠離惡道，是佛、菩薩建設來教化有情的世界，亦是眾生追求和仰望的清淨安樂國度。. 第一節研究動機與目的. 「淨土信仰」源自於古印度，隨著大乘佛教的興起，淨土信仰也隨之迅速發展。依當時流行的淨土思想先後為：以彌勒菩薩為主的淨土思想，包括現在兜率天淨土與未來人間淨土；以阿閦佛為主的東方妙喜淨土；以阿彌陀佛為主的西方極樂世界。從印度以還在諸多淨土中，便以彌陀淨土的信仰特別地興盛；龍樹(150─250)的《十住毘婆沙論》、堅慧(約五世紀)的《究竟一乘寶性論》與世親(360─440)1的《無量壽經優婆提舍》等經典中，均有記載願求往生彌陀淨土的意向。. 佛法流傳到中國，相傳支婁迦讖(147─？)所譯出的《般舟三味經》以及譯主不明的《後出阿彌陀偈》介紹了彌陀淨土；支婁迦讖所譯的《阿閦佛國經》介紹了阿閦佛淨土，為淨土教傳來之嚆矢。2而如上所提的「彌勒淨土」盛行於南北朝和隋唐之間，深受東晉道安(312─385)與唐代玄奘(602─664)等大師的提倡，使得彌勒淨土的信仰在. 1. 「世親論師的年代，近人多有研究，但意見始終沒有一致。因為某些傳說，認為時代不能過早；而另一些事實，又認為非早一點不可。渡邊海旭在《陳那及其出現的年代》中，以為世親是西元五世紀人，約出生於四二０年，卒於五００年。宇井伯壽在《印度哲學史》中，以世親為四世紀人，約生於三二０年，卒於四００年。彼此相差，恰為一世紀。我在《印度之佛教》中，也有過概略的推算，近於宇井說。近來再為研考，覺得世親的年代，不能過遲過早，特提出西元三六０至四四０的折衷說。」引自印順法師，《佛教史地考論》(台北：正聞出版社，1992 年 2 月)，頁 329。 2 陳揚炯，《中國淨土宗通史》(江蘇，古籍出版社，2000 年 1 月)，頁 87。 1.

(7) 當時曾經極為流行；反至今日，此信仰已不多見。3而有關「阿閦佛的東方妙喜淨土」，曾出現於《阿閦佛國經》、《維摩結經》、《首楞嚴三昧經》等經典，因為不受到重視，所以幾乎沒有信仰上的流行。相較於「阿彌陀佛」為信仰中心的西方極樂世界，可說是一枝獨秀，因為在漢譯的淨土經典流傳中，介紹阿彌陀佛的經典佔大多數。經典中詳細介紹西方淨土正依報的殊勝莊嚴，如「諸上善人俱會一處」、「無男女相」、「七寶莊嚴報地」等等；這些對彌陀淨土的形容，誠如其世界謂之極樂的美名一般，成為中國淨土信眾所最青睞，大多數淨土信仰者心嚮往之的安樂國土。阿彌陀佛的淨土，儼然成了淨土中的代表。爾後，西方彌陀淨土法門，於南北朝時經曇鸞(476─542)、道綽(562─645)、善導(613─681)等大師的弘揚，4普及於民間；彌陀的淨土教自此逐漸發揚光大，群眾風從。是故，提及「淨土」二字，自然聯想或明瞭為彌陀淨土，即為中唐以後的中國佛教所指之「彌陀淨土」而言。. 隋唐年間，佛教在本土極為興盛到發揚光大，有所謂大小乘十個宗派之說，佛教漢化的過程漸趨完備。淨土法門在此時期，被立為獨立的一個宗派──「淨土宗」。宋代，禪宗與淨土合流，締創了「禪淨雙修」、「禪淨合一」的主張。5淨土宗因其簡易的修持方法，遂與各派之間相互融合，帶動天台宗、華嚴宗、法相宗、律宗等宗同歸淨土；換言之，淨土宗成熟於唐代，普及於宋代。之後，淨土宗在各朝代名僧輩出，如：元代有中峰明本 (1263─1323)、天如惟則(1286─1354)、優曇普度(？─1330)；明代有雲棲祩宏(1535─1615)、智旭蕅益(1599─1655)；清代的為霖道霈(1615─1702)、. 3. 汪娟：「彌勒信仰和彌陀信仰是唐代最為流行的兩種淨土信仰，它們之間除了互有消長，也有混合的現象。至於淨土宗諸師對於這兩處淨土的優劣和往生難易之比較，一方面可以看成法相宗的反動，一方面也反映出彌勒信仰的盛行。同時，諸師的優劣論展現在實際的弘化上，確實使得許多修彌勒業者趨向於西方淨土的法門，可說是由彌勒信仰轉向彌陀信仰的關鍵所在，也是彌勒信仰日漸式微的一個主要因素。」引自汪娟，〈唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係〉，收入《中華佛學學報》第五期(台北：中華佛學研究所，1992 年 7 月)，頁 212。 4 陳揚炯：「慧遠在中國佛教史上是開創佛學中國化道路的人物，但淨土宗的水平一般化。曇鸞創二道二力說，為淨土宗提供了判教的依據；論述往生淨土可以成佛，敞開了淨土大門；以稱名念佛為重，簡化了修行方法，從而把印度的彌陀信仰改造為中國的淨土學說，實為淨土的奠基者。」引自陳揚炯，《中國淨土宗通史》，頁 2。 5 江燦騰：「淨土思想在中國不斷持續擴散，與各派互相融合、諒解，互補短長，這就是所謂『禪淨雙修』或『禪淨合一』的主張。」引自江燦騰，《人間淨土的追尋──中國近世佛教思想研究》(台北：稻香出版社，1989 年 11 月)，頁 189。 2.

(8) 際醒徹悟(1741─1810)等著名高僧。直至近代的印光大師(1861─1941)，因感應於彌陀而眼疾痊癒，深感念佛功德不可思議，因而大力提倡「持名」念佛、終歸淨土。又印光大師生值戰亂，深覺處於末法，想要出離五濁之爭，除了淨土別無他法。是故，印光大師極力推崇彌陀淨土與「稱名念佛」。印光大師可說是民國以來淨土宗第一人，被尊奉為蓮宗的第十三代祖師；6淨土宗即因印光大師的盡力鼓說，再度煥發蓬勃。淨土宗經此廣泛地流傳，普及於民間；在這個時代中記載居士求生淨土的靈驗事蹟，不勝枚舉；僧俗四眾結社念佛紛紛興起。可想而知，淨土法門普及之廣且深入民心，已成中國近世佛教徒信仰的主流。. 中國自晚清以來佛教呈現衰頹，僧人素質日益下降，7佛教徒與民間信仰混淆；知識份子視佛教為消極、悲觀、逃避現實及提出「廟產興學」等諸多問題，8這般的佛教情形楊惠南將之歸為：與世無爭的「出世」性格。9在此階段，佛教丕變得衰微且消極，造成佛教和死人聯想在一起的狀況，佛教的形象便傾於做佛事、趕經懺的「死人的佛教」。佛教面對這樣的窘境，教內開始積極地反省和提出改革的口號。最有名者乃是素有「革命僧人」之稱的太虛大師(1890─1947)，起而帶動教制、學制等方面的革新；雖然結果事與願違，但是所揭「人生佛教」的理念，影響了近代中國佛教的諸多優秀僧人。其中，以印順法師(1906─2005)在義理上的研究最為傑出，並且繼承太虛大師的「人生佛教」，進一歩地弘闡「人間佛教」的理念。此一理念的倡導，啟動台灣佛教界的新思維，且賦予佛教新的生命力。 6. 望月信亨著、釋印海譯，《中國淨土教理史》(台北：財團法人嚴寬祐文教基金會，2004 年 12 月)，頁 368。 7 晚清以來僧人腐敗的現象，歐陽漸曾說：「中國內地僧尼，約略總在百萬之數。其能知大法、辦悲智、堪住持、稱比丘不愧者，誠寡若晨。其大多數皆游手好閒，晨夕坐食，誠國家一大蠹蟲。但有無窮之害，而無一毫之利者」。參見歐陽漸，〈辦方便與僧制〉，收入《歐陽大師遺集第二冊》(台北：新文豐出版社，1976 年 10 月)，頁 1488。 8 「廟產興學」是指把寺廟的財產，作為辦學資具的運動。起因可追溯到清光緒二十四年(1898)的戊戌變法(即明日維新)，當時因為教育經費沒有著落，湖廣張之洞(1837-1909)作〈勸學篇〉而開風氣之先。參見陳劍煌，《圓通證道──印光的淨土啟化》(台北：東大出版社，2002 年 5 月)，頁 69。 9 所謂「出世」的教派，至少有幾個可能：(一)厭棄本土而盛讚他方世界；(二)散漫而無作為的教徒組織；(三)社會政治、文化等事業的甚少參與；(四)傳教方法的落伍。這「出世」性格的形成，有它歷史的因素，也有當今政、教關係的因素；有思想的成份，也有佛教組織的條件。隨政府來台的中國大陸佛教，也是一個「出世」的教派，都是影響著台灣佛教發展的因素之一。這些，構成了台灣佛教錯綜複雜的網路。參見楊惠南，《當代佛教思想展望》(台北：東大出版社，1991 年 9 月)，頁 1-2，5。 3.

(9) 以「人間佛教」作為本懷，對於既往的佛教觀省反思，印順法師對傳統的淨土信仰發出了「新」聲。1951 年冬季，印順法師於香港青山淨業叢林演講「淨土新論」，這部分的演講稿，被集結為〈淨土新論〉，收錄於《淨土與禪》。10時至目前，這是佛教界針對傳統淨土信仰作出反省和釐清，最有系統且最深刻的論著。11本書後來在台灣廣為流傳，卻也引發台灣佛教界嚴重的批評和爭議，反對的聲浪此起彼落。面對這樣的困境，印順法師並沒有放棄自己對淨土的一貫看法，相續地在其它的著作中，仍然可見他對淨土問題的關注。如〈念佛淺說〉、〈求生天國與往生淨土〉、〈東方發微〉、〈東山法門的念佛禪〉、〈往生淨土論講記〉等著，直到 1980 年的《初期大乘佛教之起源與開展》也談到淨土信仰的相關問題；由此可知，印順法師對淨土的關切，前後起碼有三十年之久。12. 印順法師認為，淨土是大小乘人共仰共趨的最理想世界，不是一宗一派人的事情；只不過淨土在大乘的流傳中，獲得特別的發揚。印順法師曾說過自己出身於中國佛教，尊重中國佛教，但亦重視印度傳來的佛教；所以他說：「我講的淨土法門，多是依據印度的經論，並不以中國祖師的遺訓為聖教量。照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。所以與一分淨土行者，小有差別。」13印順法師所提倡的淨土思想，重點是對中國傳統淨土法門作出批判與反省，強調「淨土」不是只有一味地求往生西方極樂淨土。更舉證與般若思想相應的東方阿閦佛淨土，提出「莊嚴淨土」和「創造淨土」的彌勒人間淨土的特見；對於「稱名念佛」為淨土行者修行的正業，提出《般舟三昧經》念佛的真實義，給予傳統淨土念佛法門指正。印順法師以站在全體佛教來看，對淨土觀有了不同以往的解釋，看似對於傳統中國佛教淨土法門做出挑戰，實際上是將淨土建立在人間。. 10 11 12. 13. 印順法師，《淨土與禪》(台北：正聞出版社，1998 年)，頁 1-75。江燦騰，《人間淨土的追尋──中國近世佛教思想研究》，頁 190。參見吳有能，〈臺灣人間佛教的兩種淨土─以印順法師與李炳南居士為例〉，收入《臺大佛學研究》第十四期(臺北：臺大文學院/佛學研究中心，2007 年 12 月)，頁 169。印順法師，《淨土與禪》，頁 121。 4.

(10) 本研究以印順法師淨土相關的著作，作為論證基礎與重要根據。循著一代佛教思想家的思路，探討其是從何種角度來批判中國淨土宗，批判的原由為何？其淨土思想是否具有現代的意義，或者只是對傳統淨土宗譴責與批判？本研究將透徹深入此些觀點、剖析探研，期許能夠紮實地作出完整的研究成果，並希冀發掘開創性的見地。. 第二節研究成果述評. 印順法師對於漢傳佛教有所批判，對於佛法建構出一套不同於傳統的特殊思想體系。其對義理的深入和「人間佛教」思想的啟發，都深刻地影響著漢傳佛教。因佛學上的學養和特質，成了佛教學者大家探討的對象；研究印順法師思想的專書論著成績斐然，可提供後學彌足珍貴的資料。以下僅就與本研究相關的主題，茲分為「印順法師淨土思想之相關研究論著」、「印順法師思想相關研究論著」、「淨土研究相關論著」等三部分，依出版年代先後敘述之。. （一）印順法師淨土思想之相關研究 1、江燦騰，《人間淨土的追尋─中國近世佛教思想研究》：14本篇作者，提出認同與反對印順法師淨土思想的二方看法。即一方面承認印順法師提出的淨土觀，是對傳統淨土信仰反省的最有系統、最深刻的傑出作品；但另一方面，又提出評論指責，認為印順法師對中國文化的本質而衍生之中國佛教體系缺乏同情，覺得有架空的意味，且落入人類追求理想和實踐理想無法合一的困境。並且將與張澄基等人關於淨土思想的著作加以比較，提出對印順法師的批判，以為「張氏的詮釋，是從一般人的需要出發的，標準很低，但可能較近實際信仰狀態。印老標準極高，那是對佛門僧眾說的。」 15. 對江燦騰此一說法，邱敏捷則評江氏所提之「現實無法與理想、理論相契合，」16是. 14. 江燦騰，《人間淨土的追尋──中國近世佛教思想研究》(台北：稻香出版社，1989 年 11 月)。江燦騰將印順法師〈淨土新論〉、張澄基《淨土今說》、楊白衣《淨土的淵源及其演變》與聖嚴法師〈淨土思想之考察〉、《念佛與助念》加以比較，對印順法師淨土思想所做的批判。參見江燦騰，《人. 15. 5.

(11) 現實的問題，非關理想、理論，雖無法適合現實，但多少有些啟示。. 2、楊惠南，《當代佛教思想展望》：17本書探討清末民初以來，當代台灣佛教的社會型態，進而探索當時佛教思想的主流和新思想刺激之間的諸多情結。以日本佔據台灣時代和光復後的台灣佛教做為劃分，光復前以齋教為主流的「在家佛教」或居士佛教；光復後由大陸遷徙來台以出家僧人為領導的佛教。台灣佛教在兩大傳承的衝擊下，形成了「出世」的性格。18在這樣的環境，印順法師提出對淨土思想的諸多思想，自然是不受容於當時台灣的佛教。本書的特色，是將印順法師對淨土思想的做一綱要的介紹，並且將印順法師和太虛大師師生之間思想上的繼承和差異做比較評論。認為印順法師所提倡「創造淨土」和「人間淨土」，是十分合於「人間佛教」理念的淨土觀。本書對於研究印順法師的淨土思想，著重於歷史角度的層面，對於筆者的論文，具有很大的參考價值。. 3、劉紹楨，〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉：19本文以典範論、詮釋學和解構學等來分析，評論印順法師三系說為典範的共同體的問題，得到以下的結論：一、三系說典範的二大預設──緣起自性空和人間佛教，立論上陷於理路上的困思；二、扭曲唯識和如來藏的原意；三、對印順法師凸顯彌勒淨土和阿閦佛淨土的人間性，批評一味往生西方極樂世界的消極性，不表認同。認為彌勒淨土和阿閦佛淨土不如印順法師所說的是理想化的人間性，西方極樂世界也非印順導師所扭曲的出世性。本篇文章的研究結論，乃否定印順法師的大乘三系的說法且否定對淨土信仰的看法。. 16 17 18. 19. 間淨土的追尋──中國近世佛教思想研究》。邱敏捷，《印順導師的佛教思想》(台北：法界出版社，2000 年 1 月)，頁 14。楊惠南，《當代佛教思想展望》(台北：東大出版社，1991 年 9 月)。楊惠南認為當時的大陸淪陷後來台所引進的大陸佛教，基本上是已經沒落，與社會脫節、不問世事的「出世」性格。這個「出世」的思想，信仰中心是以往生阿彌陀佛的極樂世界為主，他做了幾點分析：（一）貶抑娑婆，讚揚極樂；（二）捨難行菩薩道，行易行方便法門；（三）先利再利他；（四）一句「阿彌陀佛」即可往生，荒廢利世福德因緣。由以上幾點的特色，將之歸為厭棄世間、荒廢利生實務的「出世」精神。參見楊惠南，《當代佛教思想展望》，頁 11~12。劉紹楨，〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉，收入《諦觀》第八十一期，1995 年 4 月)，頁 49-65。 6.

(12) 4、釋昭慧，〈印順導師對本生談與西方淨土思想的抉擇〉：20本文乃對照《本生經》故事內容呈現菩薩思想，以此呼應印順導師的淨土思想。從印順法師提出對淨土的思想看法，並非是破壞大乘的信念，反而有對治性的作用，有著解構偏鋒後再建構的實質功能。信奉其「人間佛教」思想的學人，反而能不趨厭離，不取欲樂，行中道成為「依人乘以直入大乘」的菩薩行人。. 5、釋禪林，《心淨與國土淨的辯證：印順導師的人間淨土思想及其對台灣佛教界的衝擊》：21本文著重在人間佛教的實現和心與淨的辯證，和筆者所探討的淨土思想範疇不太相同，但其人間淨土的發展敘述仍具參考價值。. 6、釋聖凱，〈印順法師的淨土思想〉：22本文以印順法師〈淨土新論〉及其他等著作為材料，從：一、從現實的時空理解；二、以人間淨土為基礎的淨土觀，三、萬善同歸的念佛觀，這三方面來突顯印順法師對傳統淨土信仰的反省，並對現代淨土弘傳者所出現的偏差給予糾正。. 7、吳有能，〈臺灣人間佛教的兩種淨土──以印順法師與李炳南居士為例〉：23本文作者是香港浸會大學宗教及哲學的教授，以印順法師對淨土的詮釋為本文的切入點。分析印順法師對淨土一詞的詮釋，對淨土信仰批評背後的立論基礎。另外，研究的時空以台灣傳統淨土信仰做為背景，並以推動台灣淨土信仰最為有力，富有崇高地位的李炳南居士做為比較的對象，以此呈現二者間的同異性。筆者以為，吳有能以比較的方式，呈現印順法師在淨土思想的特殊性和超越傳. 20. 21. 22. 23. 釋昭慧，〈印順導師對本生談與西方淨土思想的抉擇〉，收入藍吉富主編，《印順思想──印順導師九秩晉五壽慶論文集》(新竹：正聞出版社，2000 年 4 月)，頁 125-144。釋禪林，《心淨與國土淨的辯證：印順導師的人間淨土思想及其對台灣佛教界的衝擊》(桃園：圓光佛研所碩士論文，2004 年)。釋聖凱，〈印順法師的淨土思想〉，收入《“人間佛教的思想與實踐”學術研討會》(北京：中國社會科學院世界宗教研究所，2005 年)。吳有能，〈臺灣人間佛教的兩種淨土──以印順法師與李炳南居士為例〉，收入《台大佛學研究》第十四期(台北：台大文學院/佛學研究中心，2007 年 12 月)，頁 159-220。 7.

(13) 統窠臼的企圖；在傳統淨土信仰的一方，以台灣佛教界富有聲望的李炳南居士為代表。二者之間，一方力保延續傳統淨土的命脈；一方看似超越傳統淨土信仰，卻是希冀回歸佛陀本懷。二者可說是代表新、舊淨土思想之間的轉折，並且以思想史的角度來評論二者在台灣佛教史上所具有的時代意義。. 8、杜忠全，〈印順導師思想中的淨土論初探──以《淨土新論》為中心〉：. 24. 本文是以中國傳統淨土信仰的主流思想比對印順導師所提出的一些批判。分別以「往生淨土」和「莊嚴淨土」來論述，最後導歸彌勒淨土即人間淨土的實現。. 9、劉成有，〈印順法師人間淨土思想芻議〉：25本文作者，以人間淨土思想為標題，整個文章的淨土思想以環繞「人間佛教」為主要議題。文章分二個章節：一、人間佛教淨土思想是創建人間淨土的理論基礎；二、女性在創造人間淨土中的作用。作者認為，印順法師的「人間佛教」就「契理」而言，這是佛陀本來就有的精義；就「契機」來說，是結合現代中國人的特點，也是相應於印順法師倡導的「青年佛教」；另一特點是，就著印順法師的一些著作，《勝鬘經》、《淨土新論》、《人間佛教緒言》、《人間佛教要略》等，系統性的表達了青年女性在創建人間淨土中的作用。本文系統性的介紹印順法師「人間佛教」基本原則，也看出印順法師對女性地位的重視。. 10、江燦騰，〈從解嚴前到解嚴後——戰後印順導師的人間淨土思想在台灣的變革、爭辯與分化發展〉：26本篇文章，是江燦騰繼《當代臺灣淨土思想的新動向》一文，再一次的說明臺灣新舊淨土思想的判別，藉由太虛大師和印順法師的淨土思想之異同，再次強調自己的企圖和動機是，對李炳南居士所代表的傳統淨土思想的不滿； 24. 25. 26. 杜忠全，〈印順導師思想中的淨土論初探－－以《淨土新論》為中心〉，收入《福嚴會訊》第 19 期 (新竹：福嚴佛學院，2008 年 6 月)，頁 78-92。劉成有，〈印順法師人間淨土思想芻議〉，引自釋根通主編，《中國淨土宗研究》(北京：宗教文化出版社，2008 年 10 月)，頁 302-307。江燦騰，〈從解嚴前到解嚴後─—戰後印順導師的人間淨土思想在臺灣的變革、爭辯與分化發展〉，收入《第八屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議論文集》(新竹：玄奘大學宗教學系、桃園：財團法人弘誓文教基金會主辦，2009 年 5 月)，頁 C14-1~18。 8.

(14) 其次還是再次的批判，那些以解讀印順法師著作思想為信仰中心者，是缺乏歷史關聯性的「信徒式」解讀。江燦騰為本篇下了三個結論，即認為印順法師全部的著作都是反中國佛教淨土思想的論述之展現；其次，認為印順法師思想，根本就是對太虛大師的心性論提出強烈質疑；再者，認為印順法師的佛教思想，是否具有時代實踐性，有待檢驗。本篇大致上，以環繞這幾個問題再做接續的討論。筆者以為，本篇仍舊是不離開江燦騰先前《當代臺灣淨土思想的新動向》一文所討論的議題，其內涵似乎只是再度申明表態，自己研究的立場和動機。. 綜合以上研究成果，楊惠南、釋昭慧、釋禪林、劉有成、杜忠全等人，嘗試把印順法師「人間佛教」的理念和其「淨土思想」做連結；釋昭慧以「本生經」做為菩薩行的開端；釋禪林著重於「心與淨」的辯證；劉成有兼論女性地位的價值。江燦騰、吳有能、釋聖凱著重於與傳統淨土的關係和區隔。其中不認同印順法師淨土思想的劉紹楨，是就於義理的角度評論直批印順法師的大乘三系，也否定印順法師對淨土信仰的看法。. （二）印順法師思想相關研究論著：對於印順法師的思想，有繼承與批評，以下分別敘述之。 1、溫金柯，《生命方向之省思》：27在本書中，有三篇文章批評印順法師。認為印順法師「人間佛教的人菩薩行」淺化了大乘的菩薩道，進一歩針對印順法師所說的菩薩道和原始佛教解脫道之間的結合，真常唯心思想的判攝等提出質疑，覺得其思想與涅槃之間有著難以跨越的隔閡。. 2、釋昭慧，《人間佛教的播種者》：28本書可說是第一本由別人為印順法師所撰寫的生平傳記，全文共分為十八章節。內文從印順法師的童年說起，一直到出家、弘法、. 27 28. 溫金柯，《生命方向之省思》(台北：現代禪出版社，1994 年)。釋昭慧，《人間佛教的播種者》(台北：東大出版社，1995 年)。 9.

(15) 著作、來台等，一直到八十六歲高齡之間的方外歲月。本篇文章把印順法師「人間佛教」思想和「淨土思想」做連結。因為，印順法師畢生提倡的「人間佛教」理念，就是對「此時、此地、此人」的關懷；而且是具煩惱身、悲心增上的凡夫身做為修行的契機。這和他的「淨土思想」是環環相扣的，所以，要了解印順法師的「淨土思想」，其「人間佛教」的理念，是必須深入探究。. 3、朱文光，《佛教歷史詮釋的現代蹤跡：以印順判教思想為對比考察之線索》：29 本文嘗試釐清「佛學研究」的方法和範圍，並以當代的佛學的思想家太虛大師和印順法師的佛學研究方法做為研究的主軸，比較二者之間的差異性給予評議，並且探究典範成為學術主流之意涵。. 4、釋聖嚴，〈印順導師的人間佛教〉：. 30. 本文提到印順法師寫了許多文章提倡人. 間佛教的理念，這些理念對於中國佛教的思想有著決定性的影響力。最值得注意之處，乃是作者提及「法鼓山推行『提升人的品質，建設人間淨土』的理念，慈濟功德會推動『預約人間淨土』的活動，佛光山也在闡揚人間佛教，以及其他僧俗大德的佛教人間化，這都受到印順導師的思想啟發有關」。31據此，可見著印順法師影響、啟發諸位台灣重要佛教領袖，提倡「人間淨土」的思想與實踐。. 5、邱敏捷，《印順導師的佛教思想》：32本書共有六大章節，分別討論印順法師的佛教思想。筆者僅取第五章〈印順對禪宗與淨土宗的批判〉一文，與本論文淨土相關的議題做評析。本篇作者歸納兩點來說明印順法師對淨土宗提出的批判，即分別以「人間佛教」的思想和以佛教「智證」精神批判淨土宗；肯定印順法師對佛教理性分析的. 29. 30. 31 32. 朱文光，《佛教歷史詮釋的現代蹤跡：以印順判教思想為對比考察之線索》(台中：國立中興大學中國文學系碩士論文，1996 年 1 月)。釋聖嚴，〈印順導師的人間佛教〉，引自釋聖嚴，《人間淨土》(台北：法鼓文化有限公司，1997 年 3 月)，6-9 頁。釋聖嚴，〈印順導師的人間佛教〉，引自釋聖嚴，《人間淨土》，頁 7。邱敏捷，《印順導師的佛教思想》(台北：法界出版社，2000 年 1 月)。 10.

(16) 「辨異」工夫，打破傳統淨土宗的窠臼，以歷史的研究考證真實呈現。最後，作者為印順法師的淨土思想做出二個結論：「一是緣起性空說的絕對正確性；二是諸佛皆不離人間成佛。前一主張，點出佛教思想的核心；後一主張，則由前一主張的理論基礎，而後確立其對人類社會教導的有效性。」33邱氏肯定印順導師其人間淨土思想，充分地展現佛教思想對現實世界的接受與改造的意圖，且能消解佛教與現實世間的差距。本篇論文，簡潔有力地點出印順法師淨土的思想概要；但是基於這只是其中一個論題篇章，所以進一步的深入性，有待研究者再作探究。. 6、王雷泉，〈批判與適應──試論人間佛教的三個層面〉：34作者認為目前佛教界中存在的某些世俗化運動及庸俗化現象，對人間佛教思想是一種歧出與誤解。作者便提出，印順法師「人間佛教」思想是貫徹於「批判與適應」這一主線，故從三方面作解析：一、指出印順法師是在一系列的思想批判中，建構出人間佛教的理論體系；二、指出人間佛教的神聖性根源；三、指出學術研究中行菩薩道精神。王氏此三層面的討論，可謂直指印順法師人間佛教的思想源頭與核心概念，以釐清對其有誤解或歧出者。. 7、藍吉富，〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉：35本文就著印順法師思想對當代佛教界和學術界的影響予以肯定；分析繼承和批評印順法師思想的不同見解。將印順法師思想區隔為「印順時代」和「後印順時代」，對於印順法師思想，後繼者如何「接著講」？讓印順法師思想成為更有系統的「印順學」，使之對台灣歷史多一分正面影響，少些負面價值，是後繼者在態度與方向上必須省思的。. 8、林鎮國，〈布特曼與印順的解神話詮釋學〉：36本篇內容是以基督教神學家布特 33 34. 35. 36. 邱敏捷，《印順導師的佛教思想》，頁 270。王雷泉，〈批判與適應──試論「人間佛教」的三個層面〉，收入《印順思想：印順導師九秩晉五壽慶論文集》(新竹：正聞出版社，2000 年 4 月)，頁 371-381。藍吉富，〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉，收入《第三屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議論文集》(桃園：佛教弘誓文教基金會主辦，2002 年 4 月)，頁 O1-12。林鎮國，〈布特曼與印順的解神話詮釋學〉，收入《含章光化：戴璉璋先生七秩哲誕論文集》(台北：里仁書局，2002 年 12 月)，頁 103-126。 11.

(17) 曼的解神話詮釋學與印順法師的淨土詮釋做作比較；作者以兩者在四、五十年代的著作(布特曼所著《耶穌基督與神話學》、《新約與神話學》，印順法師所著《佛在人間》、《淨土與禪》)進行討論。作者認為布特曼對現代性是持批判的立場，印順法師是持肯定的立場；布特曼的詮釋方法乃將「神話話語」改寫為「實存話語」，印順法師乃將「神話話語」改寫為「社會實踐的話語」。本文作者以東西方兩位宗教學家的作品探討兩者的詮釋方法，實屬別具觀點的研究；此外，林氏在文中也提及受到印順法師「人間淨土」的思想，台灣佛教團體具有明顯介入社會的特質，這亦是筆者所關注之處。. 9、林建德，《諸說中第一：力挺佛陀在人間》：37本書主要對印順法師人間佛教修行觀，給予次第的說明論證，回應現代禪溫金柯、如石、恒毓等人對印順法師人間佛教修證解脫等問題。. 10、恒毓，〈印順法師的悲哀──以現代禪的質疑為線索〉：38本文是以站在「現代禪」的觀點批判印順法師，認為印順法師漠視禪宗，舉諸多實證的問題反駁印順法師，並對其著作「中觀思想」、「人間佛教」等評論是違背佛法的論斷，和對佛法的種種曲解。. 11、溫金柯，《繼承與開新：從現代禪到淨土信仰》：39本書仍舊是環繞著印順法師的大乘思想所開展的議題。主要的是回應林建德〈印順人間佛教的修行觀研究── 從現代禪的質疑考察起〉與楊惠南〈不厭生死，不欣涅槃──印順導師「人間佛教」的精髓〉二篇論文。與二者之間的學術論議，重點還是為了評破印順法師的「人間佛教」諸多觀點。. 37 38 39. 林建德，《諸說中第一──力挺佛陀在人間》(台南：中華佛教百科文獻基金會，2003 年 2 月)。恒毓，《印順法師的悲哀》(台北：正智圖書，2005 年 1 月)。溫金柯，《繼承與開新：從現代禪到淨土信仰》(台北：淨宗出版社，2005 年 7 月)。 12.

(18) 12、侯坤宏，〈印順法師對佛教傳說的理解和運用〉：40本文就著印順法師對佛教典籍中有關傳說(神話)的理解和運用，進行研究、分析，試圖由此理解印順法師思想的另一面向。在本篇文章第伍〈有關大乘佛法的傳說〉之第四點〈淨土傳說〉，作者將印順法師對彌陀信仰和太陽神的關係；阿閦佛淨土和北拘盧洲；印度神教的菩薩化等等，視為是佛教適應印度神教文化與印度之交渉有關，可是印順法師的角度並非全盤否定其價值，反而肯定在大乘思想的流傳，有著重要的地位。本文以「神話」而後「傳說」的流變，考察印順法師的「思想性格」和「研究態度」，以此角度理解印順法師研究上的特殊性格，是能更了解其對「淨土思想」的解說。. 13、藍吉富，〈印順學之形成及其發展〉：41本文對印順法師的著作做歸納介紹，在阿彌陀佛與觀世音菩薩；文殊菩薩與普賢菩薩這方面的解說，覺得印順法師蘊含「人本思維」與「宗教（信仰）思維」，對於印順學的弘揚者或詮釋者，還有很大的思想空間可以發揮。. 14、林建德，〈印順學發展芻議──印順佛學走向國際之省思〉：42本篇主要以印順法師的中觀學、判教觀點、「三法印」研究方法及大乘起源說，並且對印順佛學走向國際化的展望，提出看法和方向。. 近年研究討論印順法師思想的成果豐碩，筆者僅就與本研究相關的主題，羅列數篇提出粗淺看法。在諸多論述中有繼承與批判，綜合以上大致上可分為二大類的線索作為考察，一是以人間佛教的思想理路做為考察的對象；二是印順法師的治學方法做. 40. 41. 42. 侯坤宏，〈印順法師對佛教傳說的理解與運用〉，收入《國史館學術集刊》第 6 期(台北：國史館，2005 年 9 月)，頁 225-279。藍吉富，〈印順學之形成及其發展〉，收入《第七屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議論文集》 (新竹：玄奘大學宗教學系、桃園：財團法人弘誓文教基金會主辦，2008 年 5 月)，頁 A1-10。林建德，〈印順學發展芻議──印順學走向國際之省思〉，收入《玄奘佛學研究學報》第 12 期(新竹：玄奘大學宗教系，2009 年 9 月)，頁 29-58。。 13.

(19) 評析。上述研究的成果，是本文再行討論的重要線索。. （三）淨土思想相關論著 1、釋修禪，《台灣淨土六十年》：43本文介紹淨土法門在台弘化的歷史進程中，各個倡導者以不同的思想特質和實踐面向熱絡地在各地展開弘法活動。其中在「淨土法門的發展」之部分，作者點出淨土法門和其他思想的互動關係；其中，又以印順法師的淨土思想最顛覆傳統的淨土信仰，提出了不同面向的思考。. 2、鄭世東，《彌勒淨土中的人間佛教思想》：44本文探討彌勒淨土中的「人間佛教」思想，採以大量的原典、配合前人之研究，循探佛教本具的人間性。進一步，針對彌勒法門的修持方法與經典內容，分析彌勒法門所蘊含的人間性。其中，作者亦特別介紹印順法師對淨土的分類，對於通篇採以「人間佛教」的切入點頗相契合。. 3、謝賜元，《佛教東方淨土之研究》：45作者認為在淨土思想的發展上，一般的佛教徒，需靠自力的方式達成解脫有其難度，故大部份是信仰阿彌陀佛的西方淨土。因此，其他的淨土世界則被忽略，所以作者提出「東方淨土」的探究。其指出東方淨土的特色，以及對現代社會的意義；此外，亦就學者對淨土的各種看法，作出詳細的整理。此論文的研究成果，對於筆者欲提及的阿閦佛、藥師佛淨土，有相當程度的啟發。. 淨土思想的論著，以日本幾位學者的專書(文)尤為權威富代表性，在台灣亦有學者將相關的淨土篇章集結成書，這些均是筆者必須閱讀的基本文獻。然筆者以上提出的著作，乃近年對於台灣淨土、彌勒淨土、東方淨土作出的專門研究，與筆者的論文內容有所關聯，故特別列舉之。. 43 44. 45. 釋修禪，《台灣淨土六十年》(台中：圓淨出版社，2003 年 3 月)。鄭世東，《彌勒淨土中的人間佛教思想》(台南：國立台南大學國語文學研究所碩士論文，2007 年 6 月)。謝賜元，《佛教東方淨土之研究》(宜蘭：佛光大學生命與宗教學研究所碩士論文，2010 年 7 月)。 14.

(20) 綜合上述所有的研究成果，不僅豐富本論文的文獻探討，也拓展了筆者研究的視野。然而，有關「印順法師淨土思想的研究」，大致性上呈現概括性的說明；筆者希冀理解印順法師淨土思想的完整性、系統性的原貌。. 第三節研究範圍與方法. 本研究，乃以印順法師對淨土思想的判攝，為主要的研究範圍。透過印順法師對淨土的相關文獻和書籍，期能對印順法師的淨土思想，作一明確完整、系統性的呈現。. 關於佛學的研究方法，當代學者提供了寶貴的意見和專書論述。對於研究的方法從基本的觀念、方法學的運用，不同的進路和研究方法，會產生不同的預期效果，且能互補之間的長短。吳汝鈞在《佛學研究方法論》中提到將現代佛學研究的方法歸納為：「文獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法、實踐修行法及其它。」46葛兆光將佛教研究歸納為：「佛教文獻、佛教史、佛教思想和佛教儀式及其他活動」等四個進路。47執行本計畫之初，筆者將以二大方向來進行本論文的研究：. 一、文獻學分析法： (一)筆者欲以印順法師的淨土相關論著《淨土學論集》、《藥師經講記》、《華雨集》第一、二冊的〈往生淨土論講記〉、〈方便之道〉以及《初期大乘佛教之起源與開展》的〈淨土與念佛法門〉等專著作為主要文本，全面整理、分析、解讀。(二)在與論文有關而攝及部分的語言文獻學方面，透過搜集相關經典及注釋書、工具書，並比對漢譯本等相關文獻。48(三)其它相關學者的論述收集、彙整，如張曼濤主編《現代佛教. 46 47. 48. 吳汝鈞，《佛學研究方法論》上冊(台北：學生書局，1994 年)，頁 94。葛兆光，〈佛教研究方法談一~四〉，收入《世界宗教文化》2004 年第 2-4 期、2005 年第 1 期(北京：中國社會科學院，2004-2005 年)。有關佛學原典的相關文獻，對於研究佛學的重要性，參見蔡耀明，《佛教的研究方法與學術資訊》（台北：法鼓文化，2006 年），頁 163-218。 15.

(21) 學術叢刊》中，與淨土有關的一系列論集49；日本對淨土學深入研究的學者，藤田宏達、望月信亨、色井秀讓等等，藉由諸多學者對淨土的詮釋和研究相互比較，俾使議題更加清晰明確。. 二、佛教思想史研究：佛學研究中的思想史研究，範圍廣泛，可說是「順著歷史發展的脈絡，而描述其思想流變，則成思想史。」50楊白衣也說：「研究佛學，絕不可離開史學，故宜透過歷史把握盛衰因果，做為今後借鏡。」51呂澂以為：「一切學術之鑽研，莫不以史的尋究為最重要。蓋由此知事實之因果關係及其變遷發達，而後得合理且精確之解釋也。」 52. 本論文除了渉及「印度佛教史」部份的淨土典籍，有關中國淨土思想方面，如曇鸞、. 道綽、善導等中國淨土宗祖師的著作，也是必需深入探討、研讀的，近現代淨土論述更為重要。透過佛教思想史的脈絡，進行分析印順法師淨土思想的動機背景，以配合本論文的旨趣，釐清傳統淨土信仰者的誤解，從而更明確地呈現印順法師的淨土思想。. 合以上所論，本論文的研究範圍，將涵括「傳統」與「印順法師」的淨土思想，並將重心放置落實於「人間」的淨土思想。易言之，筆者欲嘗試從印順法師畢生致力所提倡「人間佛教」與「人間淨土」的實踐，乃至彌勒下生人間，以及人間淨土的完成，做出連結與貫串。確立研究的範圍，在文獻學分析、以及佛教思想史的研究方法運用上，誠如侯坤宏所言：「所以從事佛學研究，可以是源自自己內心的需要，是一種生命的投入，也是一種立身的態度，更是對自身存在的觀照。但研究者要具有反思性的執著，歷史學不僅要注重對個別的史料、史實、史事批判性分析，也需對整體的史學思想傳承和史學發展脈絡，進行批判性反思。佛教史既然是史學的一個分支，也 49. 50 51. 52. 參見張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》第 64-69 冊：《淨土宗概論》、《淨土宗史論：淨土宗史與宗師》、《淨土思想論集(一)》、《淨土思想論集(二)》、《淨土典籍研究》、《彌勒淨土與菩薩行研究》(台北：大乘文化出版社，1979 年 2 月)。吳汝鈞，《佛學研究方法論》上冊，頁 121。楊白衣，〈佛學研究述要〉，收入《現代佛教學術叢刊》第 41 冊(台北：大乘文化出版社，1978 年 6 月)，頁 24。呂澂，《佛教研究法》(台北：新文豐出版社，1996 年 2 月)，頁 59。 16.

(22) 不能避免要進行批判性反思，不僅是對史料、對過去研究成果，對自己的研究心態，研究時所採的視野與角度等，都不能放過。」53印順法師的淨土思想，是從佛典記載與淨土發展的歷程，提出批判性的論點；故筆者也期許自身在投入淨土發展的脈絡、循以印順法師淨土思想的傳承裡，在「傳統淨土」與「淨土新論」中，呈現不同以往的研究成果。. 第四節研究進程與架構. 本論文的研究希冀運用適切而且有系統的方法和歩驟，以確立問題、探討問題、尋求問題的解答而不斷的去發掘(discovery)和驗證(verification)。本論文將簡述筆者規劃的進程與各章架構：第一項進程，本論文的第二章，探討三個方向：一、啟發印順法師淨土思想的背後因緣和動機；二、師承太虛大師「人生佛教」，進而開啟畢生提倡「人間佛教」的過程和思想的啟蒙，進一歩論述二者之間建構的側重點；三、印順法師的治學方法。以上筆者擬從「印順法師」、「太虛大師」相關的著作文獻，進行閱讀與歸納。第二項進程，本論文的第三章，以印順法師對傳統淨土思想「往生淨土」法門的諸多看法，進行整理且分析：一、就著印順法師的理性思惟方式和態度在「思想性格」和「研究角度」上，試著從神話乃至傳說解析「淨土」來源與大乘思想做連結。二、試分析「念佛」與「稱名」念佛特色、易行道與難行道之間的取捨，往生淨土與天神化信仰之相關交涉，以及闡釋東西淨土付與之特殊意涵。第三項進程，本論文的第四章，探討印順法師對彌勒淨土的肯定與推崇，以及其「人間佛教」思想與「人間淨土」實踐之間的關係和連結。第四項進程，本論文的第五章，筆者首將嘗試分析印順法師人間淨土思想所產生. 53. 引自侯坤宏，〈佛教史研究的視野、角度與方法〉(台南：妙心寺「成長教育講座」專題演講講稿。 http://www.mst.org.tw/Magazine/magazinep/ART/100-侯坤宏.htm)。 17.

(23) 或影響的時代意義；接著，回顧本論文的重要論點，提出本研究的分析發現。進而，探討本研究目前之限制與困境，並提出後續省思。. 18.

(24) 第二章印順法師淨土思想學思歷程及其撰述第一節印順法師之學思歷程與淨土思想. 印順法師，俗姓張，名鹿芹，浙江省海寧縣人。生於 1906 年，清光緒 32 年(民國前 6 年)農曆 3 月 12 日；二十歲那一年，一日讀到馮夢禎〈莊子序〉：「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶！」觸發了學佛的先鋒。1930 年(民國 19 年)農曆 10 月 11 日，在普陀山福泉庵清念老和尚座下出家，法名印順，號盛正，時二十五歲。印順法師一生致力佛法的研究、講學，著作高達七百餘萬言；且注重僧教育，創辦佛學院培養僧才。其於西元 2005 年(民國 94 年)6 月 4 日辭世，世壽 100 歲，僧臘 75 年，被尊為當代佛學泰斗，咸認為其乃近代華人佛教界最傑出的僧人之一。. 在《遊心法海六十年》中把佛法的修學歷程分成五個階段，分別為：(一)「暗中摸索」期，出家前 1925─1930 年(20─25 歲)；(二)「求法閱藏」期，已出家 1930─ 1938 年(25─33 歲)；(三)「思想確定」期，1938─1952 年(33─47 歲)；(四)「隨緣教化」期，1952─1964 年(47─59 歲)；(五)「獨處自修」期，1964─(59 歲─)。54此五時期，清楚地呈現印順法師畢生投注在佛教問題的反省和研究的過程；其對佛教義理的深入，乃從閱藏而來的心得啟發，進而思想奠定並隨緣教化。而本論文探究的「淨土思想」，亦是法師曾在《遊心法海六十年》中，提及自民國27年到41年之間，是其思想的確定期，是寫作和講說最多的十四年。此時國家和佛教都面臨危機，印順法師認為有探究其衰微和失真的源由與對佛教問題的反省，期能早日解決佛教的問題。如呂勝強說：透過導師對於「整體佛教」的高廣視野，「評析中國佛教」及「關注中國佛教復興」的看法，相信可以提供讀者一個「理解過去的真實情況，記取過去的興衰. 54. 參見印順法師，《遊心法海六十年》，頁 4-39。 19.

(25) 教訓」重要性、指標性的樣本。55探討印順法師對傳統淨土的諸多看法，必須從其對佛法研究的歷程和當時的時代背景給予的啟發，嘗試了解印順法師對淨土見解。本論文以清朝中葉至今的淨土宗發展概況及印順法師關注當時代中國佛教的諸多問題，以探討印順法師啟發其淨土思想的來源。. 一、簡述近現代淨土宗的信仰及特徵淨土宗，是佛教傳入中國後產生的一個宗派，被視為中國佛教八大宗派之一。以專修往生阿彌陀佛極樂淨土為最終目的法門，後世稱之為淨土宗，又稱蓮宗。. 中國的淨土信仰，乃於東漢支婁迦讖翻譯《般舟三昧經》後，得以開始傳入。繼後，三國曹魏康僧鎧(生卒年不詳)譯出《無量壽經》、南朝宋彊良耶舍(383~442)譯出《觀無量壽佛經》、姚秦鳩摩羅什(343─412，另一說為 350─409)譯出《佛說阿彌陀經》，此「淨土三經」方令淨土經典較為完整。復至清末，印光法師將《華嚴經‧普賢行願品》、《楞嚴經‧大勢至念佛圓通章》加入「淨土三經」，成為「淨土五經」，為淨土宗的修持奠定參考的依據。. 《中國淨土教理史》：「然而有關其他諸佛及其淨土，極少說到，不過唯有阿彌陀佛，阿閦佛，藥師等諸佛有個別經典之述說，就中關於阿彌陀佛經典佔絕對多數，詳述彼佛從因位開始發願修行，乃至其淨土西方極樂世界之結構莊嚴。此一事實可證明阿彌陀佛的淨土，自古以來就被選為諸佛淨土的代表。」56諸佛淨土中，阿彌陀佛的淨土法門，向來最為盛行且發揚不輟。東晉慧遠法師(334─416)依《般舟三昧經》倡彌陀淨土法門，於廬山結「白蓮社」念佛，成為淨土宗之始祖；後至北魏曇鸞法師，其注解《十住毗婆沙論》，主張「他力本願」的思想。到了隋朝，天台智顗法師(538 ─597)強調淨土往生之因乃自力與他力兼具，且重視念佛三昧，並以「止觀」為修持 55. 56. 呂勝強，〈印順導師對於中國佛教復興之懸念探微─以義學為主〉〈印順導師對於中國佛教復興之懸念探微〉，收入《福嚴會訊》第 26 期(新竹：福嚴佛學院，2010 年 4 月，別冊裝訂)，頁 3。望月信亨著、印海法師譯，《中國淨土教理史》，頁 1。 20.

(26) 方法；同時代的吉藏法師(549─623)則依《觀無量壽經》倡導通別二門、本迹二說，並未側重他力或自力的對比。時至唐朝，道綽、善導法師繼承曇鸞教義，57道綽強調「佛本願力」，並提出佛教教法有聖道、淨土二門，末法時期應專歸淨土；善導亦宣揚末法思想，提出「凡入報土論」，亦即凡夫也能入彌陀報土。爾後至五代後周永明延壽禪師著《萬善同歸集》與《宗鏡錄》，提倡禪淨雙修；而明代蓮池祩宏與藕益智旭法師繼之倡導，將淨土教法寓於禪宗，使禪淨教律得以融合。再至清末印光法師，不但合編「淨土五經」，還重振淨土持名念佛法門，被尊為淨土宗第十三祖。. 清代力揚淨土法門的著名僧人眾多，這裡以行策、實賢、際醒、印光為例，考察當時期淨土法門的主要情況。. (一)行策的七日念佛。行策(1626─1682)，字截流，江蘇宜興人，俗姓蔣。父母相繼去世後，二十三歲出家。著有《金剛經疏記會編》十卷、《勸發真信文》、《起一心精進念佛七期規式》、《寶境三昧本義》、《楞嚴經勢至圓通章》等。行策創立精進七日念佛的實踐方法。透過七日的稱名念佛，可以達到一心不亂，在短期內有較好的修行成效。七日念佛，也稱為打念佛七、打佛七、佛七、結七等。這是後來打佛七的濫觴。「『打』是語助詞，『七』是一個期限，可以打一個七，兩個七，乃至七個七，主要是克期求證的意思。一天六支香外，『大回向』任何人都可參加，所謂三根普利，九界咸收，都可以共稱阿彌陀佛。」58這種「稱名念佛」求往生的活動，無論是男女老少，僧俗二眾利鈍全收。行策這易於修持的方法和普及的宗教活動，影響深遠。. (二)實賢的苦行念佛。實賢(1686─1734)，字思齊，號省庵，俗姓時，江蘇常熟人。將參話頭「念佛是誰」和淨土念佛法門結合，並以持戒精嚴和以一日一食的苦行 57. 58. 釋慧嚴：「彌陀淨土思想，於西元二世紀後，隨著般若經論及淨土三經的東傳，就陸續傳入長安、洛陽，之後逐漸被漢化的過程。在歷經曇鸞、道綽、善導三大師，終於在七世紀形成了彌陀淨土的信仰，且在形勢上淩駕了彌勒淨土的信仰，成為漢民族的宗教信仰主流之一，『家家彌陀佛、戶戶觀世音』就是最好的說明。」參見釋慧嚴，《淨土概論》，〈自序〉。陳揚炯著，《中國淨土宗通史》（江蘇：古籍出版社，2000），頁 529。 21.

(27) 著稱。晚年結集蓮社，專修淨土法門，故有「永明再來」的尊稱。實賢的思想，「融會了儒、佛，融會了教、禪、戒，也融會了淨土和地獄，而歸於往生極樂……以稱名念佛為主，也融合觀想念佛和實相念佛，還有禮懺。」59著有《勸發菩提心文》、《淨土詩》一百首，《西方發願文注》、《續往生傳》、《涅槃懺》等。. (三)際醒(1741─1810)，字徹悟，一字納堂，又號夢東。俗姓馬，河北豐潤人。早年以弘揚禪法為主，後來受永明禪師影響轉以專弘淨土法門。以念佛要了生死，發菩提心，持戒修苦行，攝心專注念佛等為主要修行。嘉慶五年（1800 年）退居紅螺山資福寺，勸人念佛專弘淨土，世稱「紅螺徹悟」。受其教化者眾，遍及南北。著有《夢東禪師遺集》、《念佛伽陀》。. (四)印光(1861-1940)，法名聖量，字印光，別號慚愧僧。俗姓趙，陜西郃陽人。印光大師一生淡泊名利，刻苦簡樸，倡導淨土法門，以念佛普利法門，化導眾生。主張融會儒佛思想，恪遵「不當住持，不收徒眾，不登大座」的三大原則。清末印光大師有感於時局紛亂，天災人禍，民不聊生，強調末法時期只有淨土法門才能與苦難的時代相呼應，於是勸人念佛往生西方：「發四宏願，與大菩提心，自行化他，共修淨業。以期一期報盡，徑生西方，親靈彌陀。」60認為淨土法門才能統攝禪、教、戒，普及上中下根機。以「稱名念佛」為主要的修持方法，而實相念佛和觀想念佛做為助行。自創「十念記數」的念佛方法，並以〈大勢至菩薩念佛圓通章〉的「都攝六根，淨念相繼」做為念佛的運用。「可見，印光主張儒佛相資，以淨土結合、融攝各宗。千余年來各宗合流歸於淨土的趨勢至印光而集其大成。」61. 江燦騰在《人間淨土的追尋──中國近世佛教思想研究》一書中，提及印光大師對中國佛教的影響： 59 60 61. 陳揚炯著，《中國淨土宗通史》頁 531-532。釋廣定編，《印光大師全集》第一冊（台北：佛教出版社，1991），頁 598。陳揚炯著，《中國淨土宗通史》，頁 541。 22.

(28) 印光大師的淨土思想，不止遍及全中國，民國三十八年以後，並由其高徒李炳南居士傳播到台灣來……因此，要了解台灣的佛教信仰，必須對印光大師的淨土思想有所了解才是。62. 印光大師對於淨土法門的弘揚，影響甚鉅。就著信仰層面，把念佛方法簡易普及化，受到感召的人遍佈各階層，流風餘澤及於二岸佛教團體，為數甚多。. 在這個時期以印光大師對淨土宗的影響最大，被譽為民國以來淨土第一尊宿。清代居士佛教興盛，在淨土宗方面有周夢顏(1656─1739)、汪縉(1725─1792)、彭紹升 (1740─1796)、羅有高(1734─1779)、錢伊庵(？─1837)、汪沅(1766-1837)、張師誠(1762 ─1830)等，他們積極宣傳西方淨土信仰，同時也是虔敬的信仰實踐者。其中私淑蓮池大師的彭紹升，不但發願往生淨土，且致力慈善事業，又有諸篇關於淨土的著述，可說是對淨土宗的弘揚最為有力。. 淨土宗從清朝中葉至今，約有幾項特徵：一、在此時期專門弘揚淨土，修淨土法門的僧人是歷代中最多且最盛況的。清代新編撰的《新續高僧傳》中列有《淨讀篇》，記載從宋到清的僧人來自不同的派別，可是他們有一共同點是，都修持及弘揚淨土法門；二、淨土的信仰逐漸傾向單一化。中國佛教的發展逐漸趨向淨土宗為主流，以他方淨土中的西方極樂淨土為主要信仰，修持為稱念阿彌陀佛的名號。相較於其它的淨土，如東方阿閦佛、彌勒兜率淨土等則是走向邊緣化，或者有的早已被淡忘；三、這個時期的淨土修行者強調戒律和苦行的重要形象，淨土宗師因而能在佛教界和社會上產生重大的感召和影響力；四、隨著西方淨土信仰的普及和大眾化，信賴佛力加持的他力成份，取代佛教原本重視自力解脫的精神。. 此時值淨土法門取代禪學地位之際，並且逐漸走向稱名念佛求往生西方的信仰形 62. 江燦騰，《人間淨土的追尋─中國近世佛教思想研究》，頁 166。 23.

(29) 態。佛教仰賴佛力救助的意願增強，是故，也影響佛教未來的走向。這種情況，也是印順法師關切的內容。. 二、印順法師對中國佛教問題的省思 (一)政治因素與文化思潮的啟迪佛教於清朝期間，皇室因信奉喇嘛教，雍正皇帝(1678─1735)特意壓制禪宗，提倡淨土宗的念佛法門，所以造成「中國佛教不問其宗派如何，都以念佛為基本」63的現象。直到乾隆皇帝(1711─1799)更加壓抑佛教的發展，使之孤立於社會，在《大清．禮律．褻瀆神聖條》便有載文：「僧道不得於市肆誦經托缽、陳說因果、聚歛金錢、違者懲罰！」64另外，乾隆也廢除控管度牒的制度，因此大批流民和貧困者混入僧尼之中，此時僧尼的人數雖然迅速增加，可是素質反而低落。此外，《十朝聖訓》對僧人定位為：「至於僧侶，全為無用之人，應嚴加取締。」便可得知佛教於清代的地位已十分衰弱且瀕臨危急。. 佛教在清朝時受到冷落和以實質律典壓制活動，而後又有洪秀全(1814─1864)的太平天國之亂的摧殘。65辛亥革命後，張之洞(1837─1909)《勸學篇》的「廟產興學」，主張把全國的寺廟、寺產的十分之七做為校舍、學堂之用，其餘才做為僧侶的住處。本已衰微的佛教，因為「廟產興學」的成立，更是直受打擊，一蹶不振，使佛教面對經濟基礎的崩潰。佛教在當時的處境，可以說是滿目瘡痍雪上加霜。太虛大師對這樣的佛教狀況，曾感慨的說：「迨乎前清，其（佛教）衰也始真衰矣。」66. 63. 參見鎌田茂雄著、鄭彭年譯，《簡明中國佛教史》(台北：谷風出版社，1987 年 7 月)，頁 315。參見中村元等著，《中國佛教發展史》(上)(台北：天華出版社，1984 年 3 月)，頁 492-493。 65 洪秀全自道光三十年(1850 年)在廣西平樂府的金田縣起事；咸豐元年(1851 年)12 月 25 日，定都金陵，建國號為太平天國；迄同治三年(1864)為清軍所滅。前後十多年的時間，佔據天下三分之二。只要兵力所到的地方，凡屬異教，一律排斥，無論是佛寺、道觀、佛像、經卷全部摧毀。到目前為止，有些舊時的名剎，都還無法恢復。參閱江燦騰，〈中國近代佛教改革運動興起的背景〉《中國近代佛教思想的諍辯與發展》(台北：南天書局，1998 年 6 月)，頁 404。 66 《太虛大師全集》第二冊(台北：善導寺佛經流通處，1980 年 11 月)，頁 913。 64. 24.

(30) 又二十世紀的中國社會，受到西方資本主義文化的影響，崇洋的心態，迎頭衝擊古老帝制的封建社會；社會制度和意識形態也隨著東西文化的碰撞，而快速地改變。佛教長期處在封建的文化之下，隨著西方文化的傳入、科學文明的導向等種種因素，使得衰微不堪的傳統中國佛教，又要面對新的挑戰。此時的佛教該面臨的是，如何因應這西來文化的猛烈衝擊，陳兵、鄧子美的《二十世紀中國佛教》中說：. 傳統佛教畸重出世，忽視現實人生的建設，不能提供成功地改進社會制度、促進生產發展的具體方案。雖然也有一些熱心弘法者、儒家文化的批判者如龔自珍、魏源、康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等倡導佛救救救世，但多數民眾對古老佛教能否真正救國，大多滿腹狐疑。67. 誠如上述，傳統佛教重出世，忽略現實人生的建設，無法提供有利社會改進的具體方案。此般傾向出世性格的佛教，自然無法因應社會的要求，當然不被社會所接受；顯然佛教在當代，是無法獲得普遍社會大眾的認同。. 在此期間有一重要的人物，楊仁山(1837─1911)，可說是促使現代中國佛教復興最具關鍵性的人物。楊仁山號稱是近現代中國佛教改革的先驅，一生致力於佛教教育的改革。認為宗教是救治當時代社會問題的良藥，如說：「地球各國，皆以宗教維持世道人心，使人人深信善惡果報毫髮不爽，則改惡遷善之心，自然從本性發現，人人感化，便成太平之世矣！」68從近百年來的佛教史來看，楊仁山是一位使佛教起死回生的重要樞紐。69而江燦騰認為中國近代佛教改革運動，都是在楊仁山佛教改革運動的基礎上再出發的。70後續以改革復興佛教為職志最具代表性的有，在家身份的歐陽. 67 68 69. 70. 陳兵、鄧子美合著，《二十世紀中國佛教》(台北：現代禪出版社，2003 年 4 月)，頁 27。洪啟嵩等編，《楊仁山文集》(台北：文殊出版社，1987 年 8 月)，頁 52。關於楊仁山的研究，參考自藍吉富〈楊仁山與現代中國佛教〉一文，介紹楊仁山和近代中國佛教的關係，以及在佛教發展史上的重要地位。藍吉富，《聽雨僧廬佛學雜集》(台北：現代禪出版社，2003 年 11 月)，頁 588-612。江燦騰，〈中國近代佛教改革運動興起的背景〉《中國近代佛教思想的諍辯與發展》，頁 412。 25.

(31) 漸(1871─1943)和僧人身份的太虛大師。. 歐陽漸創辦「支那內學院」，以弘揚印度無著、世親的唯識為主；認為以當前國家的情勢，唯有佛法才能拯救中國與世界，對西方傳來的科學和哲學，覺得已發展到偏頗的地歩。歐陽漸以復興印度唯識學為宗旨，直接表現出其反傳統中國佛教的立場。太虛大師創辦「閩南佛學院」，積極想要改革中國佛教陋習弊端，提倡「教制」、「教理」、「教產」的佛教改革。以「人生佛教」，對治中國偏重渡亡、渡鬼，重往生後的信仰特色，故素有革命和尚之稱號。太虛大師認為唯有發展中國本土的傳統宗派，才能應對西來文化的衝擊。就對佛教改革來說，邱敏捷認為太虛大師有凌駕歐陽漸之勢；在對應時代的課題上，太虛大師是一位相當能掌握時代動脈並且能與社會潮流互動的革命僧。71太虛大師是以闡提傳統中國佛教為要，與歐陽漸重印度唯識反中國傳統佛教，二者對佛教改革的路徑明顯不同。. 生於清末民初的印順法師，正逢佛教衰微並興起改革的時代背景，故引發其對「純正佛法」的探源與省思；其於《遊心法海六十年》記述：「鄉村的佛法衰弱，一定有佛法興盛的地方。為了佛法的信仰、真理的探求，我決定出家，到外地去修學。將來修學好了，宣揚純正的佛法。」72。. (二)佛教信仰的問題對於近代中國佛教的發展，太虛舉例自己剃度的祖庭小九華寺，感嘆的說：「中國至清季，除參話頭念彌陀外，時一講習者，亦禪之楞嚴淨之彌陀疏，……空疏媕陋之既極，唯仗沿習風俗以支持。學校興而一呼迷信，幾潰頹無以復存。」73佛教被認為是迷信的宗教。關於這問題，印順法師也曾提及：. 71 72 73. 參見邱敏捷著，《印順導師的佛學思想》，頁 28。印順法師，《遊心法海六十年》，頁 5。太虛大師全書編纂委員會編，《太虛大師全書》第三十冊(台北：善導寺佛經流通處，1980 年 11 月)，頁 778。 26.

(32) 佛法所說的「淨信」，是依三寶而起，內心所引發，有清淨、喜樂等感受的。因正知正見而引發，通過理性，所以是寧靜的，雖近於一神教的信心，而不會陷於狂熱的迷妄。說起來，中國佛教徒是相當多的。多數是信佛及僧──羅漢與菩薩，而信法的似乎不多。不知法，不信法，所以神佛不分（近來竟有人主張信佛也要信神），對佛、阿羅漢、菩薩，大多數是神秘仰信，以信神那樣的心情去崇信。一方面，信佛及（賢）僧的神力，祈求加被。一方面，多數信眾，為了現生與來世的世俗利益──健康、長壽、富貴、家庭和樂、事業發達、不墮惡道……，而表現為消災免難，植福延壽的宗教行為。. 佛法認為個人的福報、智慧等取決於個人身口意的行為，而不是因為祈神降福的方式，來達到智慧和福德的增加。在這階段大多數對佛教信仰者，因不了解佛法的真實意義，卻一味地以信神教的祈求方式，求得心安富貴等等。印順法師認為，如此之舉讓佛法在方便的適應中，失去了本來的原貌。中國本來就有的求籤、看風水、地理等之類，嚴重的滲入佛教中，為多數長老、大德所容許，這是佛教走入迷信的原因之一。因為佛法是透過對內心的檢視而發乎外在行為，對三寶起正信，深信因果的必然法則；他也提三點以合理的行為，來改善過去的不良行為，開拓未來的力量。善惡業果說，特點是：「自力創造非他力」，「機會均等非特殊」，「前途光明非絕望」，「善惡有報非不定」。不怨天，不尤人，盡自己的行為努力向上，不會因為現在的遭遇而動搖離惡行善的決心。74. 學者吳怡在其論文《從生命的轉化看中國人間佛教的開展》中，曾提出佛教在中國化過程裡，經過相沖相和呈顯了三個現象：(1)佛學和中國倫理思想的融和，使佛教. 74. 參見印順法師，〈道在平常日用中〉《華雨集》第四冊，頁 273-274。 27.

(33) 更重視人性、人情，及人間的生活。好的方面，使佛教易於為民眾所接受，產生更大的影響力。而缺點是佛教逐漸的世俗化、庸俗化，變成了迷信。(2)中國的家庭儒佛的信仰可以同時和平共存，有些儀式，如婚慶、喪葬等，摻雜了佛教的色彩。(3)佛教與中國文化的相融。佛教在中國發展有出世入世的爭論，又佛學經典的艱深，義理的繁瑣，深奧難讀，與人間世的佛教脫了節。另一面世俗的佛教信仰沒有上層佛學的指導，愈走愈庸俗，以致變成了求籤、燒香的迷信。75. 又中國佛教喜愛圓融，方便之說：「中國佛教為「圓融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「頓證」之所困，已奄奄無生氣。」76佛教太過於說圓融或方便，使佛教失去了本來的原貌，這是令中國佛教走入末流的起因，而中國佛教末流之風貌為：. 一、理論的特色是「至圓」：我可以舉三個字來說：「一」，…一切佛道，一切眾生，一切煩惱，一切法門，一切因果，一切事理，…不離於一。這樣，「一即一切，一切即一」；「重重無盡」，就是「事事無礙」。「心」，什麼是心？如果說救眾生、布施、莊嚴佛土，真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！……原來一切唯是一心中物：度眾生也好，布施也好，莊嚴佛土也好，一切從自心中求。菩薩無邊行願，如來無邊功德莊嚴，不出於一心，一心具足，無欠無餘。. 二、方法的特色是「至簡」：理論既圓融無礙，修行的方法，當然一以攝萬，不用多修。以最簡易的方法，達成最圓滿的佛果。根據這種理論，最能表顯這種意境的，莫過於參禪、念佛了！. 三、修證的特色是「至頓」：基於最圓融的理論，修最簡易的方法，一通一切 75. 76. 參見吳怡，〈從生命的轉化看中國人間佛教的開展〉，收入《普門學報》第 1 期(高雄：普門學報社， 2001 年 1 月)，頁 16-17。印順法師，《印度之佛教》(台北：正聞出版社，1978 年)，頁 7。 28.