Kaohsiung Medical University Institutional Repository:Item 310902000/17623

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論穆芙對審議式民主的批判

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陳朝政

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_曾志隆

*** 一、前言二、穆芙對審議式民主的理解三、穆芙對審議式民主的批評及其「爭勝式民主」的主張四、平議穆芙對審議式民主的批判五、結論穆芙（Chantal Mouffe）對審議式民主的批判不但直接追溯其思想源頭— 羅爾斯（ John Ralws ）和哈伯瑪斯（ Jürgen Habermas），更從否定本質論（essentialism）出發，質疑審議式民主講究的「理性共識」根本是不足取與不可欲，同時提出其「爭勝式民主」（agonistic democracy）理論，認為真正的民主應該回歸政治性（political），承認在敵我關係必然存在的實然狀況下，政治對手之間的爭勝應該在認同民主的前提之下。爭勝式民主理論同時與她後馬克思主義的主張—以民主認同取代馬克思主義的階級認同—相連結，故而顯現她大破大立的格局。  兩位作者非常感謝兩位匿名審查人的精闢指正與寶貴建議，另感謝李崑斌先生、洪聖斐先生在論文撰寫期間的協助。 ** 高雄醫學大學通識教育中心副教授。E-mail：[email protected] *** 東吳大學政治學系兼任助理教授。E-mail：[email protected] 投稿日期：2011 年 5 月 4 日；接受刊登日期： 2012 年 1 月 8 日東吳政治學報/2012/第三十卷第一期/頁 81-134。

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然而，穆芙對審議式民主的批判是否真的有其道理，又有其價值？其對理性共識壓抑多元與異議的批評，固然值得吾人進一步觀察審議式民主的實踐過程，但卻也忽視了審議式民主的其他價值，諸如實踐公民參與及擴大個人視野等。此外，其所信奉的多元政治觀有敵友區分之問題，其所提出之爭勝式民主並沒有解決代議民主的問題，還帶來了新的問題—強權政治的問題、民主不穩定的問題。關鍵詞：穆芙、審議式民主、爭勝式民主、基進與多元民主

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一、前言

隨者審議式民主漸受重視，1 _{對它的討論與批判也日漸增多。} 其中最令筆者感到興趣的，是來自穆芙（Chantal Mouffe）的批評。她是一名專攻政治哲學的學者，曾任教於南美哥倫比亞（Colombia）大學、倫敦市立大學、衛斯斐爾德（Westfield）學院、倫敦大學，亦曾在普林斯頓大學與康乃爾大學、巴黎國際哲學學院（ Collége International de Philosophie）擔任研究員，現任教於英國西敏寺大學（ University of Westmimster ）。穆芙自稱為後馬克思主義者（post-Marxist）（Laclau and Mouffe, 1985: 4），學界也將之視為基進民主（radical democracy）理論的健將之一（蔡英文，2005；曾志 1. 對於 deliberative democracy 一詞，我國學界迄今仍然沒有一致的翻譯，多數學者稱為「審議式民主」或「審議民主」（陳俊宏，1998；江宜樺，2001：33；林國明、陳東升，2003；李俊增，2004；林子倫，2004；雷文玫，2004；蔡宏政，2004；鄧宗業、吳嘉苓，2004；羅晉，2004；林火旺，2005；洪鎌德，2005；黃浩榮，2005；黃惠萍，2005；劉孟奇， 2005；黎士華，2005；黃東益，2006、2008；梁文韜，2006；杜文苓，2007；楊意菁， 2007；廖錦桂、王興中，2007；曾建元、吳康維，2007；曾國祥，2007；林祐聖，2007；郭秋永，2007；胡中瑋，2007；黃競涓，2008；曾冠球等，2009；劉正山，2009；蘇宏達，2009），亦有學者譯為「商議式民主」（許國賢，2000；宋興洲，2003；黃東益、陳敦源，2004；林水波、邱靖鈜，2006），另有學者翻譯為「審慎思辯民主」（林水波、石振國，1999；黃東益，2000、2003）、「深思熟慮民主」（楊意菁，1998）或「慎思熟慮民主」（許立一，2003）。在英文中，“deliberation” 一詞有「權衡輕重」（weighing）之意（Mathews, 1996: 39），所以審議強調審慎（careful）而嚴謹（serious）地權衡各種正反意見。故此，將 “deliberative democracy” 譯為「審議式民主」，應該是以「審」來指涉審慎思辯、深思熟慮，也就是參與者在決策前對的議題有一定程度的認知與思考，不是輕率地做出決定；「議」是指參與者以審慎思慮、理性無私的態度討論議題，翻譯應能切合原意。雖然我國部分學者認為中文的「審議」會讓人誤解為「審查」、「審核」之意，不如翻譯為「商議」一詞更為貼切，更能表現出其所強調商討、論辯、說服的特性，本文仍採取多數學者的譯法。

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隆，2002：30、2006：66）。2 筆者之所以對穆芙的批評感到興趣，是因為她質疑審議式民主講究的「理性共識」根本是不足取與不可欲，頗有大刀一揮、直攻要害之感。不僅如此，穆芙在批判審議式民主及其相關的自由主義時，同時提出其「爭勝式民主」（agonistic democracy）理論，3 _認為真正的民主應該回歸政治性（political），承認在敵我關係必然存在的實然狀況下，政治對手之間的爭勝應該在認同民主的前提之下。爭勝式民主理論同時與她後馬克思主義的主張—以民主認同取代馬克思主義的階級認同—相連結，故而顯現她大破大立的格局。然而，穆芙對審議式民主的批判是否真的有其道理，又有其價值？這是本文想探討的主要問題。

二、穆芙對審議式民主的理解

在邏輯上，要瞭解穆芙對審議式民主的批判，自先瞭解穆芙對審議式民主的理解。穆芙對審議式民主的討論，主要散見於所著《民 主的弔詭》（The Democratic Paradox）第二章至第四章，以及發表 於《社會研究》（Social Research）的〈審議式民主抑或競爭式多元 主義〉（Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism）一文。本節 2. 由於 “radical” 有「激進的」、「根本的」、「基本的」、「徹底的」、「與生俱來的」等等意義，所以國內學者一般多將 “radical democracy” 譯為「激進民主」或「基進民主」（曾志隆，2006：8、10）。由於「激進」容易使人聯想到「暴力」而產生誤會，故本文譯為「基進民主」。 3. 談火生（2007：274）說得好：「穆芙的獨特之處在於，她的矛頭直指羅爾斯和哈伯瑪斯，而且提出了一種替代性的民主模式。儘管這種替代性的民主模式的最初提出並不是針對審議民主而來，而是在與審議民主理論差不多是同時發展起來的，但她的這種替代性民主模式對審議民主而言確實是有一定的針對性。」

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之介紹，主要從穆芙這些著作來說明。

雖然有論者將審議式民主稱為「民主理論的審議轉向」（deliberative turn in democratic theory）（Dryzek, 2000: 1）、「新的民主」（new democracy）（Fishkin, 1991: 1），但在穆芙看來，所謂的「審議式民主」，意指民主政體的政治決定（political decisions）應該是由自由且平等的公民之間，藉由審議的過程來完成。所以，這個概念其實源自於古希臘時期的雅典。因此，嚴格說來，今天的審議式民主是原有的一種恢復，而不是一種新創（ Mouffe, 2000: 81）。不過，審議式民主是舊的而不是新的，並不是穆芙討論和批評的重點。在穆芙的理解中，審議式民主有羅爾斯（John Ralws）和哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）兩大學派，兩大學派雖有所差異，但仍有共同的交集。由於穆芙自承其將焦點集中在羅爾斯和哈伯瑪斯，而且她認為從她的研究來看，這些交集比彼此之間的爭論更為重要（Mouffe, 2000: 84），加上穆芙多是針對兩派共有的特徵一併討論和批評，並且限於篇幅及避免失焦，筆者不擬在本文詳細分析及比較羅爾斯式與哈伯瑪斯式的審議式民主，4 _{本節對穆芙所理解的審} 議式民主的介紹，乃聚焦在這些穆芙所理解的共同交集：

(一) 審議式民主欲確保民主與自由主義的強力連結

穆芙指出，羅爾斯和哈伯瑪斯兩大學派共同的目標，亦即審議式民主的目標之一，便是在於確保民主與自由主義之間的強力連 4. 對羅爾斯式與哈伯瑪斯式的審議式民主的分析與比較，可參閱王冠生（2008）第四章及第五章。

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結，認為透過適當的審議程序，透過同意形式的達成，可以同時滿足理性（自由權利的防衛）與民主正當性（人民主權）。羅爾斯表示要化解自由和平等之間的衝突，哈伯瑪斯也試圖通過基本個人權利和人民主權之間的「同源性」（co-originality）來化解緊張（Mouffe, 1999: 746; 2000: 83-85）。穆芙承繼舒密特（Carl Schmitt）的觀點，認為自由主義與民主本質上所有衝突。她指出：「在他（舒密特）的觀點中，當我們論及平等時，我們必須區分兩種南轅北轍的觀念：自由主義與民主。自由主義的平等觀念預設每一個人，作為人，自然就與其他人平等。民主的概念則要求可以區分出誰屬於人民以及誰不屬於人民的可能性」（Mouffe, 2000: 39）。又說：「自由主義所預設的一種參照『人性』普遍性的平等『文法』，與仰賴『我們與『他們』區分的政治要素之民主平等實踐是相互對立的」（Mouffe, 2000: 44）。所以，在穆芙看來，自由主義主張人人平等且不受限制的參與公共審議，但民主卻要求「我們」與「他們」之間必須畫出界線，所以自由與民主其實是相互扞格的（Mouffe, 2000: 48）。

(二) 審議式民主欲達成理性共識

(rational consensus)

在這個部分，穆芙的論述可分為以下數點（Mouffe, 2000: 85-86, 94）：第一，羅爾斯和哈伯瑪斯兩派審議式民主都將權威以及正當性建立在某種形式的理性基礎上，而且理性形式並不能僅是工具性的，必須是規範性的。對於羅爾斯而言，理性指涉的是「合理的」

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（ reasonable ）理性，5 _{對哈伯瑪斯而言，理性是「溝通理性」} （communicative rationality）。第二，羅爾斯和哈伯瑪斯都認為可以為自由民主尋找出完善的制度，也就是實踐理性的理想內容。對於羅爾斯而言，藉由原初立場（original position）可以促使參與者將自己的特殊性與利益擱置一旁，只要公平正義原則配合一些憲政上的要素，就可以提供自由的公共理性（public reason）運作的架構，6 _{可是哈伯瑪斯則是堅持} 程序。7 5. 羅爾斯將理性區分為「合理的」（reasonable）和「理性的」（rational）。他說：「『合理的』是公共的，而『理性的』卻不是公共的。這意味著，正是通過合理的，我們才作為平等的人進入了他人的公共世界，並準備對他們提出或接受各種公平的合作專案。這些項目已作為原則確立下來，它們具體規定著我們將要共用、並在我們相互間公共認作是奠定我們社會關係之基礎的理由。只要我們是合理的，我們就會創造出公共社會世界的框架，我們可以合理地期許每一個人都將認可和履行這一框架—假如我們可以信賴別人也會同樣如此的話。」又說：「合理性的第一個基本的方面，就是提出公平合作專案並遵守這些專案—假如別人也如此的話—的意志。而正如我現在要談到的，其第二個基本方面則是認識判斷的負擔、並在指導一立憲政體中政治權力之合法行使時，為運用公共理性而接受這些判斷負擔之後果的意志」（Rawls, 1993: 53-54）。筆者認為，雖然穆芙瞭解羅爾斯對理性的區分，但在論述羅爾斯派審議式民主時，在用語上卻未如此嚴格區分此兩者。 6. 依羅爾斯對「公共理性」的詮釋，公共理性是一種以共善（common good）為目標，在公共論壇論理（reasoning）的能力，與前註說明的「合理的」（reasonable）理性呼應。羅爾斯說公共理性是「面對憲政核心爭議與基本正義問題時，公民在公共論壇進行公共論理的能力」（Rawls, 1993: 10）又說：「公共理性是一個民主國家的基本特徵。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他們的理性目標是共善，此乃政治正義觀念對社會之基本制度結構的要求所在，也是這些制度所服務的目標和目的所在。於是，公共理性便在三個方面是公共的：作為自身的理性，它是公共的理性；它的目標是共善和根本性的正義；它的性質和內容是公共的，這一點由社會之政治正義觀念表達的理想和原則所給定」（Rawls, 1993: 212-213）。 7. 在穆芙看來，哈伯瑪斯所堅持的程序，其實離不開「道德」和「倫理」。她認為：「哈伯瑪斯堅定地認為政治問題可以被理性地決定，根據他的學說，各種對立意見之間的交流是理性意志形成最適當的程序，據此將會產生普遍利益。他認為他的學說比羅爾斯優

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第三，羅爾斯與哈伯瑪斯都尋求「理性的共識」（ rational consensus），而非只是一個「簡單的暫訂協議」（ simple modus vivendi）或「純粹協議」（mere agreement）。

吾人可對照羅爾斯與哈伯瑪斯對審議式民主的論述，以檢視穆芙上述三點理解。羅爾斯對審議式民主的直接論述，僅見於其〈再論公共理性的理念〉（The Idea of Public Reason Revisited）一文。在該文中，他指出審議式民主即是一種良序的立憲民主，而且審議式民主的要素之一即為公共理性：「我只關心良序的立憲民主—文章一開始我就用過這個詞—它也被理解成一種『審議式民主』。審議式民主這個理念的決定性意義就在於『審議』這個理念本身。當公民們進行審議的時候，他們會彼此意見交流，並就他們關於公共政治問題的支持理由進行爭辯。他們認為，他們的政治觀點有可能因為與其他公民的討論而發生更動；因此，這些觀點不會只是他們當下的私人利益或非政治利益的僵化產物。正是在這個意義上，公共理性才至關重要，它描繪出公民們對於憲法根本要素和基本正義問題之推理的特性。」又說：「審議式民主有三項根本要素。一是公共理性理念，儘管這類理念並不全都是一個模樣。二是立憲民主體制的架構，它為審議式立法機構具體設定了所需要的場景。三是一般公民自身的知識和願望，這樣的知識和願望促使他們在政治行為中普遍地遵循公共理性並實現其理想」（Rawls, 2001：138-140）。越之處，在於其嚴格的程序主義特徵，這讓他能夠『使更多的問題保持開放性，因為它把更多東西託付給理性的意見和意志形成的過程』。」然而，「規則被鐫刻在共享的生活方式和一致的判斷中，它們才被接受和遵循。它們不能被視為一定的原則被創造出來，然後再應用於特定的場合。對於維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）來說，規則總是實踐的節略，它們與特定的生活方式密不可分。因此，對於哈伯瑪斯來說最核心的『程序』與『實質』的區分、或者『道德』和『倫理』的區分是站不住腳的，我們必須承認程序總是包含著實質性的倫理義務」（Mouffe, 1999: 748-749）。

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8 雖然羅爾斯對審議式民主的直接論述甚少，但羅爾斯曾建議讀者閱讀柯亨（Joshua Cohen）的審議式民主理論，因此學界普遍認為（包括穆芙）柯亨乃是羅爾斯審議式民主理論學派的大將，所以吾人亦可從柯亨的著作瞭解羅爾斯派的觀點。柯亨認為，審議式民主乃是在價值多元的社會中，獨立且多元的聯合體（association），其成員在決定自己的生活樣態上，有著不同的偏好、信念和理想。雖然他們都同意以審議的方式做出集體決定，且認為審議程序為正當性的來源，但就個人而言，他們有不同的人生目標，而且不認為任何特定的偏好、信念與理想是非接受不可的。理想的審議程序，是以自由與平等維護個人自主性，並以論理與共識促進共善（common good）。為此，應以「包容原則」包容公民的宗教自由、言論自由與道德自由，在「共善原則」的理念下，公民們透過講理，以「彼此能接受的理由」，形成公共決策。而且，秉持「參與原則」，積極確保弱勢族群參與公共審議的權利以維平等（Cohen, 1996; 1997; 1998）。至於哈伯瑪斯，其對審議式民主的著墨較多，為節省本文篇幅，筆者僅舉出一段具有代表性的原著來說明哈伯瑪斯對審議式民主的 8. 從上述羅爾斯對審議式民主的詮釋，吾人可以瞭解羅爾斯的公共理性理念與審議式民主的「公共審議」（public deliberation）觀念，極其相近。根據審議式民主論者的詮釋，公共審議是一種程序，讓政治社群的成員直接地、平等地在建構的公共論壇之中參與討論，並批判檢驗公共政策。審議的程序乃是經由對政策良好的理解，根據法律和政策是否能增進公眾的共善以及政治社會的正義，而提出贊成或反對的觀點（Christiano, 1997: 243），而非政治談判或市場交易。公共審議的目標非僅只於追求私利，而是運用公共理性，去發現儘可能可以合乎所有公民利益的政策（Valadez, 2001: 31），以理性來促成共識的決定。民主政治不僅意謂著由人民來統治（rule by the people），而應是由人民審議地統治（deliberative rule by the people）（陳俊宏，1998：107）。

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看法。哈伯瑪斯說：「審議理論賦予民主的規範性涵義，比自由主義模式中所看到的要強，比共和主義模式中看到的要弱。在這方面它也是從兩邊各採納一些成分，並以新的方式把它們結合起來。與共和主義相一致，審議理論把政治性意見形成和意志形成過程放在核心地位，但並不把憲政理解為次要。反而是，如我們所見的，審議理論把憲政諸原理視為對如下問題前後一致的回答：如何將民主意見與意志形成的溝通形式加以制度化？根據審議理論，審議性政治的成功，並不依賴於有集體行動力的公民，而在於溝通程序與條件的制度化，以及制度化審議程序與非正式公共意見的交互作用」（Harbermas, 1998: 248）。從這段話可以精要的瞭解哈伯瑪斯派審議式民主的幾個重要觀點：第一，哈伯瑪斯的審議式民主理論奠基在溝通行動理論、對話倫理學的基礎上；第二，哈伯瑪斯認為審議式民主調和了自由主義（個人權利優先於人民主權）與共和主義（人民主權優先於個人權利），基本個人權利和人民主權之間具有「同源性」。第三，溝通程序與條件的制度化（正式的決策機制，如議會）和非正式的討論機制（如媒體、社團、學會）都很重要，兩者皆是公共論壇，皆以溝通、審議的方式凝聚共識（王冠生，2008： 195-199）。總結本節，吾人認為穆芙上述對兩大派審議式民主理論的理解，應與麥嘉菲（Noëlle McAfee）的理解類似。麥嘉菲同樣也是找出羅爾斯與哈伯瑪斯的共同點，認為他們要求參與者據以審議的理由應該是理性的，並能為所有人所接受。這個立場為審議列出兩項必備要件：何為好的理由、何種類型的程序才能保證好的結果。所以，麥嘉菲將羅爾斯與哈伯瑪斯這兩大審議式民主學派，稱之為「理性的程序主義」（rational proceduralist）審議式民主模式（McAfee,

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2004）。

三、穆芙對審議式民主的批評及其「爭

勝式民主」的主張

對於審議式民主，穆芙提出嚴厲的批判，並提出其「爭勝式民主」的主張。以下介紹穆芙在這些方面的理論展演：

(一) 質疑審議式民主對政治的忽視

穆芙認為追求理性共識的審議式民主，完全不理解「政治」的本質。（Mouffe, 1993: 140）。穆芙對於「政治」的看法，受到德國哲學家海德格（Martin Heidegger）以及公法學家舒密特的影響，區分「政治性」（the political）與「政治」（politics）兩個層次。「政治性」指涉的是人類之間的一種敵意與敵對（hostility）的層次，敵對可以採取不同的方式，而且出現於任何的社會關係當中。而「政治」則是在不斷的衝突情況之下，尋求某種秩序與建立人類的共存。就這兩種政治的形式而言，「政治」總是受到「政治性」的影響（Mouffe, 1994a: 108; 1995a: 105; 1999: 754; 2005: 9）。穆芙接受訪問時提到：「我所說的『政治性』是敵對的層次—一種友╱ 敵的區分。而且，正如舒密特所說的，其出現於任何一種關係，不像某些事物可以被明確且恆久的安置。另一方面，我所謂的『政治』是言說與實踐的整體，是制度的，甚至是藝術的實踐，它促成且再生產一個特定的秩序。而特定的秩序總是以潛在的衝突為條件，因為它們總是被『政治性』的層次所賦予或標示」（Deutsche et al., 2001: 99）。從穆芙對「政治」的認知，不難理解其為何批評審議式民主將

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「政治」屈從於所謂的「理性共識」，從而忽視了「政治」的本質。因為在穆芙看來，任何的社會關係，包括民主的社會關係，必然是一種權力關係。因此，「政治」就是主導權的爭奪，從而「政治」就是為了爭奪主導權的一種「爭勝」（agonism）。9 _{所以，對於穆} 芙而言，「政治」絕非如自由主義者所言，可以藉由「理性」以取得「共識」，而是權力爭奪，並且在權力爭奪當中界定彼此，自由主義者即是忽略了權力建構認同的必要性。所以，敵對、衝突並不可能消除，而權力也不應被清除。穆芙提到：「民主政治應該接受區分與衝突為不可避免，而且對立宣稱與衝突利益的調和只能是部份的與暫時的」（Mouffe, 1996a: 24）。又說：「如果我們同意權利關係是社會的構成性要素，那麼民主政治的主要問題就不是如何消除權力，而是如何建構與民主價值相協調的權力形式」（Mouffe, 1999: 753）。而且，為了在權力關係上「爭勝」而進行友╱ 敵（friend╱ enemy）分判、區分「我們」╱ 「他們」（we╱ them）亦不可避免。所以，從政治的現實面出發，就可以明顯的發現，自由主義審議式民主理論所主張的理性、共識，其實是不可欲的。審議式的源頭—羅爾斯的政治自由主義哲學—是一種沒有政治的政治哲學。

(二) 審議式民主無法否認且不應消除自由與民主之

9. “agonism” 源自動詞 “agonize”（形容詞為 “agonizing”，名詞為 “agony”），動詞的意義有「使痛苦」、「使苦悶」、「掙扎」等等。然而，穆芙使用此字的脈絡是在批評自由主義將激情或熱情（passion）等同於暴力（Mouffe, 1994a: 107），相反的，穆芙認為激情才是政治的驅動力（Mouffe, 1994b: 319）。因此，在此脈絡之下，將 “agonism”中譯為「痛苦」或「苦悶」或許並不恰當。所以，本文援引江宜樺和童涵浦的中譯，將 “agonism” 譯為「爭勝」（童涵浦，2001：13；江宜樺，2003a：184）。

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間的潛在衝突

穆芙認為，民主的邏輯就是政治的邏輯，就是區分「人民／非人民」，亦即「我們／他們」。所以，她指出：「事實上，沒有不劃定疆界並定義出『他們』的主導權（hegemony）。10 _{但是在自由} 主義民主政治中，這個疆界是內在的疆界，而『他們』亦非永久的外人。於是我們可以開始體會到，為什麼這樣的政權需要多元主義。如果缺乏試圖定義共善以及確定共同體認同的多元競爭力量，人民的政治接合將永遠無法發生。我們將會處於一個利益集結的場域，或是一個排除所有決斷的審議過程中。一如舒密特所指出的，那是經濟或倫理的場域，而非政治的場域」（Mouffe, 2000: 56-57）。又說：「（審議式民主）否認有一個封閉的邊界存在，或者認為邊界乃受制於理性或道德，這就把必須透過特定的收編與排除（inclusion-exclusion）的政權、必須透過偶然與暫時性的主導權接合而形塑出來的『人民』，視為自然而然。這種操作的結果是，將各種不同的認同形式化約成一種特定的形式，從而僵化了人民的認同」（Mouffe, 2000: 49）。

(三) 質疑審議式民主強調的「理性共識」

穆芙對審議式民主所強調的理性共識，主要有下列批評： 1. 摒棄多元與壓制異議穆芙認為，羅爾斯與哈伯瑪斯兩大流派的審議式民主理論都無 10. 英文的 “hegemony”，義大利文的 “egemonia”，常見的中文翻譯為「領導權」、「主導權」、「優勢」或「霸權」，日本學界將德文的 “hegemonie” 譯為「霸權」或「指導權」，國內學者將 “hegemony” 譯為「霸權」或許是受到日本的影響（曾志隆，2006：172）。

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法掌握政治，因為政治已經屈從於理性共識，社會整體的利益（ general interest ）。政治不是被視為源自於私人利益（ private interests）之間的自由運作（free play）、是社會各種不同競爭力量之間的一種妥協（ compromise），就是將一些具有分裂性的議題（disruptive issues）、將多元主義貶逐至私領域，認為只要依據某些原則，例如自由的協定（ free agreement ）、理想的談話情境（ideal-speech situation）來建立理性的同意，就足以處理當代社會所呈現的多元主義。所以，凡是只要與熱情（passion）、敵對有關，就會被視為暴力（violence）與非理性（irrational）（Mouffe, 1994a: 106-107; 1994b: 320-322; 2000: 90-92）。造成在公共領域中，追求道德共識本身可能在正義的對話中剝奪一個人的發言權（ Mouffe, 1999: 750），也就是拒絕將理性對話開放給不接受其「遊戲規則」的人（Mouffe, 1993: 142-146）。而且，自由主義喜歡訴諸理性，但是「合不合理」的界定卻只能由現存民主體制的主導權決定，這說明了「國家中立」只是一個幌子，而理性政治所追求的交疊共識更是自欺欺人的幻象（Mouffe, 1993: 48-52, 39-143）。其實，穆芙並非否認共識的存在，而是否認有一種理性的（ rational）、普遍的（ universal）及完善的（ perfect）共識存在（ Mouffe, 1994a: 106; 1996a: 20）。他也不是反對或否認共識的需要，只是她認為民主如果只是一味的強調共識，會招來一些危險，這些危險表現在我們對於共識及其價值的忠誠度不足的時候、表現在過度的共識，反而會掩蓋了爭勝的動力（agonistic dynamic），從而隱藏著一種令人感到不安的冷漠（a disquieting apathy）、表現在身處於社會底層的團體被排除於政治共同體之外，而愈易邊緣化（marginalization）（Mouffe, 1993: 6）。穆芙寫道：「共識的確必要，

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可是異議（dissent）隨之而來，在此並無衝突：民主的建構，在各種制度上需要共識。但是，這些制度是『倫理－政治』（ethico-political）價值的具體形成（embodiment），且對這些價值的解釋總是有不一致（disagreement）。我們同意『予所有的人自由與平等』具有重要性。然而，明顯不一致的是其意義與被實行的方法。這就是左派與右派所從事的鬥爭，不是將這種鬥爭視為過時而捨棄，我們應該重新界定其範疇，目標是對各種政治價值允許其真實的民主對抗；對共享的民主傳統表達各種衝突的解釋。當政治的界限變得模糊、政治的動力被阻塞，且各種差異的政治認同受到阻礙時，對政黨的不滿開始出現，參與降低。結果並不是沒有嚴重區分的、更為成熟、調和的社會，而是宗教、民族主義或族群等集體認同型態的成長」（Mouffe, 1995b: 501-502; 2000: 113-114）。對於哈伯瑪斯的審議式民主理論，穆芙也在其〈審議式民主抑或競爭式多元主義〉一文中引用拉康（Jacques Lacan）的理論，質疑哈伯馬斯審議式民主的重要基礎—理想的言說情境。她說：「拉康指出話語的基本結構本身就是獨裁的，因為能指（signifiers）是自由流動的，在其散佈範圍之內，正是經由主要能指（ master signifier）的調節，一致的意義領域才會出現。」所以，「實現理想言說情境的阻礙不僅僅是經驗論的或認識論的，而是本體論的（ontological）。確實，所有人毫無障礙地就其共同關心的議題進行自由的、無拘無束的公共審議，在概念上是不可能的，因為沒有這些所謂的障礙，就不可能有溝通和審議發生」（Mouffe, 1999: 751）。 2.民主共識並非來自於單一的理性，而是多元中的共同承上，穆芙並非否認共識的存在，而是否認共識來自於理性。穆芙認為，從維根斯坦的觀點來看，意見的同意首先必須是語言上

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的同意，這裡隱含生活方式的同意，程序至多只能作為實踐的複合整體（a complex ensemble）而存在。所以，規則（rules）並非立基於某些原則（ principles）；同意也不是建立在意義（ Meinungen; significations），而是基於生活方式（Lebensform; a form of life）。亦即，意見的同意是以一種共同的生活方式為基礎，這種共同的生活方式使各種聲音交融在一起（Einstimmung; fusion of voices），而非哈伯瑪斯所言—同意是理性的產物（product of reason）（Mouffe, 1993: 144; 1999: 749; 2000: 70; 2001: 136）。穆芙用維根斯坦主張的「共同性」，來批評審議式民主的「單一性」（unidimensional）。穆芙指控，審議式民主論者相信透過理性審議可以達到一種無私的立場，並且做出符合所有人利益的決定，致力於將多樣性化約為單一的公民權模式。她指出，「對維根斯坦而言，與其試著將所有遊戲化約成它們所必須共有的特質，我們應該『試著尋找是否有什麼東西對所有的遊戲而言都是一樣的』。」「維根斯坦帶給我們的啟發是，遵守那些規則，不可能有任何單一的最佳或比較『理性』的方式。然而也就是此一認知構成了多元民主」（Mouffe, 2000：72-73）。

(四) 穆芙的「爭勝式民主」理論與民主認同

一如前述，對於穆芙而言，「政治」絕非如自由主義者所言，可以藉由「理性」以取得「共識」，而是權力爭奪，並且在權力爭奪當中界定彼此，自由主義審議式民主理論即是忽略了權力關係。所以，在穆芙看來，必須要有一種有別於理性主義架構的民主模式，可以讓我們「面對權力構成了社會關係的事實」（Mouffe, 2000: 98）。穆芙認為：「民主社會不可能在被想像為一個可以實現社會關係完

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美和諧的社會。……民主政治的主要課題不在於如何消弭權力，而在於如何構成可與民主價值相容的權力形式。……否定了敵對的不可消滅性而追求普遍理性共識，才是民主的真正威脅。事實上，這可能導致暴力不被發現，而隱身在『理性』的訴求之中，一如自由主義思考常常掩飾了在『中立』說法背後的那些必要疆界以及排擠形式」（Mouffe, 2000: 22）。穆芙認為審議式民主忽視了社會權力關係的事實，從而追求「消弭衝突、建立理性共識」這樣不可能達到的目標。她認為民主社會不可能消弭權力關係、不可能消弭敵對，所以應該在民主認同的前提下，妥善安置敵我之間的權力爭奪，也就是政治主導權的爭奪。為此，她提出不同於審議式民主理性架構的民主模式 —爭勝式民主—認同民主價值、倫理與政治原則者，彼此之間成為「友善的敵人」、「可敬的對手（opponent）」、「正當且必須予以容忍的敵手（adversary）」，共同在民主倫理—政治原則爭勝。民主的倫理— 政治原則是容忍對手，而不是將對方視為敵人而毀滅之。她提到：「我們戰鬥的是他的觀念，不能質疑他的權利，反而要捍衛他的權利」（Mouffe, 1995b: 502; 2000: 13）。相對而言，不認同民主價值、倫理與政治原則者，則是「敵人」（enemy）。穆芙提到：「『敵人』不會消失，他指涉的是那些不肯接受建構民主生活形式的價值以及拒絕基本制度的那些人。在民主公民的『我們』裡，他們的要求無法被認為是正當的」（Mouffe, 1995a: 107）。例如西歐的極右派正是當代民主認同建構的敵人，而非可敬的對手，因為極右派所欲塑造的認同是與族群、民族主義或宗教等等議題結合起來，例如法國的極右派就是以「排外的民族主義」（nationalism of exclusion）為訴求，這種極端的訴求對民主沒有助

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益，反而會危害民主（Mouffe, 1995b: 502）。因此，只有左派與民主的右派才是民主的對手關係（Angus, 2004）、是爭勝的對象。至於極右派不可能是民主的對手關係，他們是民主的敵人，應予排除在民主認同之外。穆芙認為，敵人的界定並不是道德上的，而是政治上的。因為，從政治的角度來界定敵人，可以在民主之下保留敵意表達的管道（Mouffe, 1995b: 502），讓像是極右派的這種敵人，也能夠參與權力競逐，甚至透過主導權將民主的敵人轉化成民主的對手（Mouffe, 1994a: 108; 1999: 755）。11 _{但如果是從道德的角度界定敵人，那麼} 敵人就會成為必須要被消滅的「異己」，而不會有爭勝的模式出現（Mouffe, 2005: 75-76）。穆芙的民主理論，又被稱之為「基進與多元民主理論」（radical and plural democracy）。之所以被稱為「基進」，一方面是因為穆芙否認「理性」此一本質論的主張，也不認為民主社會將會有、應該有終極性（finality）、普遍性及完美性的共識存在；另一方面，基進是徹底化多元主義民主，所以又被稱為「多元」。不過，穆芙所主張的多元主義，乃是「異中有同」的，並不是 11. 奧地利在第二次世界大戰之後，即由保守的人民黨與社會黨組成「大聯合政府」，透過比例代表制將一些重要職位分配給各自的黨內菁英，於是讓優秀的政治煽動家海德爾有機可乘。海德爾於1986 年接掌自由黨，當時的自由黨是一個泡沫政黨，可是海德爾藉由反對「大聯合政府」，將自由黨轉型為抗議性的政黨，並以人民主權訴諸群眾，藉此來界定我們╱他們。其中「我們」是指所有優秀的奧地利人民、勤奮的勞工與捍衛國家價值者；「他們」則是執政黨、工會、官僚、外國人與左翼的知識份子及藝術家。如此一來，自由黨反而起死回生，歷次選舉選票迭有增加，並且在1999 年 11 月的大選當中，獲得27%的選票，稍微落後人民黨，成為第二大政黨。但是，自由黨進入聯合政府之後，支持率反而大幅下降，2004 年 6 月的大選，只剩下 6.7%的得票率（Mouffe, 2005: 67）。因此，對於穆芙而言，只要給極右派一個宣洩的管道，將他們納入民主的政治運作，自然可以緩和，甚至不再對民主產生威脅（曾志隆，2006：197）。

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一種「極端多元主義」（extreme pluralism），完全沒有共同點。穆芙在接受訪問時指出：「我們並不打算建立完全差異的社會」（Zournazi, 2002: 146），又說：「必須將我在這裡所捍衛的立場和強調異質性與不可共量性的極端多元主義型態區分開來。而且根據何種多元主義 —被理解為所有差異的穩定效果 —可以沒有範圍界限。雖然﹝ 極端多元主義的﹞ 這種主張更為民主，﹝ 但是﹞ 我認為，這種觀點對承認特定差異被建構為從屬關係，以及因而必須受到基進民主政治的挑戰，形成一種阻礙。﹝ 極端多元主義﹞ 只有認同的多樣性，沒有任何共同的公分母（common denominator），而且無法區分「不應該存在差異，可是卻存有差異」與「應該存有差異，但卻沒有差異」（Mouffe, 1996b: 246-247）。穆芙認為，多元／差異之間仍然可以有建立共同認同的可能性。她說：「為了徹底化多元主義的理念，使其成為深化民主革命的工具，我主張我們必須捨棄理性主義、個人主義與普遍主義。唯有在此條件之下，才有可能了解存在於社會關係裡的從屬關係，在形式上的多樣性。並且，提供一個接合各種民主鬥爭—圍繞性別、種族、階級、性、環境，以及其他—的架構。這並非暗示拒絕任何理性、個別性或普遍性的理念，而是肯定它們必然是多元的、為言說所建構，並且涉及各種權力關係。這意味在這種複合性裡，政治的存在：『我們』的向度，即友的建構，以及『他們』的向度，即敵對的構成方面。這就是為何這種多元主義也必須與後現代的社會是雞零狗碎（fragmentation）的概念區分開來，後現代拒絕賦予這些雞零狗碎任何關係的認同。我一貫的拒絕任何本質論—不管是總體或是各種要素—並且肯定，不管是總體還是雞零狗碎，在偶然與實際的接合之前，會有固定的認同」（Mouffe, 1993: 7）。她雖然承

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認差異╱ 多元，可是仍然肯定在各種殊相之上，的確存在著一個更大的共相，而主張共同認同有其必要性。穆芙所強調的認同，是在民主社會中爭勝的各方，對民主價值、倫理與政治原則的認同，也就是民主認同。不同於一般的左派理論家，穆芙揚棄了傳統馬克思主義階級認同的概念，其之所以如此，概有下列原因：(1) 1960 年代以來新社會運動的興起，無法再以階級認同作為左派的訴求。新社會運動之所以「新」，是與當代的經濟、科技與社會─文化的變遷有關，這與舊社會運動以階級和宗教上的分歧為基礎有所不同（Duyvendak, 1995: 14），同時新社會運動是一種跨文化的現象，無法以意識形態或利益團體的組織模式來加以概念化，亦即無法以勞工運動以及馬克思主義式的意識形態概念予以統攝（Johnston et al., 1994: 6-7）。也就是說，面對新社會運動所帶來的多元主義現象，不能再以階級的概念予以涵括；(2) 自由─ 民主的意識形態已經成為西方社會的「常識」（common sense），而且由於對自主（autonomy）的要求日增，於是當代所出現的新社會運動不是以集體對抗的型態出現，而是肯定自由主義。左派就是在策略上輕忽了自由的重要性，所以將政治主導權拱手讓給了右派（Laclau and Mouffe, 1985: 160）。(3) 當代資本主義體制產生新的從屬關係（relations of subordination），形成新的資本主義主導權形構，主要有三個層面：一是起源於二十世紀初期的福特主義（Fordism），開啟了半自動化的生產方式，到了 1940 年代，又更進一步的發展，將整個社會轉換為廣大的市場。二是凱因斯式的福利國家（Keynesian welfare state）造成官僚化（bureaucratization），並且因為國家的介入，導致公領域╱ 私領域的界限模糊。三是大眾傳播的擴展，不但創造新的文化形式，而且在消費社會裡，型塑種

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種支配的言說，放任大多數的民眾進入無止盡的商品世界（Laclau and Mouffe, 1985: 160-163; Mouffe, 1988: 92-93）。這三個層面所表現的從屬關係形式，簡而言之，就是資本主義的從屬關係形式，是在平等中蘊含不平等，如表面上社會大眾消費相同的複製品，接受相同的大眾資訊，同樣接受國家典章制度的規範，但實際上，人卻失去選擇的權利，只是商品製造者、資訊篩選者與國家權力的從屬物品，這也就是新社會運動的形成背景，就是企圖要打破這種從屬形式，以恢復真正的平等。所以，在當代資本主義體制下，對抗、鬥爭已呈現多元化，已經不是馬克思主義的階級鬥爭所能涵蓋。因此，必須提出新的民主言說，將法國大革命以來的自由與平等觀點與多元的對抗形式接合（Laclau and Mouffe, 1985: 154）。

於是，穆芙身處 1960 年代的多元抗議年代，面對經濟決定認同的觀點已經無法對此提出合理的解釋，為了重建左派的生命力，自然得以不同的方法來看待認同的建構，從而提出政治塑造認同，並嘗試從歷史尋找根源，主張以民主認同作為多元抗議運動的接合劑，藉由主導權將這些不同的訴求接合起來。因此，民主認同等於是一種策略，是為了創造民主的團結形式以結合左翼與新社會運動，對抗新右派的主導權（李長風，1990：20-21；陳宜中，1990a： 140；1990b：17）。除此之外，穆芙的多元主義不僅是「異中有同」的，而且還是「同中有異」的。在社會中認同民主的各方，彼此可以是「可敬的對手」，競技爭勝。由於民主應是「異中有同」的，所以不同於舒密特和歐克夏（Michael Oakeshott）的理論。因為舒密特一再的強調同質性（homogeneity），結果忽略了「友」的那一面。（Mouffe, 1998: 168; 2000: 49-50）；舒密特將民主視同為一個政治統一體（political

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unity），如果這個政治統一體不存在，那麼國家也不存在，因而這個政治統一體必須由一個共同的實質（a common substance）所支撐、為政治統一體內的公民所共享，並賦予公民平等的地位。因此，對於舒密特而言，民主是治者與被治者之間的認同、關連到人民與主權意志的一致性。所以，必須先釐清誰是「我們」，否則無法決定誰擁有民主權利，而且人民的意志也無法形成（Mouffe, 1993: 129; 1998: 163; 2000: 43）。舒密特在《議會民主的危機》（The Crisis of Parliamentary Democracy）第二版的序言當中提到：「任何一個真正的民主，其所依賴的原則不僅僅是等則等之，並且也是不等者不等之。因此，民主首先要求同質性，其次—如果需要的話—要求異質性的消除或根除」（Schmitt, 1988: 9）。然而，穆芙認為舒密特過於強調同質性的結果，將使得多元主義沒有存在的空間（Mouffe, 1998: 169; 2000: 50-51），甚至會為極權主義打開一扇窗（Mouffe, 1993: 109-110, 129）。穆芙提到：「我相信民主必須與多元主義達成妥協，因為在現代的條件之下，『人民』已經不再是具有單一全意志、一致且同質的實體，統治與被統治的民主認同邏輯無法保證對人權的尊重，唯有藉由與政治自由主義的接合，人民主權的邏輯才能夠避免傾向專制」（Mouffe, 1993: 105）。

相對而言，歐克夏在《論人類行為》（On Human Conduct）一 書當中，否認國家權威會拘束個人自由，為了嘗試調和權威與自由、個人與群體之間的關係，歐克夏將人的行為分成兩種：一是「慎思作為」（prudential practice），二是「道德習慣」（moral practice）。以「慎思作為」為基礎所構成的組織，歐克夏稱之為「企業組織」（an enterprise association）；以「道德習慣」為基礎所構成的組織，歐克夏稱之為「公民結社」（a civil association）。兩者的區別在於，

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「企業組織」只是在滿足某種特定的需求。所以，成員可以在主觀上認同組織所欲追求的共同目標，同時也可以隨時離開組織。而「公民結社」則是政治組織，指涉的是「公共的關懷」（public concern），尋求的是組織的共同規則，而非共同的目的，強調「公民結社」的權威基礎是「法」（“lex”），而不是盧梭或黑格爾所言的「普全意志」（general will）或「理性意志」（rational will）。換句話說，透過「法」的規範，個人自由與權威之間不致於相互衝突。據此，歐克夏認為，國家應該被視為是「公民結社」，而非「企業組織」。或者，以中世紀的語言來類比，國家應該是所謂的 “societas”—或可稱之為公民聯合（civil association），指涉的是指定規則的正式關係（to designate a formal relationship in terms of rules），行動者藉由選擇或情況，而與相關的他人形成某種特定的聯合。歐克夏認為， “societas”的參與者，其結合基礎並非共同的利益，也不是只在促進個人的成就，而是基於一項「公共的關懷」、「人文的實踐」（practice of civility）。12 穆芙認為，歐克夏將民主的條件界定為政治聯合（ political association）是適當的—它為自己所選擇的義務，以及為自己所選擇的行為，提供了運作的規範（Mouffe, 1992: 232; 1993: 66-67）。不過，穆芙雖然某方面贊同歐克夏，卻也認為歐克夏的理論仍有其缺陷—歐克夏只著重於「我們」、「友」的那一面，忽略了舒密特所指出的，「政治」是一種「友╱ 敵」分判，忽視了「他們」、「敵」的那一面（Mouffe, 1992: 234-235; 1993: 68-69）。 12. 有關歐克夏理論的詮釋，請參閱陳思賢〈政治哲學：政治生活的解釋或意識型態之表達？ ─區克夏政治哲學初探〉（陳思賢，1991）、〈英國政治哲學家區克夏思想鳥瞰〉（陳思賢，1995）、蔡英文〈麥可‧歐克秀的市民社會理論：公民結社與政治社群〉（蔡英文， 1995）等文。

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四、平議穆芙對審議式民主的批判

承上，在穆芙看來，政治就是敵友分辨、敵友關係與權力關係，而民主政治也是區分「他們」與「我們」之行為，而區分的邊界在於是否認同民主。認同民主者可互為對手彼此爭勝，也可以民主此一共同的生活方式為基礎，尋求共識。即便是不認同民主者，也可以在民主之下保留敵意表達的管道、也能夠參與權力競逐。民主包容了多元的各方力量，競爭政治權力。亦即，在共通的架構之下保留了多元差異，也使多元差異也有機會在共通的架構之下形成共同的公分母。所以，「政治性」（敵對）與「政治」（秩序）互相影響，才是政治的實然與應然。相對之下，在穆芙眼中的審議式民主，無論是羅爾斯派或是哈伯瑪斯派，其實都是講求以理性獲取共識，不但忽視了政治的本質（敵友分辨、敵友關係與權力關係），也使民主政治在理性的講求下，在公領域排除了與理性不同的熱情、異議，多元爭勝的動力。所以，與其提倡審議式民主，不如易之以爭勝式民主。穆芙的理論與審議式民主理論，如卡普（Ilan Kapoor）及卡比涅（ Kari Karppinen ）等人所言，是完全站在不同的起始點上的（differing starting points）（Kapoor, 2002: 460; Karppinen et al.,

2008: 7）。兩者的理論，猶如平行線。如卡普所言，哈伯瑪斯的審議式民主理論與穆芙的爭勝式理論，各自站在「現代」與「後現代」的觀點，哈伯瑪斯的審議式理論護衛的是「理性」，相信社會的複雜差異可以透過溝通理性的程序加以處理；穆芙的爭勝式理論護衛的是「多元」，認為要保障多元團體爭論的空間（Kapoor, 2002: 466）。對於穆芙的論述，討論的論文雖多，但直接論及其討論審議式

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民主的文章，筆者較少發現。而在少數討論穆芙批評審議式民主相關概念的論文中，大多將焦點集中在某一部份，例如巴利（Barry,1994）將焦點放在回應穆芙對於政治自由主義的批評、13 _卓策克（Dryzek, 2005）則回應穆芙爭勝論對審議式民主的批評、14 _林淑芬（2005）討論穆芙以敵友之分的政治觀念批評審議式民主強調的理性共識等等。這些討論都一針見血，卻非綜整穆芙對審議式民主的主要理解及批評。此外，雖然穆芙對審議式民主的批評溯及羅爾斯與哈伯瑪斯，但可惜的是，羅爾斯與哈伯瑪斯本人對於穆芙的批評，並未加以回應。若討論其他學者的回應（如前述之巴利為羅爾斯政治自由主義加以辯護），以呈現穆芙、羅爾斯與哈伯瑪斯之間的論證攻防，也未必正確。是故，本文以下乃是針對前述介紹穆芙理解與批評審議式民主的主要重點（政治本質的忽視與理性共識的強調），以及其欲替代審議式民主的爭勝式民主，做一些討論。

(一) 論政治本質的爭論

穆芙以其政治觀（敵友分辨、敵友關係與權力關係）反對審議式民主的特質—以理性作為建立政治共識的原則與基礎。穆芙認為 13. 巴利站在維護政治自由主義的立場，質疑穆芙批評羅爾斯的政治自由主義，認為政治自由主義否定政治生活裡衝突的角色，以及認為政治自由主義有關「中立性」（neutrality）的假設是不真實的。但是，巴利認為從羅爾斯的觀點來看，其實中立性的範圍僅限於「憲政的根本」（constitutional essentials），羅爾斯的正義第二原則即不受此限制（Barry, 1994: 327）。況且，中立性只是一種均衡（equilibrium），只是給予每一個人理性地需求（Barry, 1994: 329）。 14. 卓策克在文中批評爭勝式民主無助於解決分歧社會的種種問題，他說：「穆芙批評共識掩蓋了權力，但起碼共識意味著決策已被制定。」他認為在分歧社會中，國家應權力分享並在公共領域擴大審議式政治（Dryzek, 2005）。

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政治的就是衝突、爭勝，衝突不可能也不應該永遠消弭，據此批評審議式民主理論未能掌握政治。筆者認為，穆芙以其政治觀全盤否定審議式民主的政治觀，窄化了政治的內涵。江宜樺（2005）分析西方政治思想概念史後，認為政治可以分為「經驗性」和「規範性」兩種層面。他所提的經驗性定義為：「政治乃是人們為了處理公共事務的處理方向，而表現為辯論、溝通、對抗或支配的各種行為。」而他另提出的規範性定義是：「在一個多元社會中，政治應該是所有關注公共利益的人，以彼此認為合理的方式，不斷試圖建立強制性規範，以謀求人民福祉的活動。」類似這種將政治定義二分為經驗性／規範性的主張，是不少學者採取的立場。15 我們很難想像，只有敵友分辨、敵友關係與權力關係才是政治，而我者與他者透過辯論、溝通的理性方式求取共識，就不是政治。畢竟政治不是只有「力」的一面，也有「理」的一面。穆芙在乎多元差異的保有，何以只同意社會中多元力量的權力競逐，而不許處理政治有不同的方式？或許在穆芙看來，審議式民主並非「合理的方式」，因為她認為在政治上求取理性共識不但在現實上不可能（因為衝突難以解消），在規範上也不足取（因為民主應該保持基進多元的動能，不應讓少數屈從於理性共識）。對此，筆者認為穆芙對審議式民主的批判，未盡公平。理由在後文加以說明。 15. 例如蔡英文（1997）就對比舒密特和鄂蘭（Hannah Arendt）的政治概念。波斯納（Richard A. Posner）則將民主理論區分為概念一式民主（Concept 1 Democracy）和概念二式民主（Concept 2 Democracy）。概念一式民主是直接的、慎重的、審議的、參與的、理想主義的審議式民主。概念二式民主則是間接的、代議的、競爭的、實用主義（pragmatism）的，是政治菁英在政治「市場」爭取大眾支持的民主（Posner, 2003）。

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（二）論穆芙對審議式民主「理性共識」的批判

承上，穆芙認為審議式民主並非處理公共事務的良好方式，乃是基於：第一，審議式民主在事實上無法消弭敵對。第二，審議式民主使理性成為單一的排除界限，排除掉多元爭勝的動能。以下分別就此加以討論。首先，敵對與衝突的解決，難免受到人群範圍與時間範圍的限制。在人數眾多的廣大社會，要完全消除敵對與衝突，根本是緣木求魚，任何一種政治方式基本上都無法辦到。如果穆芙以此批評審議式民主無法「消弭敵對」、「解消衝突」，根本是強人所難。再者，審議式民主也從未宣稱其能永遠消弭敵對，它只是一種民主的決策方式而已，在一群少數人中透過理性程序求取異中求同的最大公約數。儘管審議式民主無法百分之百的得到理想的共識結果，但從歐洲、日本和我國實施審議式民主的經驗看來，許多爭議議題都曾藉由審議式民主而得到部分共識。16 最後，穆芙認為，既然敵對與衝突無法消除，那就不要想消除，尤其是審議式民主強調的理性共識有獨尊理性排除異議的問題。17 16. 歐洲、日本和我國以審議式民主討論生物科技與倫理議題的經驗，請參閱廖錦桂、王興中（2007）及胡中瑋（2007）。至於我國舉辦公民會議所形成之部分共識，請參閱代理孕母公民共識會議公民小組（2004）。 17. 其實，不少學者有類似質疑。桑德思（Lynn M. Sanders）就提到：「將民主討論設定為理性的、有節制的（moderate）和超越自私的，這顯然將那些熱情的、極端的和作為特殊利益之產物的公共言論排除在外」（Sanders, 1997: 14）。他又說：「把審議當作民主實踐的一個標誌，會弔詭地使其以非民主的方式運作：根據似乎是民主的理由，而質疑（discrediting）一些人的觀點，只因這些人不太用我們認為具有審議特色的方式來陳述其主張」（Sanders, 1997: 2）。所以，桑德思認為審議訴求中經常充斥的理性、斟酌（reserve）、謹慎（cautiousness）、平靜（quietude）、共同體、無私和普遍主義等含意，這些內涵是保守的和反民主的，實際上會削弱審議的民主主張（Sanders, 1997: 1）。楊（Iris Young）

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對此，筆者擬以理論層次與實踐層次來討論。從理論層次而言，其實審議式民主並未強求理性共識，所以也沒有壓抑多元不同意見的問題。古德曼（Amy Gutmann）和湯普森（Dennis Thompson）就提到：「當民主公民們對公共政策有著道德上的歧見時，他們該怎麼辦呢？他們應該彼此相互議論，或能夠則尋求道德共識，若不能則保持互相尊重（mutual respect）」（Gutmann and Thompson, 1996: 346）。林國明等所著的《審議民主公民會議操作手冊》也指出：「公民共識會議雖然名為『共識』會議，並不代表公民小組在會議中必須就每個問題達成共識，我們知道公民共識會議處理的是具有爭議性的議題，而過份的追求共識，反而掩蓋了問題的爭議性。因此，若經充分討論後仍無法達成共識，可將各方意見與理由記錄下來」（林國明等，2005：42）至於穆芙引用拉康的理論，認為哈伯瑪斯的理想言說情境根本不可能，因為話語的基本結構本身就是獨裁的，是透過主要能指調節出一致的意義，筆者認為這是過於嚴苛的批評。人際之間的意見同意，本來就是建立在某種共同的基礎之上，語言是如此，穆芙所說的「共同生活方式」不也是如此？如果說主要能指調節出一致的意見就是所謂的「獨裁」，那麼共同生活方式的形成過程，也可能是獨裁的。因為，共同的生活方式，也可能是被較為強勢的文化或風俗所形塑。從實踐層次而言，即使審議式民主未能解決意見的衝突，達成共識結果，但從過程論的角度來看，參與者彼此也都可能更深刻的也提到：審議之規範價值強調審議所用之語言應為不帶情感且超越原本之立場，此預設心與身（理智與情感）二元對立，錯將客觀中立與平靜、不帶情感之表達方式劃上等號，使得以憤怒、受傷與熱情之表達方式所宣揚與論理之內容受到減損與抵銷之後果（Young, 1996: 124）。

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理解相互的立場和理由，共同瞭解彼此之間的差異所在，以及歧見的根本癥結（許國賢，2000：81；林國明、陳東升，2003：89）。林火旺（2005：118）也提到：「公民想在審議過程達到說服他人改變立場的目的，顯然必須先替他人設身處地，這樣做即使並不能保證最後會達成一致的看法，但是願意以互惠方式對待他人，正顯示我們有能力相互尊敬彼此為一個道德人。基於互惠性的溝通，即使歧見仍然無法完全消除，最後只能訴諸多數決原則進行決策，但是這種情形下的多數決，顯然不再是一種暴力。」當然，前段所言，是審議式民主在實踐層次的理想狀態。筆者認為，即便審議式民主的制度規範並沒有規定參與者一定要形成共識，但如果審議式民主的參與者未能在參與前就瞭解這一點，而且多數參與者對於形成共識存有高度期盼，那麼就有可能對不願形成共識的少數參與者，以共識為由施加某種程度的壓力。若這少數參與者仍然堅持不願與多數參與者形成共識，就容易被多數參與者視為不理性、麻煩製造者。18 _{在這種氛圍下，可能造成參與者不敢堅} 持己見而盲目從眾，形成「團體盲思」（groupthink）的問題。19 除了團體盲思的問題之外，缺乏不同意見，也可能造成團體極化（group polarization）—也就是審議過後的觀點比審議前更極端。桑斯坦（Cass R. Sunstein）認為之所以會出現的原因在於：（1）人 18. 在行政院青年輔導委員會紀錄 2006 年青年國是會議的短片中，就呈現了戴姓參與者堅持己見不願與其他團體成員形成共識，而受到其他參與者當場批評、公民會議主持人私下批評的情形。 19. 所謂「團體盲思」，是指某一個團體因為具有高度的凝聚力，非常強調團結一致的重要性，因此在討論問題時，壓抑了個人獨立思考及判斷的能力，迫使個人放棄批判及提出不同意見的機會，最後使團體產生錯誤或不當的決策（吳定，1997：38）。陳東升（2006： 85）與施能傑（2004：20）指出審議式民主強調理性共識，可能會在公共討論的實踐過程中，造成團體盲思的問題。

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們會採取一個較被大眾喜歡的立場；（2）人們會採取團體內較具說服力的論證，加上多數人容易受到他人想法與行為影響，在沒有受到異議的阻止下，產生團體極化的問題（Sunstein: 2003）。所以，穆芙對理性共識的批評固然不盡公允，卻也非毫無價值。她的批評提醒了我們：在以審議式民主進行理性程序欲形成共識之前，參與者必先瞭解審議式民主其實本來就沒想要以理性共識排除多元意見，且應具備容納異見的民主素養。願意瞭解他人的想法、傾聽他人的聲音只是公共領域產生並可能創造理性溝通的前提，20 亦有可能形成共識，但若要超越共識的壓力，歸根究底還是需要如林火旺（2005：130-131）所言，參與者對真理保持開放，亦即真正能反思自己可能是錯的，而別人有可能是對的。還有，在審議式民主的討論過程中，參與者應該具有高度包容性。21 換言之，要避免穆芙所謂審議式民主「摒棄多元、壓制異議」的問題，還是必須要靠參與者在審議式民主的實踐過程中，認識到：（1）審議式民主並不強求共識；（2）審議式民主並非只重視共識結果，也看重溝通過程。異議的內容及提出的方式，只要不影響溝通過程，即使是造成共識無法達成，也不是對公共論壇的破壞。因此，不必攻擊或排擠異議者。（3）參與者必須在態度上，不但要能 20. 江宜樺（2003b：190）認為公共領域的產生需要四個條件：存在共同關心的議題、願意瞭解他人的想法、以語言進行互動、接受較佳論證的效力。如果這四個條件存在，公共領域的成員就可以進行有意義的溝通。 21. 卓策克認為審議式民主應該是多元的（pluralistic），應該溝通和包容差異，而非消滅差異（Dryzek, 2000: 3）。施能傑則引米勒（David Miller）的文章：「就審議民主的規範性條件而言，包容性乃是決策合理性與正當性的基礎，因為，不具包容性的理性推理乃是無意義的，其終究只是某些人的一偏之見或宰制的意識型態；不具包容性的審議過程所獲致的結論也有正當性不足的缺憾，其論證方法與理由容易遭受質疑和挑戰，弱勢/邊緣團體也不認為此一程序是正當的」（Miller, 2002: 203-204）。

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包容（include）差異、寬容（tolerance）異議，22 _{還要做到像古德} 曼和湯普森所說的「相互尊重」—比寬容要求的還要多，它要求人們要有卓越的品格，對不同意見者採取一種讚許的態度，要有雅量承認與我不同立場的道德地位，並與之進行建設性的互動（Gutmann and Thompson, 1996: 79-82）。也就是說，參與者必須要告訴自己：不是只有自己在事實上是正確的、在道德上是正義的。承認我方一定不一定是對的，而對方不一定是錯的。正如穆芙所言：我們必須承認「程序總是包含著實質性的倫理義務」（procedures always involve substantial commitment）（Mouffe, 1999: 749）。倫理程序不能脫離實質，但實質也不能離開倫理。要進行以溝通、說服為主的理性程序，必須要有包納異見的溝通素養。即便是爭勝式民主，以民主為競爭的程序，也必須要有認同民主精神與價值的共同生活方式，也就是具備實踐民主價值的民主素養。所以，話說回來，穆芙批評講倫理的決策程序（以公共理性或溝通理性求取理性共識）有其問題（排除不同意見），所以就不要用審議式民主，改採爭勝式民主的說法，其實也有問題。因為：第一，審議式民主若有問題，不在於講求公共利益與溝通說服的倫理本身，而是缺乏實踐這種倫理的道德素養。而此一缺點並非無法彌補。第二，穆芙的替代方案本身（爭勝式民主），其實也需要實踐民主的倫理。缺乏民主倫理，爭勝式民主也難以順利實踐。 22. 許國賢（2002：220）指出：「當一個人面對他所不贊成、不喜歡或厭惡的事或行為，雖然他有能力加以干預或阻撓，但卻能自我克制而不加以干預或阻撓，這就是寬容。」

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(三) 論敵人／非敵人的區分問題

穆芙批評審議式民主追求理性共識，將使熱情、敵對被視為暴力、非理性、不接受「遊戲規則」。然而，穆芙所主張的基進多元民主，提倡以民主認同取代階級認同，並將不認同民主價值、倫理與政治原則者，視為「敵人」，其實和其所批評的審議式民主一樣，都採取了一種造成收編／排除關係的二分法—只不過審議式民主的二分法是理性／非理性，而穆芙的二分法是敵人／非敵人罷了。或許穆芙提出了劃分敵人／非敵人的方式（認同民主價值、倫理與政治原則），然而，這種抽象的劃分界定，其實引來了更重要的問題，就是誰來主導劃分？誰可以／應該來定義「民主價值、倫理與政治原則」？除此之外，穆芙劃分「敵人／非敵人」，還會有林淑芬（2005： XXI-XXV）提到的下列問題：（1）民主原則本身，亦如審議式民主所強調的理性共識一樣，都是倫理—政治共識。然而，這正是穆芙對於羅爾斯和哈伯瑪斯的共識模型的批評。（2）對民主原則的接受與詮釋，兩者之間不容易做清楚的區分。例如：抱持不同意見的人們，我們究竟要將之視為接受民主原則但抱持不同詮釋的對手，還是不接受民主原則的敵人？而當我們指控他人「違反民主原則」時，是否只是因為我們對於民主原則的詮釋和他人不同？如果是，那麼敵人與對手的區分在本質上便不穩定。（3）爭勝式民主無法跳脫收編／排除這種劃定疆界的邏輯，而且必定涉及多元且重疊的區分，發展出不同接合的可能性，只能不斷創造與協商各種不同的接合實踐，但卻不能達成終極平衡。（4）如何認定社會是否具有「民主原則」之共識？如何沒有共識，又應如何建立共識？如何將敵人轉變成對手？又如何對待敵人？

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(四) 以爭勝式民主取代審議式民主？

筆者認為，或許政治有時需要「講力」，以衝突、抗爭甚至是暴力來創造力量，但這不代表在政治過程中「講理」就絕對無用，也不代表「講力」的政治架構就毫無問題。穆芙的爭勝式民主，其實也有它的問題。穆芙認為爭勝才是真正的政治倫理，如此一來，主導權不是倚賴某種「卡里斯瑪」（charisma）之超人偉力的引導，就是憑藉純粹的勢力來爭勝。那麼主導權如何與納粹或共產等極權權力區辨（蔡英文，2005：22）？最後會不會淪為「強權即公理」？正如韓特爾（Allen Hunter）所指出的，穆芙忽視某些人較之其他人擁有更多的權力影響力，也沒有說明為何主導權政治是可欲的或必須的。所以，無法為主導權政治提供基礎，忽視了菁英的利益建構（Hunter, 1988: 894, 897-899）。如前所述，穆芙認為在民主政治中，無法避免衝突，而且衝突利益的調和只能是部份的與暫時的（Mouffe, 1996a: 24）。但如果民主是極其不穩定的，共識也只是短暫的，那麼生活在民主社會裡的大眾如何忍受這種不穩定性，以及政治上長久的紛紛擾擾（蔡英文， 2005：23）？況且，如果穆芙仍然尊重歷史與傳統，那麼民主的不穩定性與短暫的共識如何形成「傳統」，提供「暗示性的追求」或形成一種可以遵循生活方式？穆芙由權力關係出發，認為社會關係，乃至於民主的社會關係是一種爭奪主導權的關係，雖然點出「政治」的其中一種本質，但如果民主還是一種權力關係，真正的民主是「將來臨的」，永遠無法達到。換句話說，既然民主仍然無法實現解放，民主與解放之間不存在必然性，那麼又何必在乎民主有被顛覆的可能？又何必「以

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征服來防衛各種可能的攻擊」來鞏固民主認同？那麼這樣的「民主」又有何存在的意義？因此，如果爭奪主導權的關係是無法終止的，於是真正的民主無望、解放無望，那麼基進民主所欲建構的 “agonistic democracy”—「爭勝式民主」，歸結到最後，還是回到 “agonistic”的原來意義，只是一種「苦悶的民主」（曾志隆，2006： 247）。

五、結論

總結本文，筆者認為穆芙在理論上的貢獻在於：第一，從其基進多元民主政治觀出發，指出審議式民主也有可能變成一個權力宰制的過程，只是暴力隱藏在要求參與者「理性」與「共識」之後，壓抑了多元與異議。固然審議式民主理論家也曾預見這種問題的可能性，從而強調審議式民主並不強求共識，而且需要參與者相互包容、寬容與尊重的品格，但審議式民主在實際的實踐過程中能否避免問題，達到審議式民主的理想，又能保留異議的空間，確實值得吾人注意。第二，穆芙提出與審議式民主截然不同的替代方案。批評審議式民主的學者甚多，但穆芙能從不同的政治觀念批評審議式民主並提出不同於審議式民主的爭勝式民主理論—雖然她的理論也有她的問題—亦屬難得。然而，穆芙對審議式民主的批判亦有其侷限性。其一，穆芙集中火力批判審議式民主追求的理性共識，卻忽視了審議式民主的其他價值，諸如實踐公民參與及擴大個人視野等。穆芙雖然揭露了審議式民主的核心問題，但如果修正審議式民主就能解決問題，何需

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放棄或取代審議式民主？其二，穆芙從基進多元民主政治觀提出的爭勝式民主，本身也有敵友區分、強權政治、民主不穩定等問題。其三，爭勝式民主對於審議式民主所欲矯正的代議民主問題，包括民主政治的膚淺化、金權化與衝突化，並沒有提出更好的解決方案，只提出在民主認同下將敵人化為對手，將鬥爭化為競爭，但所應認同的民主，又應有何種規範，穆芙也未明說。如果她主張的仍是一種無法解決問題的主張，多少會減低這種主張的價值性。相對而言，審議式民主強調公共審議的過程提供了公民平等參與、互相傾聽、彼此瞭解的機會，這些審議式民主的優點，仍是代議民主甚至爭勝式民主所欠缺的。穆芙對審議式民主的大破（批評其追求理性共識的核心思維），攻擊力道雖強，卻仍無法否定審議式民主的其他價值。而其大立（主張爭勝式民主）本身也有許多問題，也無法解決代議民主的弊病。所以，「講理」的審議式民主固然有其侷限，但也不代表審議是民主是完全無用的。審議式民主不必被「尚力」的爭勝式民主所完全否定與取代，需要的是持續地觀察與修正。

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