萬物並育而不相害，道並行而不相悖
──耿定向、管志道師徒之論學宗旨
∗ 袁光儀** （收稿日期：104 年 9 月 30 日；接受刊登日期：104 年 12 月 17 日）提要
本文以《師門求正牘》為核心，彰明耿定向、管志道師徒之學術宗旨，乃《中庸》 「萬物並育」二語之精神。管氏本孔子《易傳》而統攝三教，以「遯世無悶，不見是而無 悶」的「為己之學」修身；而以「理不相礙，教不相濫」分疏三教異同；更以「六龍皆一， 群龍無首」的主張，給予三教同等的地位。其中隱含的超越智慧，實令人深思。 關鍵詞：耿定向、管志道、師門求正牘、晚明儒學、三教會通 ∗ 本論文為國科會計畫「耿定向及其門人之研究」（101-2410-H-305 -044 -MY3）之部分成果，承蒙審 查委員惠予意見，特此致謝。 ** 國立臺北大學中文系副教授 DOI：10.6238/SIS. 201603.03一、前言
耿定向（號楚侗，又號天臺，1524-1596），乃晚明王學重要的傳播者之一，《明儒學 案》曰：「天臺倡道東南，海內雲附景從」1 ，可見其人在當時學術界之影響力；然而黃宗 羲對其學術卻無好評，曰：「天臺之派雖盛，反多破壞良知學脈，惡可較哉！」2 其貶抑耿 定向的一大原因，當與其曾和李卓吾（1527-1602）長年論爭卻又最終復合之事不無關係。 但在另一方面，與耿定向並世之許多江右學者，皆對其讚譽有加，如鄒善（1521-1600， 東廓之子）即命其子德涵受學於耿定向，3 胡直（1517-1585，念菴門人）弟子郭子章 （1542-1618）則曰：「師一論學，則推高耿天臺先生」4 ，然則黃宗羲一方面推崇江右，5 一 方面卻刻意忽略、扭曲耿定向與江右學者同調的事實，實不免於矛盾。而耿定向雖不能見 知於黃宗羲，但其一方面能獲並世之江右學者肯定讚揚，一方面又能與「異端」李卓吾「兩 舍兩從」的學術，在時移世易之後，當值得後人重加探討。6 然則其學術之特色為何？若曰李卓吾之儒學精神，可借程顥（1032-1085）所言「仁 者以天地萬物為一體」一語概括，7 則耿定向之學術何獨不然？耿氏弟子管志道（號東溟， 1536-1608）曾將其師徒問學之書牘裒集為《師門求正牘》8一書，而自述彼此問學之意曰： 「萬物並育而不相害，道並行而不相悖，《求正牘》中所以請正於耿先生者，不出此意。」9 由此可見，如何使「萬物並育」而「道並行」，正是耿定向、管志道師徒之學術反複辨證 之用心所在。「萬物並育」二語，出於《中庸》第三十章，其精神所在，正與「仁者以天 1 明．黃宗羲：《明儒學案．泰州學案》，《黃宗羲全集．八》（臺北：里仁書局，1987 年），卷 35，〈給 事祝無功先生世祿〉，頁 849。 2 《明儒學案．楚中王門學案》，卷 28，頁 627。 3 明．鄒德溥（1583 進士），〈伯兄汝海行狀〉，《鄒聚所先生外集》，《四庫全書存目叢書》（臺南：莊 嚴文化事業公司，1997 年），集 157-442。 4 明．郭子章：〈庸言序〉，《蠙衣生蜀草》，卷 1，《四庫全書存目叢書》，集 154-614。 5 《明儒學案．江右王門學案》，卷 16，頁 333：「姚江之學，惟江右為得其傳。」 6 參見袁光儀：〈論晚明儒者耿定向之學術及其價值──與《明儒學案》商榷〉，《中國學術年刊》第 35 期（2013 年 9 月），頁 33-56；〈處於江右與泰州之間的儒者耿定向──一個跨越陽明後學分派畛 域的人物典型〉，《臺北大學中文學報》第 15 期（2014 年 3 月），頁 51-64。 7 袁光儀：《異端的儒學：李贄《九正易因》闡論》（高雄：高雄復文圖書出版社，2012 年）第三章， 〈仁者以天地萬物為一體──《九正易因》所展現之『真道學』精神〉。 8 《師門求正牘》，《管東溟先生文集．九》（臺北：中央研究院圖書館藏本）。據魏珮伶：《管志道年譜》 （臺南大學國語文學系碩士論文，2010 年），《管東溟先生文集》唯中央研究院圖書館有藏本，而《師 門求正牘》亦無其他叢書收錄之，但不知何故，筆者在中研究院圖書館網站卻搜尋不得，只能透過 其指導教授王琅老師聯繫詢問，而得其轉贈當年研究時所印《師門求正牘》全書影本，王老師及魏 同學之無私與盛情，令人感念在心，特此致謝。 9 〈答高大行景逸丈書〉，《問辨牘》，《四庫全書存目叢書》，貞集，子 87-785。地萬物為一體」之廓然大公相同，故由管志道之言相參證，更可見耿定向所以能與李卓吾 和解而「同為聖賢」10 之故。 然而，黃宗羲一心為懲王學流弊，而務別江右與泰州，表彰前者而貶抑後者，雖亦有 其苦心孤詣，不容否定，然畢竟於「萬物一體」之精神有缺，執此而欲「並育」「並行」， 則益難矣。李卓吾極其開放前衛的學術，在晚明的專制時代，確實唯見其動搖既有之權威 秩序而徒令價值混淆不清的流弊；但在二十一世紀的今日，彰明李卓吾真自由與真平等之 「真道學」，且更申明耿定向既與江右學者同道，而又得與異端「兩舍兩從」之學術，非 但不會使儒學之道體闇而不明，相反地，更證明了儒學早在晚明即已發展出一套開放包容 與尊重多元之學術，其精神宗旨，與當今舉世所崇尚之自由平等之普世價值亦皆相合，則 將益凸顯出儒學之與時俱進，萬古常新。試問，處當今之世，申言儒釋之異同，固是客觀 學術所當釐清辨明者，但又豈可據其異同而軒此抑彼，必言此是而彼非？若如此，則徒見 其褊狹無量，所謂「尊重學術自由」亦成空言矣。然則耿定向以醇儒而著〈繹異〉、〈大事 譯〉11 等諸文，對釋家異教亦尊重肯定，視佛氏聖人皆「得我心同然者」12 ，並且申明「吾 孔氏之道，足該彼教」13 之旨；而管志道建立一「圓宗方矩」之學，其反複申言者，皆在 強調「理則儒釋不宜相礙，教則儒釋不宜相濫」14 ，其用心所在，又豈是如黃宗羲批判二 人之言，所謂「於佛學半信半不信」15 ，或只是「決儒釋之波瀾」16 而已？事實上，唯有 建構一套能使三教彼此平等尊重，和平共處的學術體系，才能證明儒者之真以天地萬物為 一體；而「萬物並育」且「道不相悖」的精神，方能真正落實於三教之間，乃至社會各個 群體之互動往來中，而非只是空口白話而已。 簡而言之，由管志道之言出發，亦可見耿定向師徒二人之學術得以通於二十一世紀之 超越智慧，故筆者欲更深入考察闡明之，以見其師徒二人學術之所謂「萬物並育」且「道 並行」之內涵何在。而本題之撰作，既可彰明儒學之尊重多元與開放包容之精神，亦能更 深入發掘耿定向與管志道師徒二人學術之內涵與意義。前文已申述耿定向學術值得研究與 開發之故，而擴及其門人管志道與之問學的內容，一方面可深化對耿氏學術精神之理解與 闡揚；但另一方面，管志道本身亦是已受學界關注且值得進一步開發的主題，故本文亦當 10 明．李贄：〈答來書〉：「我與天臺所爭者問學耳……彼我同為聖賢，此心事天日可表也。」（張建業 主編：《李贄文集》第 1 卷（北京：社會科學文獻出版社，2000 年），《續焚書》，卷 1，頁 16） 11 〈繹異〉收於《耿天臺先生文集》（臺北：文海出版社， 1970 年）卷 10；〈大事譯〉收於卷 8。 12 〈大事譯〉，頁 877。 13 〈大事譯〉，頁 861。 14 〈答王太常塘南先生書〉，《問辨牘》，元集，子 87-634。實則「圓宗方矩」與「理不相礙，教不相濫」 之意，始出於《師門求正牘》，管志道在諸多著述皆反複申言之，下文亦將再作討論。 15 《明儒學案》，卷 35，頁 816。 16 《明儒學案》，卷 32，頁 708。
有助於深化管氏學術之研究，以下再略述之。 因《明儒學案》對泰州及耿定向本無好評，對管志道亦多貶抑，黃宗羲無視其著作宏 富，弟子眾多，僅在〈泰州學案一．序言〉附有一簡短傳略，而未單獨為之立傳。然而， 相較於耿定向數百年來所受之漠視，管志道實較其師更早被學界所關注。荒木見悟早在 1979 年即有管志道之專題研究，而「耿定向」則正是因為這位佳弟子，方附於其書而為 荒木氏所關注。17 雖然除了該本專書以外，其他多在綜論晚明學術之相關議題時方論及管 志道，然而累積而來的研究成果亦頗有可觀，如劉守政〈管志道研究現狀綜述及其三教合 一觀本體論淺探〉18 ，便已對大陸及海外學者之管志道研究作一整理；而魏珮伶《管志道 年譜》，除了將管志道之生平事蹟及著作編年為次，整理考訂外，亦附錄多種相關研究文 獻以及傳記史料。大抵來說，因管志道鳩合儒釋的態度，故研究晚明佛教思想的著作或亦 及之；19 此外，由於管志道曾與顧憲成有「無善無惡」之辯，故研究顧憲成或考察晚明「無 善無惡」論辯史之論著，20 亦將之納入討論；其他如曾光正：《不離俗而證真──泰州學 派倫理觀之研究》，21 以及陳時龍：《明代中晚期講學運動（1522-1626）》22 等等，亦相應 於其研究主題，而對管志道之學術有所申發。雖然在相關研究中，真正聚焦於管志道本人 之論述尚屬有限，但主要原因實在於其眾多著作皆流傳不廣，資料取得不易，故使研究者 難以投入，然只要能獲其著作而研讀之，便可察知其值得深究之價值，如 2014 年以來， 吳孟謙便有數篇關於管志道之專題論著發表，23 由此亦可見其漸受學界關注的實況。雖 然，以吳氏用功之勤，且後出轉精，已堪稱為歷來管志道研究中最全面而深入者，但其上 溯管氏之思想淵源與所受影響，或更偏重管志道與羅近溪（1515-1588）──這位在陽明 後學中早已備受肯定的大思想家──的關係，而以「其學問遠非天臺所能範限」24 ，對耿、 管師徒間之交流互動，或有未及關注者，而本文於此則正可作一補充。總之，管志道一直 17 荒木見悟：《明末宗教思想研究：管東溟の生涯とその思想》（東京：創文社，1979 年），〈二東溟と 耿天臺〉，頁 82-128。 18 《世界宗教研究》（2010 年第 5 期），頁 171-178。 19 如趙偉：《心海禪舟──宋明心學與禪學研究》（北京：人民出版社，2008 年），頁 320-329。 20 前者如陳百興：《顧憲成之思想與講學》（中央大學歷史研究所碩士論文，2009 年），第三章；後 者如吳震：《陽明後學研究》（上海：人民出版社，2003 年），第一章第四節等。 21 臺灣師範大學歷史研究所博士論文，1997 年，第四章。 22 上海：復旦大學出版社，2005 年，第四章第三節。 23 吳孟謙：〈晚明心學成聖論述的變化──以羅近溪、管東溟為主要線索〉，《臺大中文學報》第 44 期 （2014 年 3 月），頁 103-148；〈管東溟《續原教論評》析探〉，《臺大佛學研究》第 27 期（2014 年 6 月），頁 115-166；《融貫與批判：晚明三教論者管東溟的思想及其時代》（臺灣大學中國文學研究所 博士論文，2014 年 7 月）。 24 《融貫與批判：晚明三教論者管東溟的思想及其時代》，頁 190。
以來是一位孤獨的思想家，如陳時龍說他「有些非常古怪的思想」25 ，此一用語，即可見 其學術實不易為時人及後世所理解；而其以「孔矩收二氏」26 的學術，不論崇佛與闢佛兩 端之學者，自亦難明其所言「並育」、「並行」之實；而在「並育」、「並行」的前提下，面 對自己與所尊仰之耿師的學術異同，他又如何各作定位？凡此，或皆有待後學再加析辨之。 管志道既言：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖，《求正牘》中所以請正於耿先生 者，不出此意。」故筆者擬就《師門求正牘》一書作為考察之重點，27 申明其師徒二人「萬 物並育」而「道不相悖」之論學宗旨。
二、管志道與其師之問學實錄──《師門求正牘》概說
《師門求正牘》之撰作緣起，詳見於書前〈師門求正牘引〉28 一文。管志道自述該書 內容從撰作到刊刻，其實經歷了一番心路歷程。首先，他追述受學於耿定向以來，而「始 聞孔子志學之竅」，然因「自省未徹」，「而參二氏家言」，卻覺「或同或異，且信且疑：信 者信三大聖人之必不入於邊見，疑者疑其教跡之天淵隔也。」也就是說，他一方面相信三 教大聖人必然不流於一偏，而都能達致至善至圓之境界（否則亦不可謂為聖人），但三教 教法見諸言詮與形跡者，卻又確實有著難以融通的差異，究竟如何而能「一以貫之」？這 一困惑，可以說便是管志道成學歷程中主要的「問題意識」所在。 而管志道又如何解答這一困惑？他潛心思考的結論是：「二氏之精蘊，大都在於夫子 《易傳》中」，「求孔學者，當求諸《易》」，亦即管志道認為孔子《易傳》的內容與精神， 既是儒學之核心，亦可統括佛老之思想要旨，因作《六龍解》29 一書，由此建構其「以孔 矩收二氏」的學術。對於自身這一學術成果，管志道亦不忘「請正于先生」，而耿定向讀 其書後，除了「印以為可」，亦將所撰〈學彖〉與〈王文成先生世家〉30 二篇贈與管志道 25 《明代中晚期講學運動（1522-1626）》，頁 169。 26 〈師門求正牘引〉，《師門求正牘》，卷前，頁 3 上。 27 本文以該書為考察重點，乃依管志道之自述，然如吳孟謙已指出，管志道畢生的許多創見，如「以 孔矩收二氏」、「敦化川流」、「圓宗方矩」等判教主張，皆在其書首度披露，亦引起當時學者高度關 注，隨後的論戰亦由此展開（《融貫與批判：晚明三教論者管東溟的思想及其時代》，頁 43、294）， 可見《師門求正牘》一書在管氏學術之地位。 28 《師門求正牘》，卷前，頁 1 上- 3 下。本節所引文句未另加註者皆出於此篇，不一一加註。 29 管志道：《周易六龍解》（復性書院刊本，東海大學圖書館藏書，出版時地不詳）。 30 二篇分別收於《耿天臺先生文集》卷 9、卷 13。相參，且更「不恥下問，勒成〈測易蠡言〉31 一編，促余裁答者數四」，由上可見，耿定 向是個多麼認真的老師，不但細讀其門人著作，且詳加回覆自己的「讀後心得」（〈測易蠡 言〉），此外亦不自視其為師，亟願管志道得以「裁答」，更具體表現出懇切的問學精神。32 故管志道「迺分款請裁，彙為一帙，命曰〈師門求正牘〉，以呈先生。」這便是《師門求 正牘》一編之由來。 然而，最終刊刻之《師門求正牘》的內容亦不只於是。如管志道在下文又追述曰：「先 是，辛卯33 答先生所遺《求儆編》中有〈魯論訓義〉幾條，已發其端矣。會有及門者見之， 謂當裒合〈蠡言〉成卷，與眾參求。」也就是說，《求正牘》中還包括了管志道之前讀耿 定向《求儆編》時加以回覆的書信及其〈魯論訓義〉等著述。所謂《求儆編》，即耿定向 因李卓吾刊刻《焚書》，將其直切批判耿定向的書信如〈答耿司寇〉等文皆公諸於世，損 及耿定向令譽，令耿定向難堪，故作〈求儆書〉34 ，並附其論爭之相關書信合而成編，與 諸同志商求。試問，當此論爭激烈之時，欲言所謂「並育」、「並行」，不亦難哉？然則倡 言「並育」、「並行」的管志道，對於耿、李之爭的態度，要如何不與其學術宗旨相矛盾？ 又當如何覆信，以勸慰其師？細察其說內容，實亦值得後人玩味，將於後文再加申述。 實則姑且不論耿氏師徒與李卓吾之異同將如何「並育並行」，單就《師門求正牘》這 部耿、管師徒的問學實錄，即可見二人之學術亦非全然一致（即吳孟謙言管氏學問「遠非 天臺所能範限」──然而耿定向本亦無意範限之，且更多所期勉）。其實耿定向希望管志 道對〈測易蠡言〉有所「裁答」，之所以需要促之「數四」，其背後的原因之一，當在於管 志道對自己與其師之異同處，實亦有相當的自覺，如〈師門求正牘引〉一文所言：「余蓋 祖《周易》以破天下之為假仲尼者，而先生則祖仲尼以破天下之為假六祖者，其意若合符 節。論及周程與儒禪之分合處，則不無推敲于其間。」「其意若合符節」者，固是二人思 想得以「並育並行」之處，至於其他須「推敲」者，則不免令管志道煞費思量（詳見後文 討論）。因此，管志道對於旁人建議他「裒合〈蠡言〉成卷，與眾參求」，也表現出十分猶 31 收於《師門求正牘》卷中，頁 1 上-4 下；且書中又收有〈天臺先生續來教劄〉二篇，及〈天臺先生 題六龍解〉等，可見耿定向對管志道著作之重視。 32 耿定向曰：「是編弘綱要旨，大都深獲我心，乃其中精思逴識，多發我所未發，且多發我欲發而未能 者……惟天或假我以年，不苦以病，吳門雖遙，亦當徹比席，負笈以往，受易卒業……。」（〈天臺 先生題六龍解〉，頁 3 下）不但對管志道之《六龍解》讚譽有加，甚且自稱願「受易卒業」於管氏之 門，可見其虛心為學的精神。 33 萬曆十九（1591）年。按，據魏珮伶：《管志道年譜》，頁 81。以下年代考訂亦皆以該書為據，不另 加註。又，吳孟謙博士論文亦附錄〈管東溟學行年表〉、〈管東溟尺牘文章編年表〉等，本文所涉年 代，上述二書所定大抵未有出入。 34 收於《耿天臺先生文集》，卷 6，頁 696-700。又，前註 11 文海出版社之版本中的〈求儆書〉一文之 頁 699-700 兩頁空白，故再據《四庫全書存目叢書》集部．別集類（131）所收之《耿天臺先生文集》 參校（頁 172-173）。
豫的態度，他說：「余慮其中有出入二氏語，一出而異同紛然，將無傷先生衛道意乎？」 亦即擔心自己會通三教的立場，或將損及耿定向尊儒衛道之精神。然而，他撰〈師門求正 牘〉以呈耿定向的時間，已是「萬曆乙未（23 年，1595）」，耿定向隔年即病逝，他再也 得不到恩師的批答，管志道慟泣之餘，本覺「師宗已逝，是牘當委之水火也。」幸而有同 志勸勉曰：「三教乖離甚矣。天實命哲儒統貫三宗而約之以孔矩，子毋讓。」他才將這部 作品刊刻問世。而對自己與耿師之異同，他概括之曰： 先生以〈學彖〉尊孔脈，而余以孔矩收二氏。天下必有罪我者，則程伯淳有言曰： 「吾學固有所受，然『天理』二字，卻是自家體貼出來。」余敢曰：「吾學固有所 受，然『敦化川流』四字，亦是自家體貼出來也。」世有知我者，其以體先生之未 盡罪我，毋以體孔子之未盡罪先生哉。 管志道以「先生以〈學彖〉尊孔脈，而余以孔矩收二氏」，概括二人之學術宗旨，而 耿定向醇儒的立場，與管志道泛濫於三教的態度，不同處固不可掩，但學問貴在真誠，既 是「自家體貼出來」的學問，亦不能因不敢與師立異、唯恐天下人「罪我」便矯飾之。然 而，其不能盡從於師，而必要立異之故，或不免將令人質疑耿定向之學術有所不足。管志 道則特別申明：「世有知我者，其以體先生之未盡罪我，毋以體孔子之未盡罪先生」。此語 含蓄，如何解讀，學者或有異見。筆者則以為，耿定向〈學彖〉崇儒尊孔之精神，即如管 志道所言，乃「祖仲尼以破天下之為假六祖者」，亦即其申明孔氏精神，旨在矯正晚明溺 於佛老者所衍生之種種流弊，所批判的是偽佛狂禪，乃至不明孔氏精蘊之「偽儒」，而非 佛氏本身；至於管志道看似不獨尊孔，而同尊三教聖人，但其「祖《周易》以破天下之為 假仲尼」、「以孔矩收二氏」之用心，同樣亦在於矯正當時之偽儒、偽佛，而其以三教歸之 於「孔矩」，又非尊孔而何？故師徒二人之學術實亦殊途而同歸。實則管志道所謂「自家 體貼出來」的「敦化川流」四字，即《中庸》「萬物並育」二句以下「小德川流，大德敦 化」之略語，就管氏來看，所謂三教之別，僅是「小德」之「川流」耳，三教固同歸「大 德」之「敦化」，方所謂並育並行也。然而，學者若執三教合一之見，或將認為耿定向之 唯尊孔子，實乃「體孔子之未盡」──因合一論者心目中之真聖人必不流於此「邊見」； 相反地，務斥佛老的正統道學，則又必以泛濫三教之立場為非，而耿定向既放任門人出入 二氏，當然亦是「體孔子之未盡」，才會「於佛學半信半不信」了。──證諸後世耿定向 所受之貶抑，確實即因此而兩面不討好，而管志道但願世人切勿「罪先生」，實亦預見了 耿定向這樣一位醇儒，卻包容門人之出入佛老，所將面臨的誤解與責難。至於他說：「世 有知我者，其以體先生之未盡罪我」，與其說是自謙，或說是為彼此學術之差異作一飾辭，
不如說他是真心相信師徒二人之學術仍是殊途同歸，若因本書內容而使世人質疑二人學術 尚有未能融貫之差異，則他願歸罪於自身未能善體先生之學，方使世人有疑。實則若非耿 定向之人格學術已臻圓融化境，又如何能以醇儒而包容門人出入二氏與之立異？由此來 看，耿定向早已以其生命實踐，落實印證「萬物並育」且「道不相悖」之精神。然則不論 其學術體系之建構是否完備，學術言論之是否圓融，耿定向之善體孔子，又何可疑？ 以上僅就〈師門求正牘引〉申明該書之於耿、管師徒二人問學之意義，以下則再進一 步申述其書之內容，以更具體了解二人學術之內涵與價值。
三、從《師門求正牘》看耿定向、管志道之論學宗旨
（一）為己之學：遯世無悶，不見是而無悶
面對耿定向與李卓吾論爭之衝突，將如何並行不悖，實不免有矛盾困境，但細讀管志 道〈萬曆辛卯天臺耿先生以《求儆編》見示讀已有省脩書奉復〉35 一文，則能具體感受到 管志道之超越智慧與胸襟，實令人油然而生欽敬之情。其所關注者，完全不在於理論上辯 論求勝，而是切實落在生命實踐中反思自省。而其精神宗旨，則可以《易．乾文言》「遯 世無悶，不見是而無悶」一語概括之。實則儒者學問，本以「為己之學」為核心，而非求 人知，非求「見是」，若真能「不見是」亦無悶，則何與爭？而所謂的「並育」、「並行」， 亦必以這樣一種「人不知而不慍」的生命修養為前提，才可能進一步對於所有與己不同的 學術立場，都抱持一份尊重與包容。以下即以管志道回覆其師之書信，申言其面對論爭衝 突，而力求彼此「不相害」與「不相悖」之道者何在。 首先，對於耿定向蒙受《焚書》之謗，管志道自能同理其師之「傷心」，管志道自身 之仕途亦頗多曲折，對於他人之批評訕謗，自亦有深刻體會。但當此之時，如何以超然的 智慧因應生命的困局，正是考驗自身學術是否圓融完滿的重要時機。因此，與其震怒，務 爭此是而彼非，不如靜心反思：聖人處此更有何事？唯有認清自我當行之道，方能避免在 盛怒之下，反而作出違背自身學術宗旨的錯誤言行。因此他勸慰其師曰： 麻城之學自師倡之，今翻成種種異趣，委可傷心，然畢竟非口舌之所能挽也。聖人 六龍時乘，固有時而用濳龍惕龍矣……《求儆編》無乃惕意歟？然惕龍與見龍不竝 35 《師門求正牘》，卷上，頁 1 上-4 下。本節所引文句未另加註者皆出於此篇，不一一加註。乘，乘惕而又乘見，則人但見其見而不見其惕，惕猶未純也。莫若純以惕用，而含 見龍之章，苟吾道果密圓，羣魔不戰自伏。……豈以一時唇吻勝哉！ 吾之心，果通于天地鬼神乎？吾之學，果式於天下萬世乎？天欲我為濳龍耶？有濳 而已。天欲我為見龍耶？則惕於一時，而見於百世之後，何害也？ 蓋師之所處，今日正在惕見之間；而道之所處，今日正在濳惕之間，在聖人則易地 皆然。 以上皆以《易．乾卦》六龍之精神，反思自處之道。管志道認為，耿定向身遭《焚書》 之謗，雖有傷心委屈，但亦非口舌所能挽，當此「不見是」之時，當為「潛龍」之遯世， 或為九三爻辭：「君子終日乾乾，夕惕若厲」，以自我惕厲為先。耿定向既以「求儆」為書， 而曰：「右〈求儆書〉，余實袒臂披膺，冀相知者針砭我也。」36 此即「惕」之意，而若真 心自我惕厲，則當深自潛藏，反躬自省：「吾之心，果通于天地鬼神乎？吾之學，果式於 天下萬世乎？」務求問心無愧而已。此時若爭口舌是非，則是求「見」，則「人但見其見 而不見其惕，惕猶未純也」，故有一毫求見爭勝之心，反有傷於惕厲之心之真純。管志道 相信：「天欲我為見龍耶？則惕於一時，而見於百世之後，何害也？」「苟吾道果密圓，羣 魔不戰自伏。」因此，重點不在於一時之或惕或潛或見，而在於自身之學術是否真足以自 立，禁得起時代的考驗。若真志於「百世以俟聖人而不惑」的學問，則知一時之困境不足 以動其心，要在求自身言行皆以「聖人易地皆然」為準據而已。 以上所論潛龍、見龍、惕龍，亦可與管志道之《六龍解》的內容相印證。所謂「遯世 無悶，不見是而無悶」，即〈乾文言〉之說潛龍，而《六龍解》曰：「龍德必本乎潛，聖人 主靜立極，其體常潛」；「君子先天之學，未有不根於潛者，以潛含惕，龍德乃純」，「未有 龍德而不從戰兢惕勵中來也」37 ，更可見此一純粹為己的「常潛」之心，才是龍德之本； 而九三「夕惕若厲」的精神，更須時時放在心中自修自省，若謂「常潛」是「本體」，則 「常惕」即工夫所在。故曰：「孔子乘見龍之位，存惕龍之心」38 ，孔子猶如此，何況吾 輩？因此，面對挫折困境，亦正是驗證平日所講之學是否能體現於自我生命的最佳時機， 而從管志道覆信的內容來看，亦證明了其學問絕不以「唇吻勝」，百世之下讀其書，仍當 敬服其人。 其實，對李卓吾的學術，管志道頗有無法認可之處，如其與焦竑的信中所言：「卓吾 36 〈求儆書〉，頁 697。 37 以上依序見《周易六龍解》，頁 2 上、頁 10 上、頁 3 下。 38 《周易六龍解》，頁 3 下。
老子乎，古之居塵出塵，展禽、虞仲之儔哉，而不可以訓俗」39 ，其以展禽、虞仲等隱士 之倫視卓吾，亦是肯定其人品修為，然而李卓吾對於世俗之人情欲望，採取開放包容的態 度，對於當時社會風氣的影響，則確實是「不可以訓俗」，管志道批評其說「反成狂蕩子 之逋逃藪」40 ，凡此評述，實亦有其相當的客觀性。41 但即使如此，若因《焚書》之刊刻， 而使耿、李二人陷於對立，管志道亦將不以為然，故其信中言道： 今自姚江一二傳後，學者日趨圓通，日入浮淺，流為小人無忌憚之中庸，而文之以 二氏之說，可謂極重難返矣。如李丈本有卓行者，而亦豈自知其弊之至于斯也？雖 然，以善服人，未有能服人者，孟子與楊墨辨，其辨斷不為楊墨一時所服，而楊墨 亦自有服孟子處，則以其抱持志養氣之學，而著壁立萬仞之操，必楊墨之所目擊而 心讓者也。不然，彼以其詖見，而我亦以其未融之見；彼以其破行，而我亦以其未 完之行，相為角觝，縱此是彼非，昭如日月，恐上帝未便以是非之權屬我耳。道為 此懼，所以不敢硬為道術立標榜也。試閱《求儆編》中，如陸太宰書，本不為儒家 張門面，而其一段懇惻，卻足動人。李丈縱不能行，絕不懷恨。蔡子所質師書，及 種種辨釋，豈不毅然一出於正哉，而負氣不平之意，隱然見於言外。道誠深幸師門 之有子路，而又恐有識之士，未必蓋以為然也。學術不厭詳究，習氣不厭陶鎔，老 師以宜更加鞭策焉。 對所謂「姚江一二傳後」的種種王學流弊之深憂與反思，實為耿定向與管志道師徒二 人所共同關切，耿定向與李卓吾之論爭，亦皆出於此一衛道之苦心，42 管志道又何嘗不明 白？然而，「以善服人，未有能服人者」，即使是善辯如孟子，其與楊墨辯，也無法讓楊墨 接受其說。實則站在各自角度，總是「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」，固然「公說 公有理，婆說婆有理」，但除了使自己愈加堅持己見之外，又何嘗能夠說服對方？縱然所 說之理「此是彼非，昭如日月」，但必爭此是彼非的態度，則顯然只是「未融之見」、「未 完之行」，只是現實中「相對」的是非，「恐上帝未便以是非之權屬我耳」，又豈能自居真 理之一方？因此，管志道認為孟子真能服人的不是「理」，而是「抱持志養氣之學，而著 壁立萬仞之操」，唯有誠於中、形於外的操守氣節足以令人心折，口舌言語之爭，不論如 39 〈答焦翰撰漪園丈書〉，《問辨牘》，亨集，子 87-681。 40 〈答焦翰撰漪園丈書〉，子 87-681。。 41 如張鼐（？-1629）推崇李卓吾學術曰：「惟世上第一機人能信受之」，但亦承認現實中不免於「俗子 僭其奇誕以自淫放，而甘心於小人之無忌憚」的流弊（〈讀卓吾老子書述〉，《續焚書》，頁 2）。 42 如陳時龍亦指出：「如果說晚明有一種強烈的衛道意識，那麼這種衛道意識就是從耿定向那裡開始 的，並且在與李贄的論爭中逐漸得到加強。」（《明代中晚期講學運動（1522-1626）》，頁 148）
何理直氣壯、頭頭是道，都不可能使人心服。他舉陸太宰（陸光祖，號五臺，1521-1597） 和蔡子（蔡毅中，字弘甫，1548-1631）作一對比：陸太宰即使不特別申明儒理，但其懇 惻真誠的態度，卻能讓人願意傾聽；43 再看蔡弘甫寫給耿定向的書信，及其《焚書辨》之 論，44 即使其所說之理「毅然一出於正」，但其「負氣不平之意」，則「恐有識之士，未必 蓋以為然」──證諸後世推崇李卓吾者，往往便將耿門師徒一概視之為「偽道學」，即可 知其必爭是非的「反效果」何如。總之，管志道衛道之衷懷，實與其師心同理同，但他持 守「不敢硬為道術立標榜」的態度，更反映出其超然的生命智慧。 然而，管志道一方面不願耿、李激烈對立，而主張面對李卓吾，應如陸太宰保持懇惻 平和之態度；但相反地，他卻直切地要求耿定向應該更加自省自厲，竟然還教他：「學術 不厭詳究，習氣不厭陶鎔，老師以宜更加鞭策焉」，完全不把耿定向〈求儆書〉中的「冀 相知者針砭我」當作場面話，而切實地「針砭」其師，這在一般重視師生間尊卑倫理的常 情看來，簡直是不可思議。然而，收了門人這樣的信，耿定向惱羞成怒了嗎？事實上，《求 正牘》中諸多書信，皆是在〈求儆書〉事件之後的往來問學，正可見耿定向確實虛心地接 受「針砭」，更加自我鞭策地詳究學問、陶鎔習氣，且最終能與李卓吾握手言和，身體力 行此「萬物並育」而「道不相悖」之儒學宗旨，無論當代及後世學者是否能理解耿定向師 徒學術之內涵與精神，二人皆以「遯世無悶，不見是而無悶」的精神，力行這一「為己之 學」，這才是真正言行合一的「真道學」，不是嗎？
（二）理不相礙，教不相濫
耿、李之爭，可以說是考驗耿定向師徒是否能以自身生命之實踐，印證其「並育」、「並 行」之學術宗旨，而從上節之討論，則可充分看出二人之學術，確實不僅是「入乎耳，出 乎口」，且真正能「入乎耳，箸乎心」45 ，從自我內心之真誠反思，到外在的言行舉止， 待人接物，皆能「一以貫之」地切實體現其「道並行而不相悖」的精神。而以此一精神出 發，管志道更致力建構一套既能在理論上會通三教，又能在實踐中申明三教之別的學問， 且最終「以孔矩收二氏」為宗旨──亦即以儒家之禮義規範為法度，來遏止天下之偽佛狂 禪使社會風俗趨於狂蕩之流弊。若執崇佛（以佛氏高於儒）與闢佛（尊儒而嚴儒佛之辨） 之一偏，則不易理解其旨趣所在，故管志道在許多著作及與學者問學之書信中，皆反複申 43 所謂「陸太宰書」，未知其詳，但李卓吾在〈答耿司寇〉一文亦曾表示：「公（指耿定向）儻不信僕， 試以僕此意質之五臺……以五臺公所信也。」（《焚書》，《李贄文集》第 1 卷，卷 1，頁 32）可見陸 五臺為耿、李雙方所信任者。 44 〈求儆書〉：「頃光山蔡弘甫著《焚書辨》并書來，過我依違隱忍，不能為斯道張主，余則何辭？」（頁 697，又，缺誤字據《四庫全書存目叢書》版本頁 173 校改） 45 借用《荀子．勸學》語，「入乎耳，箸乎心」方為君子之學。明其所謂「圓宗方矩」，以及「理不相礙，教不相濫」之內涵精神，凡此在既有的研究中， 或亦已有所彰明，以下則舉《師門求正牘》中之論述再加印證之：46 蓋聖人之道，其圓應規，其方應矩，圓者其性體，而方者其教體也。見性則萬法歸 一，何聖何凡？教則不為聖人立，而為凡夫立，於是逗機緣而矩矱出焉。故三教聖 人之立極，不以圓用，而以方用，方固所以成圓也；與其為踰矩之圓，毋寧為執矩 之方，而或以禪家諸祖之見地，毁有宋大儒之繩墨，謬矣！然使見地未圓，則又不 可以格方也，以至圓格至方，其惟仲尼乎！（〈師門求正牘引〉，頁 1 上-下） 以上文句要旨或可分析如下： 一、所謂「圓」之「性體」即三教之「萬法歸一」；而「方」之「教體」則是三教教 法之差異。 二、教體矩矱乃為凡夫立，「與其為踰矩之圓，毋寧為執矩之方」，凡夫唯有「執矩之 方」，落實戒律之修行，道德之踐履，以「方用」才可能「成圓」，亦即切實依循教法才可 能澈悟性體之「圓」；相反地，若「以禪家諸祖之見地（即以知見論性體之「圓」），羣有 宋大儒之繩墨（以為知「圓」便不必「執方」，可以不執守儒者之道德矩矱）」，則乖謬之 甚。 三、唯有「至圓」才能格「至方」，亦即唯有真正澈悟至圓之性體者，其所立之教法 矩矱才能完滿無病，當此標準者唯有仲尼，是故管志道之學以「孔矩」為依歸。 由上可知，管志道「以孔矩收二氏」實仍歸宗於儒，然而，真正能使「萬物並育」而 「道並行」的前提，不在於崇儒而貶二氏，而在於肯定三教聖人皆知「萬法歸一」之「圓」， 因此對於儒者長期以來嚴闢佛老之態度必有所澄清，管志道曰： 春秋之時，佛教未入，楊墨亦未著也，則夫子所指異端云者，必自有在矣。愚謂「端」 即「兩端」、「四端」之「端」。所謂「幾者動之微也」，人心動於真幾，其端必同， 動於非幾，其端必異，異端不可長也。生於其心，必害於其事，故教人攻之於未著 焉。……楊墨之為我兼愛，其端出於仁義而少差焉，遂流於無父無君之地，則就其 初幾而謂之異端亦可。乃老氏，則吾夫子之所從問禮者也；佛氏尤有大焉，殆子思 所謂「道竝行而不相悖」已。然則與吾聖道之端，同乎異乎？曰：發端於性善則同， 而教迹則異也。（〈攻乎異端斯害也已訓義〉，卷上，頁 5 上-6 下） 46 以下引文若出《師門求正牘》者，皆不再加註，逕註篇名及卷次、頁數於引文之後。
其實《論語》「攻乎異端」一章文句過於簡略，如何方為確解，歷代有諸多異說，此 處不贅，總之，管志道之解「異端」，雖可備一說，亦未必即夫子之原意，但其宗旨所在 則甚清楚：以楊墨、佛老為「異端」，固皆後儒之見，若據《論語》之隻言片語即攻之闢 之，實為失察。此外，以楊墨為異端或尚可說，然老氏、佛氏之智慧通達，若執著教跡之 異而闢之，既為自身之陋見，且更違反子思（《中庸》）所言「道並行而不相悖」之宗旨。 管志道所言三教異同曰：「發端於性善則同，而教迹則異也」，亦可與其師之說相印證， 耿定向曰： 道一而已。余未嘗為佛學，未多研佛乘，第省之自心自性如是，仰思尼父之心之性 如是。惟文中子稱『佛聖』矣，度其心其性，亦必如是。若于此心此性外加添些子， 即神奇玄妙，予不謂然。如于此心此性內欠缺些子，即是方便利益，予不敢謂然。…… 凡為學佛者諸如徐生語，是得我心同然者，予又何異焉？47 「道一而已」，如果儒者自信所言之道，真通於天下萬世，則如何能不同時肯定世間 各大教派聖人所言之理，皆可與儒者之道一以貫之？孟子所言性善既是「人皆有之」的超 越普遍性之存在，則佛聖之「其心其性，亦必如是」，又何可疑？耿定向對佛氏之尊重， 實立足於其真知體證「我心同然」之性善宗旨，亦印證了真正以萬物為一體的儒者，自有 包容三教之胸襟。當然，語「聖」則三教皆同，但凡夫所須警惕者，則是僅以知見說聖人， 而不能自知己身與聖人之懸絕，此則耿定向所必須申辨者：若不能反求諸心去體證聖人之 性，並落實於自身之切實踐履，而倡言心性之上尚有神思玄想，心性之下尚有方便利益（實 即王學流弊之所謂「玄虛而蕩」與「情識而肆」），凡此亂道言行，則為耿定向所無法認可 者。而此一態度，亦同樣為管志道所堅持，其所謂「教不相濫」而「約之以孔矩」者，亦 在彰明，學者唯有篤行儒者「博文而約之以禮」48 的切實為學、道德踐履，才能掃除偽佛 狂禪之弊，而真能體證性善之萬法歸一；若不由此道，則無論其說多麼玄妙精微，皆徒然 流弊於世而無所補益。 然而，相較於管志道浸淫佛學之深，耿定向則自承「余未嘗為佛學，未多研佛乘」， 且平日衛道之言，亦多似闢佛之論，若不申明其意，則不免令人感到矛盾，實則在初讀耿 定向〈學彖〉時，管志道亦對其師尊儒貶佛之語有所質疑，耿定向則答覆曰： 47 〈大事譯〉，頁 876-877。 48 〈師門求正牘引〉，頁 1 上。
書來謂〈學彖〉中不應貶佛，豈不冤哉！……受禾者必芟去草，珍玉者必攻其瑕， 豈可以芟草攻瑕苛責農與匠哉？老夫〈學彖〉中所彈刺者，蓋戾佛教而亂業者也， 如賢所云，縱欲任情以為解脫者，老夫不特耳聞之，實目及之矣。佛法然乎？又云 狼險陰賊以為妙用者，老夫不特目及之，實身當之矣。佛法然乎？顧老夫當此，不 惟不校一因，其人稍自懺悔，知反本心，便即鬯然，無幾微介于胸中，佛法不當如 是耶？（〈天臺先生傳來測易蠡言〉，卷中，頁 3 下-4 上） 文中耿定向強調，他所反對者，是那些托名為佛，實則「縱欲任情以為解脫」，「狼險 陰賊以為妙用」之徒，耿定向耳目見聞者，率多此輩，但真正的佛法又豈如是？如農夫與 匠人之芟草攻瑕，是真正珍視稻禾與寶玉，他批判偽佛狂禪，同樣也在推尊真正的佛法。 若那些「縱欲任情」、「狼險陰賊」的人能「稍自懺悔，知反本心」，他立刻便能放下批判， 衷心接納，不再介懷，這不正與佛法之大愛包容的精神一致嗎？ 因此，管志道在其後作〈耿子學彖引〉時，亦重新為耿定向之「貶佛」作一詮說，曰： 或疑先生既提並行不悖之旨，何以貶佛太過？道經不云乎？「聖人生而大盜起。」 佛誠至聖，不能禁後儒之不盜佛，盜佛而漓其真，至於掃六經而侮聖學，則搜其本 而攻之。即操戈入室必且以禦盜之功受上賞焉。此程朱之所以力排二氏，而外書却 賛其自仙佛中來，轉救二家末流之弊也。其何疑於先生？先生第欲使人人為孔孟 耳，孔孟之道明而三才理，即以謗佛罪先生，固亦安之矣。（卷上，頁 31 下-32 上） 文中管志道解釋耿定向之「貶佛」，乃針對「盜佛而漓其真」者，並非反對佛學本身， 其看似操戈而入佛之室，但非為攻佛，而乃為佛聖禦盜；但若使人人為孔孟，則盜亦無由 起，此即耿定向之真志所在，故若因尊孔而有似謗佛之語，耿定向亦任之。此外，就管志 道看來，不止耿定向之意如是，「程朱之所以力排二氏」，其精神所在，亦同樣可作如是觀。 管志道亦曾反複申明程朱闢佛老的正面意義，如曰： 然則程朱之闢二氏也，非乎？曰：何可非也！聖人智崇而禮卑，道雖互融，而教亦 不可以相濫也。帝王所自立之天下，非綱常不可維，非庸言庸行之教不可率，而語 上則非中人以上不可也，故必主孔子而賓二氏焉。學孔子而未至，名教猶得而繩之； 學佛氏而漓其真，則狂慧生而怪行出，其流至於小天地、卑聖賢，蔑君父之倫，而 自托於無上之道，雖聖人亦末如之何也已矣。此亦世道之隱憂也。（〈攻乎異端斯害 也已訓義〉，頁 8 下-9 上）
就管志道來看，程朱闢二氏的宗旨，實與其自身「以孔矩收二氏」的精神相合，雖然 三教之教理本圓，其道互融，不應分別，但若論三教教理之圓，乃中人以上方可以語上， 若中人以下，則「非綱常不可維，非庸言庸行之教不可率」，唯有孔子之禮教，方可為天 下通行之準則。如前引文已言：「教則不為聖人立，而為凡夫立」，面對中人以下的世俗大 眾而言，「學孔子而未至，名教猶得而繩之；學佛氏而漓其真，則狂慧生而怪行出」，故必 然要「主孔子而賓二氏」，因儒家之道德禮教方可作為世間常法，而佛老之出世精神，則 是「中人以上」──進一步欲追求生命本真者所應汲取的超越智慧，其道之真理性固不容 抹滅，但若是讓一些徒有才智而無道德精神者任意躐等以學，則「狂慧生而怪行出」，對 既有倫常秩序的動搖，將讓整個社會未蒙其利而先受其害。 雖然「經世」方為世間常法，且「學佛而漓其真」確有其弊，但「出世」依然是世間 所不能無者。──孔子周遊列國十四年而未屈就於任一諸侯，經世乎？出世乎？若只知「經 世」而無「出世」之思，要不為鄉愿亦難矣。──然而，在程朱闢二氏的言詮影響下，儒 者易知「經世」之要，而未必能知「出世」之理亦與吾儒相通，故管志道亦反複申述自濂 溪、二程至陽明與三教之源流異同，並由此而對自身與其師耿定向之學術加以定位，曰： 洙泗之脉，至濂溪而大明，則以其融會二氏，而遡太極於無極之地也……五宗濫觴 之季，不容不挽釋以歸儒，故純以儒道進二程，而秘二氏之蘊，蓋函無極而顯太極 也。程伯子之學至矣，似乎從太極生兩儀，不以太極本無極；而叔子之學，頗似從 兩儀起腳，後乃漸入四象五行之中，而忘厥始。我朝陽明先生，追至濂溪之太極， 而安身尚在儀象中，勢使然也。其流之弊，至於凋殘太極，毀傷儀象，漓元氣為遊 氣。吾師二書，則即儀象而太極之，將復返於無極；道乃本師旨，而欲窮無極之宗 也。孔子竝行不悖之道，合於周元公，分於程伯子，其分合之機甚微。吾師究竟其 所以分，而道推求其所以合……（〈乙未春奉報天臺先生梓行學彖及王文成公世家 贅言等書〉，卷上，頁 28 下-29 上） 管志道認為，佛老二氏「溯太極於無極之地」的超越智慧，乃吾儒本有，亦三教之本 圓而通者，但若非濂溪融會二氏而通孔子之脈，則亦不能明之。然而，濂溪處禪家五宗發 展之時，為了「挽釋以歸儒」，「故純以儒道進二程，而秘二氏之蘊」，「函無極而顯太極」， 使得大程之學，似從「太極生兩儀」，小程之學，則「似從兩儀起腳」，後學更溺於四象五 行之有形，乃忘太極無極之始，直至陽明方追至太極之道。然其精神境界雖至，而安身處 世不能不在儀象之中，末流不明其旨，流弊滋生，非但不明太極之理，甚且兩儀四象（即 現實中的綱常名教等）盡皆敗壞。故管志道以為，其師徒二人當此時世，其學術使命固有
所在：耿定向撰〈學彖〉及〈王文成公世家〉等篇，乃「即儀象而太極之，將復返於無極」， 而管志道則自期將「本師旨，而欲窮無極之宗」，「吾師究竟其所以分，而道推求其所以合」 ──亦即耿定向之學術，在於重新確立儒者綱常名教（儀象）之本義，且除了申明其在現 實中的功能與重要性外，亦更進一步上推於「太極」──亦即名教背後超越而普遍性的根 源（性善）所在，而其背後「無極」的精神，亦隱而含之（即由「我心同然」而知「道一 而已」，則可「無」掉教跡之差異界限，得以會通三教），但畢竟著重其「分」（儒者名教）； 而管志道奠基於其師醇儒之「太極」，更「欲窮無極之宗」，故在認同其師並申明「教體之 方」之「不可相濫」之外，更要表彰三教教理之圓，非但並無相礙，且更並行不悖。實則 若知孔子「並行不悖」之道，則儒者依其「氣數流行」之機（即面對不同的時空環境下的 應世之道），或溯太極無極，或循儀象軌則，皆是「聖人易地則皆然」之不得已而已，儒 者之道既可以和而不同，三教當然亦將有教跡之異，然又焉可因其異而強分優劣呢？ 總而言之，就管志道來看，儒者之無極太極，道不相悖，亦即三教之「理不相礙」， 而儒者綱常名教之不可無，則是教之不可相濫處。然而後儒但知教體之方，而不知教理之 圓；狂禪之徒則以見地之圓，而毀儒者之方，雙方皆是一偏之見，而流俗則在此二端之中 弊病滋生。耿、管師徒深憂世道，故其往復問學，皆用心於彰明三教之體用分合與異同之 故。管志道在與袁宏道（1568-1610）的書信中，亦即以此「理不相礙，教不相濫」之意， 概括《求正牘》中與其師往復問學之宗旨，曰： 《求正牘》中所與耿先生辨復者，大概以三教之不相礙為圓，以三教之不相濫為方。 故引中撮其畧而標之，語誠不能無滯，今得臺下推敲一番，庶乎滯者可圓矣。愚嘗 謂立言難，察言亦匪易，孔子當耳順而察言斯精，當不踰矩而立言斯至。（〈答吳縣 令君又損袁父母書〉，卷下，頁 39 上-下） 就強調三教之不可相濫且必約之以「孔矩」而言，管志道對於耿定向之「貶佛」乃至 程朱之闢佛老，皆能肯定認同，固知其深意所在，乃欲世人皆知「博文而約之以禮」之自 反自修也；然而如袁宏道之深於佛學者，則要強調「見地即圓即方，教體即方即圓」，反 而疑管志道以「見地屬圓」、「教體屬方」為未當，49 然此亦非管志道之實意也。師徒二人 欲挽其時偽佛狂禪之弊，故必強調「孔矩」之要，「教體不得不方」，不得不有此「分別說」， 其立言實難，而其語亦不能無滯，但袁宏道所言之「即圓即方，即方即圓」，亦是管志道 論三教最終之宗旨所在，故管志道肯定袁宏道之說乃「最上一乘妙旨」，而袁氏提出的「推 49 〈答吳縣令君又損袁父母書〉，頁 38 上、頁 40 上。
敲」商榷，使他亦能進一步申明己意，而使「滯者可圓」：其師徒問學中所強調的三教之 「不相濫」，僅是為挽現實流弊之方便說，但唯有真知三教之「理不相礙」、「即圓即方」， 才能真正體現「萬物並育」、「道不相悖」的精神宗旨，亦是耿、管師徒所欲彰明之最終境 界。而此一境界，若以《易傳》之說作詮釋，則可謂之「群龍無首」：三教聖人皆龍德也， 可無分其高下優劣，皆為至圓而至方之至德聖人，唯有明「無首」之理，方有所謂「並行 不悖」之道。此即管志道《六龍解》之主旨，而在《師門求正牘》中，師徒二人亦反複辯 證之，下文再作進一步討論。
（三）六龍皆一，群龍無首
《易．乾卦》六爻皆龍，然就歷來解《周易》各卦之通則而言，大抵皆以居中為吉， 而戒「物極必反」，故〈乾卦〉九二「見龍」與九五「飛龍」各居下卦與上卦之中，象徵 師道與君道，乃為儒者所稱，其他各爻在諸儒眼中則若有所憾，尤其上九之「亢龍有悔」， 雖各家詮解未必相同，但大多以戒慎甚或貶抑之觀點視之。然管志道則強調六龍皆為聖人 之一格，乃聖人處於不同時位之表現，並無高下優劣之分，而有同等的地位與價值。如前 文已述及，管志道以潛龍「遯世無悶」的精神處世，且著重九三之自我惕厲，相反地，君 子處於應當為潛為惕之時位，則亦不必求為「見龍」。此外，管志道對於「亢龍」，更有異 於一般儒者較為負面的理解，而強調：「六位時成，亢亦龍之一位也，位在則道在，若慮 亢之有悔，先處於不亢之地，此志士所為，豈曰龍德？」50 凡此與歷來儒者之解釋大相逕 庭者，自亦引發當時學者如許孚遠（1535-1604）等人與之辯難，如吳孟謙博士論文中已 對其中論旨有所申發，51 亦可見管志道之獨特論點，雖未必為時人所理解，而確實有其深 刻的內涵。 筆者以為，其「六龍皆一」與「群龍無首」之說，亦正可與「萬物並育」、「道不相悖」 之理相互參證。可以說，管志道所以要申明「六龍原無優劣，隨時而現偏全，所以謂之無 首」52 （六龍表現雖有所別，但價值平等，沒有任何一龍可以自居為高於其他），其目的 即在於證成三教之「道並行而不相悖」：儒者不必高於佛老，而佛老亦不必高於儒。相反 地，若吾人不能以開放多元的心胸，肯定聖人處於不同時位之不同表現，皆有同等的價值， 則所謂「並育」、「並行」，亦皆虛言空論而已，故管志道曰： 50 《周易六龍解》，頁 7 下。管志道亢龍之解，亦源自耿定向的啟發，吳孟謙博士論文中亦有所引述（頁 230），不贅。如〈天臺先生傳來測易蠡言〉亦有云：「亢，非貶也……時位所值，不得不爾，心獨苦 矣，能亡悔乎！」（頁 1 下-2 上） 51 頁 227-230。 52 〈乙未春奉報天臺先生梓行學彖及王文成公世家贅言等書〉，頁 28 上。「群龍無首」一句，實是千聖之大關鍵處，不透此關而論聖學，則孔子敦化川流之 脈絡，終不白於天下。（〈續答天臺先生教劄〉，卷下，頁 9 上） 正因本於孔子《易傳》「無首」之論，《中庸》「並育」之旨，管志道深信三教皆有相 互肯定之道，若彼此相非，反徒增淆亂。故管志道曰：「群龍無首之義，乃今講學者之急 劑也。」53 可知管志道之申言「無首」，實亦本於救世之苦心，只可惜時儒仍多斤斤於六 龍之優劣、儒佛之是非，而不知夫子「群龍無首」之「無」，亦「無善無惡」之「無」，乃 不自居其首，不自居其善，方能不以「異」為「非」，方能欣賞異教之善，固亦與己無別， 道不相悖也。 前文已引管志道以「敦化川流」四字，為自家體貼出來的生命學問，他亦以此「川流」 來解釋六龍之變化，若合之以敦其化，則皆是乾元之體。由此體用分合之「川流」來看， 三教之教跡自然互異，然若溯其本體而言，則六龍皆龍德，而三教聖人亦皆心同理同。故 若執其跡而疑其本，則為不通之論。管志道曰： 蓋六龍變化，總屬川流，合六龍而一之，以敦其化，則乾元是已。禪家疑孔學不該 出世，是謂變化不本於乾元；儒家疑佛學不能經世，是謂乾元不能成變化，皆不通 之論也。（〈奉答天臺先生測易蠡言〉，卷中，頁 41 上-下） 就管志道來看，尊儒貶佛或尊佛貶儒，皆是不明真儒真佛必然兼該體用之理，而文中 由六龍之變化皆可一之，論至儒者佛徒相互質疑之不是，更可見其所以必要申明六龍皆龍 德之聖人，而不以川流變化之差異分高下者，其用心所在，正在於同尊儒釋，而免除二教 彼此相非之爭端。 然而，面對程朱以下之道學主流皆嚴斥佛老，只以堯舜孔子為聖人，故管志道要特別 表彰佛老之聖，亦與儒教聖人無別，曰： 問佛老二氏亦有當於六龍否？曰：老子其猶龍乎！尼父之言，不我欺也。論其世則 在潛見之間，若佛氏，則神龍而飛矣。……六龍有隱顯，無淺深。吾夫子何必賢於 堯舜，堯舜何必賢於佛老，佛老何必賢於堯舜孔子，第一言以蔽之，曰「群龍無首」 53 〈續答天臺先生教劄〉，頁 37 上。
可矣。54 老子之猶龍，乃見諸孔子之言，55 管志道以六龍之德擬之，則老子乃在潛龍與見龍之 間，一方面固是「龍德而隱者」，但究其《道德經》之流傳後世，教化天下，則亦有見龍 之功。而釋迦為人天師，故堪為「飛龍在天」之神龍，此是時位之不同，但管志道要強調 的則是「六龍有隱顯，無淺深」，「夫子何必賢於堯舜，堯舜何必賢於佛老，佛老何必賢於 堯舜孔子」，皆是至聖，何有高下？所謂「群龍無首」，便在其平等而無分別之心。 管志道認為： 仲尼之所以為大者，正以其道堯舜之道，不自有其道；法文武之法，而不自有其法 也。……仲尼之中庸，即堯舜文武之中庸也。堯舜文武有其位，故以君道中天下之 不中；仲尼無其位，故以師道中萬世之不中，非有所擇而為之，所乘之時然耳。（〈繹 耿先生講中庸並育竝行之義有述〉，卷上，頁 42 下-43 上） 竊謂仲尼之天地大矣，不但亟二氏以成太極之體，亦必收楊墨以為陰陽之用，而皆 有以挽其流焉。……仲尼以太極亟之，故大；後儒以陰陽生尅岐之，反小矣。…… 吾特病夫的然日亡之士，欲尊仲尼之道而反卑之者也。（同前，頁 43 下-44 上） 孔子的偉大，正在其廓然大公而不自居其功，舍己以從人，虛己以事人，皆無不可， 故其道得以通於天下萬世。然則若真正尊孔，則當知孔子之無私無我，又何必一定要強調 孔子之賢於堯舜、賢於佛老？彼此之時位不同，所行固異，但聖人之大公無私，易地則皆 然，又何須獨尊一龍？真正大聖人，又豈僅獨尊一己？故後儒若必尊孔卑佛，看似獨尊孔 子，反而自顯其眼界氣量亦小矣。 不過，對於管志道《六龍解》中以佛為「神龍」之說，耿定向亦提出商榷之意，而管 志道又有所解說，其往復答辯的過程，看似彼此之觀點相左，然細察雙方意旨，則仍是心 同理同。以下先分別引述之，其後再作討論。 首先是耿定向所言： 賢又推尊佛在六龍之上為神龍，此卻不必。龍有不神者耶？乾純陽故取象以龍，龍 皆神也。龍之神，以無欲也，老夫陋陋，未多讀佛書，但聞其敝屣王位，鷲嶺勤脩， 54 《周易六龍解》，頁 11 下-12 上。 55 司馬遷：《史記．老子韓非列傳》。
戒足漏盡，空諸一切所有，蓋亦從無欲下手者，近世談佛者然乎？不然乎？嘻！老 夫之信佛如此。（〈天臺先生傳來測易蠡言〉，頁 3 下） 管志道則答曰： 師疑《六龍解》中，推佛氏為神龍，出於潛、見、惕、躍、飛、亢之上，此非愚意 也。乾之六爻，無一而非神龍也，是以謂之無首。……故六龍之俱神不待言也，羲、 軒、堯、孔諸大聖之俱為神龍亦不待言也。唯自宋以來，儒者類以孔子掩佛……故 表佛為神龍，以見其不異於堯孔也。……群龍既曰無首，飛亦何高於見，見亦何劣 於飛，特以願力所乘，時位所值之有異耳。（〈奉答天臺先生測易蠡言〉，頁 6 下-7 下） 前文已再三申述管志道言「群龍無首」之意，而其答辯亦強調「乾之六爻，無一而非 神龍也」，「群龍既曰無首，飛亦何高於見，見亦何劣於飛」，其時位表現之差異，固不足 為見龍、飛龍之高下；而其所以特別稱佛為神龍，只為「儒者類以孔子掩佛」，「故表佛為 神龍，以見其不異於堯孔也」而已。故若明管志道「群龍無首」一貫之旨，則耿定向以為 管志道「推尊佛在六龍之上為神龍」，確實只是誤會一場。然而，考管志道《六龍解》的 原文，有曰：「然則（佛）與堯舜孰賢？曰：堯舜誠聖人之位乎天德者。子思推天下之至 聖……堯舜其猶病諸！吾聞巢燧之先，尚有神武不殺而王九垓之外者，其飛龍之最盛者， 與佛氏大智洪慈普化大千塵界，其為雲龍風虎之應，抑又遠矣，非洞澈先天，滿其乘龍御 天之分量，詎能然乎！」56 雖然前已申述管志道之本旨，而可見此處乃因儒者執著於儒聖 之獨尊，故特表彰佛陀之大智大願確有乘龍御天之分量，然其文中盛讚佛氏之道大，確似 推崇佛氏乃高於傳說中有巢氏、燧人氏等上古帝王之先，所謂「飛龍之最盛者」，亦無怪 乎耿定向以為其以「佛在六龍之上」。然而耿定向雖言其「不必」以「佛在六龍之上」，卻 非反對以佛為「神龍」，而是強調「龍皆神也」，此意與管志道主張「乾之六爻，無一而非 神龍」的看法實無不同；此外，更為其「神」之內涵作一定義，曰：「龍之神，以無欲也」， 並由佛陀生平「敝屣王位……空諸一切所有」等事蹟，而肯定佛之「無欲」，亦具神龍之 德，與吾儒無別，問題只在於：當今談佛者，實亦未能體現此一「無欲」之精神而已。 前文已申述管志道以「仲尼之所以為大者，正以其道堯舜之道，不自有其道」之無私 無我，申明孔子之道，實能「亟二氏以成太極之體」；而此處耿定向則以「無欲」的精神 56 《周易六龍解》，頁 11 下-12 上。
會通儒釋，耿定向申述此一「無欲」亦即「無極」，曰： 彼周子所云無極者，即無欲也。無欲乃靜虛動直，明通公溥，而人極所為立也。顧 無欲可易言哉！實是透吾孔孟之學脉，識學孔氏之路逕，乃能仕止皆可，意必盡絕， 素位而行，尤怨不萌。（〈天臺先生傳來測易蠡言〉，頁 3 上） 耿定向申述孔子「聖之時者」的精神，乃能無可無不可、無意必固我、不怨天尤人， 素其位而行，不願乎其外，上述種種行止表現，皆可以「無欲」的精神來貫串，而其說之 內涵，與管志道強調孔子「不自有其道」的廓然大公，亦相彷彿；此外，其肯定佛亦無欲 之神龍，亦是肯定儒佛之並列同高。由此來看，師徒二人之學術精神實為一致，當可以無 辨矣。 然而，《求正牘》中卻處處可見雙方對彼此意見之駁正，可知師徒二人仍是「和而不 同」。如上文所言之「無極」、「無欲」等說，耿、管雙方亦皆有辯，如對於管志道以濂溪 為「融會二氏，而羣太極於無極之地」之說，耿定向則曰： 不知遡云者，從何處下手？豈真了徹得《楞嚴經》解，忝會得惠能偈旨，即為能遡 耶？彼周子所云無極者，即無欲也。……非直尋及了不可得之處，栖心于無何有之 鄉，便謂能遡無極也。如學者或由制而寡，由寡而無，則亦庶乎。（〈天臺先生傳來 測易蠡言〉頁 3 上-下） 札中稱濂溪融會二氏而遡太極於無極，此是空頭議論，若孔子，則實是從無極中立 極者也……夫所云無極者，無欲也，無屈伸，無隱見，無恩仇，能所盡泯，意識俱 忘，如是在一家為一家立極，在一鄉則為一鄉立極，在一國則為一國立極……老夫 言此亦是空頭議論，姑及此所以俟世英賢云耳。（〈天臺先生續來教劄〉，卷下，頁 1 下） 其實耿定向言管志道「融會二氏而羣太極於無極」之說是「空頭議論」，並非貶抑， 也不是真的反對其說（因為他在後文同樣說自己的見解也是「空頭議論」），他所要強調的 是，儒者之「遡無極」，並不必依賴佛教經解而悟，甚至獨賴其悟亦不可得。儒者自有一 種具體可行的工夫路徑，即其所言之「無欲」，「由制而寡，由寡而無」之自律自修，孔子 所以「可以仕則仕，可以止則止」，正以其無私欲，故能時時當理而行，故得以確立一套 不偏不倚之中道準則，即所謂「立極」也。然而，能言孔子立極之道，是否即能力行此理、 達此境界？所謂「空頭議論」，即是真切地虛心反省，自己畢竟「未能也」，故只能將此言
說，與學者共勉之。 對於耿定向之立言宗旨，管志道亦有善解，並引孔子之言印證之，曰： 師劄中稱孔子實從無極中立極，當矣。而以空頭議論，判遡太極於無極之說，亦是 頂門一針，語曰：古者言之不出，恥躬之不逮也。今以凡人言聖人以上事，則謂之 空頭也固宜。（〈續答天臺先生教劄〉，頁 11 上-下） 然管志道對其師說仍不苟同，而又有進一步的反思，曰： 師既標孔子之無極立極，而尚以遡無極為空頭者，必曰：學貴貼體，言無欲，則當 下便有工夫；奚用遡無極為？然性地必徹而後工夫貼體，未遡無極，即恐太極亦未 貼體也。（〈續答天臺先生教劄〉，頁 13 下-14 上） 「言無欲，則當下便有工夫」，此說即把握了耿定向重視以工夫證本體之立言要旨， 然而，此一平實教旨，固然「貼體」親切，工夫有下手處，但若未透徹性地根源，則工夫 無根，亦難以切實踐履，因此仍須追溯「無極」，否則亦無法確立「太極」。此外，對於耿 定向「無極」即「無欲」之說，管志道更直言其不免有「意圓語滯之過」，因為： 有天地然後有萬物，有萬物然後有欲，萬物未有，欲何自生？欲尚未生，曷名無 欲？……謂無欲根於無極固可，謂無欲合於無極亦可，而直以無欲為無極，則不無 意圓語滯之過。（〈奉答天臺先生測易蠡言〉，頁 21 下-22 上） 簡而言之，「無欲」乃偏就「工夫」說，而「無極」方為其本體，工夫必根於本體， 而不等於本體，其說實能辨明體用，想必耿定向亦無以駁之。文中管志道尚有許多精微細 密之析論，無法具引；此外，更提出其他許多與其師不同的見解與之商榷，而其析理之精 詳，幾乎到了鑽牛角尖的地步，可見管志道問學之認真態度，更充分反映其「吾愛吾師， 吾更愛真理」的精神，實令後人自嘆不能。 然而，在管志道如此直言不諱的背後，其實是受到耿定向精神的支持與鼓勵。耿定向 在病中作〈測易蠡言〉，尚未收到管志道的回覆，便又託人去信曰：「病中徐覺語無倫，茲 更略次第致去」57 ，管志道記其「一年之內，間關傳劄者四」58 ，而在每一次的新信中， 57 〈天臺先生續來教劄〉，卷中，頁 4 下。
又重新思考雙方觀點，適度接納管志道的意見，再三修訂己說，讓管志道感動莫名，並由 衷讚嘆「師真有大舜舍己從人之度哉！」59 故管志道能毫不避忌地在信中直陳其師說理不 足之處，並申述自身之異見，正在於耿定向之身教言教，讓他相信：師生雙方之意見不論 異同如何，彼此都能真誠傾聽，無須虛言諱飾。此外，儘管他與老師的意見並不全然一致， 甚至有時覺得老師之說理亦不夠圓融，卻亦絲毫未曾減損他對耿定向的尊仰與信賴，他說： 吾師痛抑狂禪，力開孔逕，安身於不厭不倦學脉中，便是身體周子之太極，即不遡 太極於無極，而無極之旨躍如也。（〈奉答天臺先生測易蠡言〉，頁 24 上-下） 就耿、管師徒而言，「學術不厭詳究，習氣不厭陶鎔」，是真正落實於生命實踐的學問， 而不是「空頭議論」而已。耿定向與門人弟子論學之敦篤懇切，即孔子「學不厭，教不倦」 之精神表現，亦即身體力行儒者之「太極」，不論耿定向的學術言論是否上溯「無極」，他 都已用具體的生命實踐，印證了「無極」的精神境界。 總而言之，無論耿、管師徒二人對「無極」、「無欲」論說之異同，其宗旨所在，則皆 同是「群龍無首」之「無」：「無」掉揚己抑人之我執，而不以某種單一價值獨稱其「首」， 如此方能平等看待三教與不同時位之聖人出處，落實「萬物並育」與「並行不悖」之道。 而在管志道眼中，耿定向便是真能以其生命實踐印證此一「群龍無首」之精神者。如管志 道對於泰州標舉「見龍」之師道，而不免於張皇之流弊，並不以為然，但耿定向卻十分推 崇王心齋，其因何在？管志道即以此「群龍無首」之意，申明其師推崇心齋之旨，曰： 篇終獨推王汝止氏，何居？曰：此先生之隱意也。彖出《周易》，《易》之〈乾〉爻 曰：「見群龍無首，吉。」先生謂孔子時乘六龍，當矣。而中庸於遯世不悔之聖人， 猶若退然自歉焉者，此何謂也？無他，六龍勢不竝乘，聖人不以一時之所乘為極則 也。以飛臨見，必尊其善世之德；以見望濳，亦高其出世之標。孔子始濳而終見矣， 故歎羨聖之純乎濳者。先生位登八座，殆兼惕與躍而乘之，若曰：「吾不如泰州一 布衣之脩身見於世也」，以示願學孔子者之無藉於勢焉。其志虛，其慮遠，而先王 （疑為「先生」之誤）一生之精神命脉，亦在於此，殆由願力使然，而先生不自知 也。雖然，必如王氏之以布衣垂幟於天下，則主見而不主濳，群龍亦有首矣，其流 58 〈天臺先生題六龍解．跋語〉，卷下，頁 4 上。 59 〈續答天臺先生教劄〉，頁 9 上。
之弊，將有素隱行怪之徒，妄自擬為帝王師者，而大盜仍起於孔孟之間，與偽儒之 盜佛，一間耳。故復揭「群龍無首」一語，與同志共參之，真求孔子之所以為孔子 者而從事焉，蓋先生隱而未發之蘊也。（〈耿子學彖引〉，頁 32 上-33 上） 所謂「六龍勢不並乘，聖人不以一時之所乘為極則也」，每一聖人面對不同時空環境 的因應之道，皆是自然而當然，卻非絕對之必然，故子曰「無可無不可」60 ，要能依其時 位，當理而行，不論仕止出處，皆是也。故若真正的聖人彼此相遇，必然皆能相互欣賞、 相互肯定，所謂「以飛臨見，必尊其善世之德；以見望羣，亦高其出世之標」，擁有這樣 的胸襟氣度，即「群龍無首」之真精神。此外，「龍德必本乎潛」，且更「無藉於勢」，故 見龍、飛龍非但不當自以為高，且對於「純乎潛」者，更當由衷表示敬重之意，管志道認 為，這便是耿定向特別推崇王心齋的原因。耿定向以身居高位卻自認不如「泰州一布衣」， 正是以生命實踐力行此「群龍無首」之精神，就管志道來看，耿定向之論道雖有時不免「意 圓語滯」，言行卻自然印證此「無首」之理，「殆由願力使然，而先生不自知也」；其誠於 中、形於外之自然表現，較之說理圓融而行止未至者，實更加令人感佩。然而，耿定向推 崇王心齋，正彰明「無首」之旨；若心齋「以布衣垂幟於天下，則主見而不主羣」，便反 使群龍有首了。有鑑於泰州後學張皇見龍而自以為「帝王師」之弊，故管志道無法如耿定 向一般推崇王心齋；然而耿定向推崇心齋的言行背後所隱含的「無首」之精神，卻讓管志 道尊敬稱揚，而必表彰之。61
四、結語
耿定向與管志道師徒二人，實為活躍於晚明學術界之代表性人物，長期以來卻橫遭 貶抑與忽略，直至晚近方陸續有學者予以關注，故本文前言先對歷來研究之概況作一整理 說明，並彰明其研究之價值；而耿、管二人終身致力於學術，著述甚多，本文僅以《師門 求正牘》一書作為考察之重點，故正文亦先申述該書之於耿、管師徒二人問學之重要性及 其意義，第三節才真正進入本文之重點討論。並再分三小節，析論師徒二人如何辯證與申 60 《論語．微子》第 8 章。 61 就耿定向而言，他推崇心齋，乃著重彰揚其學術令販夫走卒皆能樂學的平等精神（詳袁光儀：〈處於 江右與泰州之間的儒者耿定向──一個跨越陽明後學分派畛域的人物典型〉，頁 56-57），此與管志道 所關注之重點雖有不同，然其背後所隱含的一種「聖凡平等」的精神，亦是真正的「無首」。明其所謂「萬物並育」及「並行不悖」之旨，其中除了申述二人之學術理念外，更重要的 則是二人如何以自身生命反思印證並身體力行其所言之「並行不悖」之道。以下再簡要歸 納其中內容要旨： 第一小節論「為己之學：遯世無悶，不見是而無悶」，乃以管志道面對其師與李卓吾 論爭的態度為例作一申明，其藉由自身所主張的潛龍、惕龍之精神，勸慰其師以此自省自 修，而切勿以一時之勝負為念，有此「遯世無悶」之智慧，方能超越二元之對立，成其生 命學術之一貫。耿定向最終能與李卓吾和解，實亦此「並行不悖」之學術理念之具體實踐。 第二小節再論管志道以「理不相礙，教不相濫」之主張融合三教，以前者論三教之並育與 不悖，而以後者分判三教之別，且更約之以「孔矩」，以救當時偽佛狂禪之弊。管志道合 會三教的立場與其師尊儒之態度看似有所不同，然而耿定向實亦能在「我心同然」處，肯 定釋迦之性善與吾儒無別，其所必反思警醒者，乃偽佛狂禪之流弊而已，故師徒二人對時 俗之關懷憂念，實無二致。要之，管志道用心建構其「圓宗方矩」之學，目的在於給予三 教適當定位，使彼此得以相互尊重，由此方得印證吾儒「並育」、「並行」之道，並非虛言 空論而已。而《中庸》「並育」之旨，在《易傳》則可以「群龍無首」之精神作一印證， 此則第三小節申論之重點。歷來諸儒多以「見龍」、「飛龍」為正位，而戒「亢龍」之有悔， 管志道則不同，其給予六龍同等之價值，而亦以此作為同尊三教聖人之理據，不同時位之 聖人，表現自然有別，然其「有隱顯，無淺深」，價值皆同，故亦由此再度論證三教「並 育」、「並行」之道。然師徒二人學術之宗旨雖然同歸，而所思所見之偏重亦有不同，故論 三教、論群龍，師徒二人亦皆反複辯諍；又如耿定向特別表彰王心齋，管志道則以「龍德 必本乎潛」，而反對泰州之張皇見龍，使群龍有首，凡此皆可見師徒二人之「和而不同」。 然而，在管志道看來，耿定向以朝廷重臣而推崇泰州一布衣，正彰明「聖之純乎潛」且「無 藉於勢」，亦即真知力行「群龍無首」之道，故不論師徒二人論理之說有何異同，耿定向 之人格風範，固令管志道衷心敬仰。 總括來說，耿定向師徒之學術精神，乃以「為己之學」為核心，而更不忘對當時社 會風氣與學術發展之關懷，既欲建構一套得以使「萬物並育」且「並行不悖」之尊重多元 發展之學術，另一方面更要確立其「性善」之宗旨與道德之自律，以避免「並育並行」之 自由開放卻使世風狂蕩而不知其所止。其苦心孤詣，實令人感佩。然而在晚明其時，心喜 狂蕩自由之風者，則無法落實耿氏師徒言之諄諄的道德自律精神；而心憂王學流弊者，則 其善惡分明之見，亦無法傾聽接納耿氏師徒強調「不相害」與「不相悖」之道。即使在二 十一世紀的今日，號稱民主自由的社會裡，人們仍不能真正包容異見，往往充斥著相互之 間的謾罵攻擊；且更往往只知高倡自由而不知自律，卻不知失序的社會必然無法向上提
