行政院國家科學委員會專題研究計畫 期中進度報告
先秦兩漢禮教探微—以三禮等儒典以及郭店簡、上博簡為討
論中心(1/2)
計畫類別： 個別型計畫 計畫編號： NSC93-2411-H-003-046- 執行期間： 93 年 08 月 01 日至 94 年 07 月 31 日 執行單位： 國立臺灣師範大學國文學系(所) 計畫主持人： 林素英 計畫參與人員： 兼任助理台灣師大國文系碩士班研究生葉惠雯等 報告類型： 精簡報告 處理方式： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 94 年 5 月 9 日
行政院國家科學委員會補助專題研究計畫成果報告
先秦兩漢禮教探微----以三禮等禮典以及《郭店簡》、《上博簡》為討論中心（1/2） Thoroughly Exploring the “Ritual-Education” in Pre-Chin and Han Dynasty—Focus in Three Ritual Scriptures and other Confucius Classics,Guodian Chu Slips ,Shanhai Museum Warring States Chu Slips
計畫類別：個別型計畫 計劃編號：NSC 93-2411-H-003-046 執行期限：93 年 8 月 1 日至 94 年 7 月 31 日 計畫主持人：國立臺灣師範大學國文系 林素英 計畫參與人員：兼任助理臺灣師範大學國文系碩士班研究生葉惠雯等 一、中英文摘要 關 鍵 詞：先秦兩漢 禮教 探微 三禮 儒典 郭店簡 上博簡 我國素有「禮義（儀）之邦」的雅稱，向來以「禮」文化聞名全世界，且最 為注重人與人之間的倫常義理關係，講求不同身分地位者應盡之責任與義務。因 此，所謂「禮教」即是結合禮儀規範、倫常義理以及教化之道於一爐的「名分」 之教，更是以倫理道德為主要訴求的生活哲學。 由於宋代理學家嚴格區分天理與人欲，而且極力主張「存天理，去人欲」， 因而產生違背人性之歧出倫理。更由於明清以後政治力的推波助瀾，造成許多愚 忠、愚孝、愚婦女等服膺「假禮教」的嚴重偏差行為，甚至嚴重危害眾多婦女之 人身自由以及生命存在之權利。清末民初以後，激進分子遂大肆抨擊「禮教吃 人」；相對地，亦有極力維護禮教者。然而無論對「禮教」抱持何種態度，都必 須先明「禮教」到底為何物，各時代不同的「禮教」內容及意義如何，而後方可 以理性判斷何者為人類應該遵循之「真禮教」。 由於討論「禮教」問題者，幾乎都不談論「禮教」的大源頭--「三禮」--之龐大系統，自然無法正確掌握「禮教」之原義；因而本研究即是以「三禮」等 傳世儒典為主軸，回歸古代「禮教」問題之討論，且與戰國竹簡為對照資料。又 由於二戴《禮記》跨越的時代較長，且「三禮」之教在漢代已有明顯之實踐政策， 因此本研究以「先秦兩漢禮教探微」為主要論題，藉此以明「禮教」從典籍記載 乃至於社會實踐的演變過程。 本研究共分兩年。預計第一年，以「三禮」的「禮教」思想及內容為主軸， 並整合其他經書中的「禮教」資料、戰國竹簡有關「禮」的記載，重新釐析自孔
子以後，孔門後學以至孟、荀等儒者對於「禮教」思想觀念之主張與推動。第二 年，則透過董仲舒的「三綱說」以及《列女傳》、《女誡》之「女教」經典，並對 照當時政治社會之發展狀況，整合當時「禮教」發展的情形。至於實際執行時， 則視討論議題所需而機動調整研究之順序。
Abstract
Key Words: thoroughly exploring, Ritual-Education, Pre-Chin and Han Dynasty,the three ritual scriptures ,other Confucius Classics ,Guodian Chu Slips ,Shanhai Museum Warring States Chu Slips
Our nation has won the good reputation as “ritual nation”by obeying ritual manners and always pay their attention to the ethical and normal balance between each other. The “ritual-education”means a life philosophy, that combines ritual behaviors ,ethical doctrine and suitable education.
It owing the wrong rule“To keep the justice of nature and give up desire.”, inhuman behaviors exists after Shong dynasty. Some radical people burst a slogan “ritual-education kills people.”Then, some agree with “ritual-education”,and some oppose it . The most important is to realize what “ritual-education”is, and every dynasty has its own “ritual-education”.
Each one who no knowing what “three ritual scriptures”is ,there is no understanding about “ritual-education”.So ,this study will dig hard in “three ritual scriptures”to find the true meaning of
“ritual-education”. It owing two Dai Lige come across many centuries, the development of “ritual-education”should be understand thoroughly from Pre-Chin to Han dynasty.
This study can be divided into two parts:
1. The contents and meaning of“ritual-education”in“three ritual scriptures”and other Confucius classics.
a. The contents and meaning of“ritual-education”in“three ritual scriptures”.
b. The contents and meaning of“ritual-education”in other scripture classics.
c. The contents and meaning of“ritual-education”that compare Guodian Chu Slips ,Shanhai Museum Warring States Chu Slips with other Confucius classics , such as “Lunye”,“Mantzi”and“Shintzi”. d. Conclusion.
2. The contents and meaning of“ritual-education”in“three doctrines”, “Lieneitzan”and“Neigea”.
a. The contents and meaning of“ritual-education”in Doutzasu’“three docturees”.
b. The contents and meaning of“ritual-education”in Lieusiang’
“Lieneitzan”.
c. The contents and meaning of“ritual-education”in Pantzou’
“Neigea”. d. Conclusion. 二、計畫緣由與目的 從《古代生命禮儀中的生死觀—以《禮記》為主的現代詮釋》以及《古代祭 禮中之政教觀--以《禮記》成書前為論》（分別整理碩博士論文出版）之六年研 究過程中，即體會到各種禮儀制度之內容周延細膩，其規劃之用意尤為深遠。《禮 記》〈祭統〉「凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。」之說，即言簡 意賅地說明禮與治人之道的關係最為密切，其中又以祭禮之政治教化作用居首。 至於祭禮之舉行，主要透過「禮樂相須」之方式而進行，且將禮樂文化之理想政 治，經由宗法制度與封建社會之結構，以建立整套生命哲學之價值體系，而關係 宗法制度與封建社會結構最深切者，則莫過於以喪服制度為主的倫常觀念，於是 再以六年之時間完成《喪服制度的文化意義—以《儀禮•喪服》為討論中心》與 《從《郭店簡》探究其倫常觀念—以服喪思想為討論基點》之撰寫。 然而在從《郭店簡》探究其倫常觀念之過程中，則發現簡文中有相當多的禮 樂問題紀錄，且多有可與三禮等文獻相互發明者，再檢視《上博簡》第二冊的內 容，更發現與今本《禮記》、《大戴禮記》關係密切，於是以「古代禮樂文化新 探—以『三禮』、《郭店簡》、《上博簡》為討論中心」為題，向國科會提出三 年研究計畫。由於有審查者認為研究範圍過於龐大，因此僅先獲得第一年（92 年度）的專題研究計畫補助。就在執行「古代禮樂文化新探」第一年之專題研究 時，深深感覺我「禮樂文化」中的核心所在，應當在於「禮教」之問題，不但有 關「禮教」之問題應該被優先深究，而且其真諦之確立更是中國文化之真髓，於 是 93 年度所提研究計畫，即以「先秦兩漢禮教探微—以三禮等儒典以及郭店簡、 上博簡為討論中心」取代原有「古代禮樂文化新探」三年計畫中後兩年之研究。 追溯以「先秦兩漢禮教探微」為研究論題，而以三禮等儒典以及郭店簡、上 博簡為討論中心，最直接之原因，應為從事「從郭店楚簡的服喪紀錄探究早期儒 家的倫常觀念」專題研究所觸發之聯想。猶記得當時從郭店簡之「六位」到後世 之「三綱」的演變過程，以討論儒家之人倫觀念時，已深深感受本於自然人倫的 三組相互對待之「六位」關係，卻因時代轉換以及政治應用上之問題，執行技術
上的歧出，因而連帶產生本義之模糊與動搖，於是遂有惡形惡狀之「假禮教」出 現，嚴重危及「真禮教」應有之地位與價值，因此強烈提出「吃人的禮教並非真 禮教！」、「真正的禮教不吃人！」之呼籲。如今，為求上述之呼籲能發揮其積 極功能，而非停留在呼籲之空洞層次，則釜底抽薪之計，只有詳加探究中國古代 禮教一途。唯有透過詳盡地剖析，客觀地還原「禮教」之本來實象，則何謂「真 禮教」，何謂「假禮教」，將可以不辨自明、不攻自破，且何者應該盡力維護， 何者應該嚴加攻訐，亦可以透過理性之思辨而仔細分析，而非人云亦云地對「禮 教」採取「一竿子打死一船人」之顢頇反應，純任情緒化之發洩。於是擬以「先 秦兩漢禮教探微」為研究論題，結合傳世儒典與最近出土之《郭店簡》以及《上 博簡》等戰國時期資料為討論範圍，對於關係「禮教」問題最重要的先秦兩漢時 期作深入探討之工作。將研究時限放在先秦兩漢，其因有二：最主要因為位居「三 禮」樞紐地位之《禮記》（應同時包含《大戴禮記》），其主體思想所代表之時 限爭議最大，幸好，爭議再大，總不出戰國、秦漢之際，乃至最晚的二戴《禮記》 成書之時。其次，則因為先秦學術思想雖然百家蜂起，然而其影響則有待於漢代 統一王朝興起，且制訂各種政教制度而後顯現。 我國素有「禮義（儀）之邦」的雅稱，其實源自我國古代文化具有「禮樂相 須而用」的整套禮儀制度，同時更擁有依義而設之全套典章制度而言。此一文化 特色不但深深地影響國人的風俗習慣、行為模式，並且成為權衡倫理道德價值之 標準依據，同時還與教育制度的實施密切相關。緣於此故，以「禮義」為本以成 就彼此應有之「名分」等有關人倫關係的「禮教」問題，就成為探討我文化特色 最為重要之課題，更是關心文化思想與其社會實踐者亟須深入研究之主題。又由 於有關「禮教」之問題探討，最重要的資料當然為「三禮」以及《大戴禮記》， 不過，卻因為二戴《禮記》成書的年代較晚（雖然從最近出土之資料已經可以證 實二戴《禮記》中，含有極多戰國時期的禮學資料，但是，要嚴格區分何為先秦、 何為漢代之資料，此時尚有實際之困難。），因此本研究選定「先秦兩漢」作為 研究時代範圍，而將此時期之「禮教」問題作一總括之研究。此為本研究計畫之 主旨所在。 具體而言，本計畫之研究目的，在於達成以下各項目標： （1）確認先秦兩漢禮教文化之傳承與不可分割之關係 （2）確認先秦兩漢禮教文化之傳承關係 （3）還古代禮教之實而糾偏說之謬 （4）整合六經之中有關「禮教」之說，以得古代「禮教」之全貌 （5）借重相關經籍資料以周延「禮教」在先秦流行之概況 （6）借重史書記載以周延「禮教」在兩漢流行之概況
（7）參照郭店以及上博簡文論禮資料以周延戰國時期「禮教」的發展情形 （8）參照《列女傳》、《女誡》以理解漢代女子德禮之教的狀況 三、研究成果 總計本年度之研究成果，共提交五篇論文參與五次國際學術研討會，另有一 篇已發表於臺灣師大之《國文學報》，茲按照時間先後概述於下： 1.論禮與中庸之道的關係（該會論文集 pp.52--63） 約 14000 字 2004 年 8 月 7--12 日 由馬來西亞孔學研究會主辦 於吉隆坡所舉行之第一屆儒學國際學 術研討會發表 論文提要： 禮的起源，淵遠流長，究其範圍，不但包含形而下的行為規範以及祭祀鬼神 的儀式活動，同時也包含形而上的天地造化運行原理與四時變化循環不已的自然 理序。由於禮具有貫通形上形下之特質，故知禮與人類的生活理想以及行為實 踐，其關係均相當密切。本文以《論語》、《禮記》有關禮與中庸之道的材料為主 要討論範圍，先行論述自從春秋之時起，中庸之道的判準即在於禮，然後再分從 禮的內涵、外延、目的與境界三部份，論述禮與中庸之道的關係，最後，則總括 世人若能一切依禮而行，將可由於自身躬行實踐禮，而上達於天道至誠之境，更 因為能兼含智、仁、勇三達德於一身，因而凡所舉措，皆能合乎中庸之道。 2.大司徒的禮教思想（該會論文集 pp.645--660） 約 20000 字 2004 年 10 月 8--13 日 由國際儒聯以及山東孔子基金會主辦 於北京、濟南兩地舉行紀念孔 子誕生 2555 週年國際學術研討會發表 論文提要： 按照周代分封建國之整體規劃，在六官之下設置各類職務，令天下之民皆能各得 其中。由於《周禮》中的禮教思想，為天官、地官以及春官共同組成之龐大思想 體系，內容十分複雜，然而因為會議論文篇幅有限，且地官之大司徒又以執掌邦 教為最重要之職務內容，因此本文討論禮教思想，即專取大司徒所載以探究之。 全文先論述「十二教」所顯示之禮教範圍及其目標；再其次，則分別從「六藝」、 「六德」以及「六行」，論述如何以「鄉三物」落實禮教之施行；然後，則論述 如何透過「鄉八刑」之措施以糾導萬民實踐禮教；最後，則針對該禮教系統之規
劃意義以及精神價值做一簡單評論。至於《周禮》中較全面的禮教思想，則有待 發表於臺灣師大國文學系 國文學報 第 36 期該文中。 3.董仲舒「三綱說」思想述評（會後論文集正在校對中）約 31000 字 2004 年 11 月 6--7 日 由臺灣師大主辦 於臺灣師大舉行之第二屆儒道國際學術研討會 --兩漢--發表 論文提要： 董仲舒一方面為維護漢朝大一統的專制政治，另一方面則為節制約束天子至 高無上之政治威權，因而在其「天人感應」之神學系統下，於《春秋繁露》〈基 義〉提出「王道三綱求于天」之說法。董氏雖未明言「三綱」之內容，然而據此 順推，而禮緯《含文嘉》即明載「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」之說。然而 由於宋代以後對於「三綱」的明顯誤用，導致扭曲人性之歧出倫理充斥社會，而 後世遂多有怪罪董氏者。本文旨在回歸《春秋繁露》之文本，探討文本背後之思 想背景，且從當時的政治社會狀況與歷史情境，期望對董氏「三綱說」作比較客 觀公允之評論。全文之進行，首論「三綱」之說直承戰國時期之「六位倫理」而 來；其次，簡述董子之生活背景及其學術性格；再其次，進入全文核心，分從： 1.「三綱」必須上法天道，2.人倫義理轉入政治倫理，3.「三綱」必須與「五常」 之道配對，以論述「三綱說」之內涵意義；繼此之後，進入思想述評核心，分從： 1.「春秋無達辭」的「二端」運用迷思，2.過度高估天道陰陽可以制衡君威，3. 捨本逐末而忽視「五常」之德教，對「三綱說」進行評論；文末，則從人性自由 與人倫需要之立場，總結董子提出「三綱說」之心志不可污。 4.康有為《大同書》與〈禮運〉的思想聯繫 約 22000 字 （會後論文集正在審 查中） 2004 年 11 月 25--26 日 由中研院文哲所主辦 晚清廣東學者的經學研 究學術研討會發表 論文提要： 康有為是晚清今文學的重要人物，然而世人對他毀譽參半，其關鍵原因之 一，乃是其驚天動地之《大同書》。終康有為之一生，僅同意全書之甲乙二部出 版，其後八部，由於牽涉到「毀家滅族」動搖儒家思想大本的驚人之說，總以時 機未到而不曾刊行；因此《大同書》之發行，已在康氏逝世多年之後。該書雖然 深受〈禮運〉大同思想之啟發，不過，其中已有許多創造性之發展；同時更因為 戊戌變法失敗之重創，轉而驅使其對建設小康禮治社會之注重，致使其一再延緩 《大同書》全書之發行。 無論世人對於《大同書》之爭議如何，該書的確與〈禮運〉具有密切之關聯， 可惜至今尚缺乏對此問題作有系統之論述，故而本文嘗試為之。本文之進行，先
探求康有為撰作《大同書》之目的，以明其「理想大同世界」之大要；然後再言 《大同書》對〈禮運〉大同思想之創造性發展；再其次，則從〈禮運〉中對小康 社會的描述，說明小康的社會理論對於《大同書》發刊之限制性影響；繼此之後， 則分別從「禮運」以及「仁運」之不同角度，辨析二者之異同以及彼此聯繫之管 道，以簡論康有為大同思想與儒家思想之關係。 5.《周禮》的禮教思想--以大司徒為討論主軸 約 31000 字 2004 年 12 月 臺 灣師大國文學系 國文學報 第 36 期 PP.1--42 論文提要： 雖然撻伐禮教與維護禮教者皆各有其人，但是要徹底釐清其論爭之癥結，則 必須回溯到有關禮教本源之討論。由於禮教以司徒之官為本，因而本文首先論述 《周禮》之禮教系統，雖然分由天官、地官以及春官等共同組成，然而實以大司 徒位居該系統之核心；其次，論述「十二教」所顯示之禮教範圍及其預期目標； 再其次，則分別從：1.禮樂之教奠定禮教之整體規模，2.儀刑之教穩定社會秩序， 3.道藝之教磨練生活機能，以論述「十二教」所顯示之禮教範圍及其預期目標； 再其次，則分別從：1.「六藝」奠定實踐禮教之根基，2.「六行」落實人倫實踐 之內容，3.「六德」發揮禮教德行之光輝，以論述如何以「鄉三物」落實禮教之 施行；然後，則論述如何透過「鄉八刑」之輔助措施以糾導萬民實踐禮教；最後， 則針對該禮教系統之規劃意義以及精神價值做一簡單評論。 6.從郭店儒簡檢視文王之人君典型 約 25000 字（投學報審查中） 2005 年 3 月 25--26 日 由臺大哲學系、中研院文哲所、輔大文學院、東吳哲學系共同主 辦 於臺大哲學系舉行之新出土文獻與先秦思想重構國際學術研討會宣讀論文 論文提要： 郭店一號楚墓之墓主雖然不能被證實為東宮太子之師，然而墓中所藏儒簡， 確實蘊藏豐富之政治思想，因而可以作為探究早期儒家政治思想之重要資料。該 批儒簡中，一致出現重責人君以德義之現象，且在〈緇衣〉、〈五行〉、〈成之聞之〉 三篇之中，共計五處明白稱引《詩》、《書》之說以標榜文王之人君典型，與傳統 所言儒家學說所標榜的政治典型如出一轍，因而值得探討二者之關係。簡文甚且 又以五行之和稱許文王，於是本文即從仁、義、禮、智、聖的五行之德之角度， 結合文獻資料以檢視文王之人君典型。 本文之進行，首先述說為文之緣由、目的與論述順序；其次，由於「聖」具 有統領其他四行之作用，因而再行論述體道承命之聖；再其次，則依循仁、義、 禮、智之順序，依次從親親愛民之仁、敬君任賢之義、居位盡職之禮以及屈伸有 節之智，一一檢證文王對於五行之德的實踐；最後，則總結文王成為儒家人君典 型之意義。
四、計畫成果自評 本年度專題研究所發表之論文，由於配合各次學術研討會之議題所需，而有 跨越先秦兩漢時期的康有為《大同書》之討論，然而該文之結穴，其實重在該書 與〈禮運〉之思想聯繫，仍然與本研究計畫有密切相關。雖然康有為該書之創作， 已經大幅度扭轉〈禮運〉之原意，但是從其後來之發展，亦可以提供吾人推想當 初聖人規劃禮制時之各種考慮。其次，原本預定在第二年始進行探究有關董仲舒 「三綱說」之問題，因配合國際學術會議討論，於是將前後順序加以調整，而將 孟、荀等儒者之禮學思想探究挪後，此亦為原先將先秦兩漢時期合併提出之時， 即考慮到此時期之學術發展，本來就不如政治分期之明確，然而實際上前後期思 想之發展，卻又深具延續性的。 總計本年度所發表之六篇論文，就量而言，扣除在北京發表之〈大司徒的禮 教思想〉乃從〈《周禮》的禮教思想--以大司徒為討論主軸〉獨立出來而有所重 複以外，五篇論文超過 12 萬字。至於所發表論文之品質，馬來西亞會議論文獲 得與會者熱烈響應，認為遵禮而行乃是實踐中庸之道最重要的管道，更是人類永 續發展的不二法門；提交北京國際國學學術研討會之論文，由於該會乃每隔五年 擴大舉行之研討會，與會者以及發表之論文皆須達到一定之學術水準；文哲所之 論文發表，自有其品質控管之要求；〈董仲舒「三綱說」思想論評〉也能深獲特 約討論人林麗真教授之贊同；〈文王之人君典型〉該文，因大會未設特約討論人， 又受限於會議時間緊湊，且不再發行會後論文集，於是將此文投寄臺灣師大之《國 文學報》審查刊登。由於臺灣師大國文系發行的學報，每篇均經過編輯委員會開 會聘請兩位校外專家學者進行審查，待審查通過後，始得刊登，可見探討以大司 徒為主的《周禮》禮教思想一文，已能獲得審查者之肯定。 學術若經由討論與相互激盪，將更可以激起智慧之火花，因此藉由各次學術 研討會之論文發表，可以獲得相關學者專家更多的迴響與建議。本年度所發表之 六篇論文，皆與先秦兩漢之禮教思想有關，尤其最後一篇有關文王之人君典型之 討論，就篇題而言，似乎與禮教思想並無明顯相關，然而究實以言，文王得姜太 公輔佐以建國之關鍵，其實亦在於以德禮為本（只是姜太公在「本」之外，還十 分注重政策執行的「術」之運用。），且成為周代禮制規劃之最重要依據，實屬 禮教思想之重要源頭，相當值得重視。待日後將此相關問題作更有系統的整合， 一旦因緣成熟，即可全面付梓，以與學術同好結緣。 五、參考文獻（以下略述，不及備載） 《韓詩外傳》 漢•韓嬰 《四部叢刊正編》 臺北：商務印書館 1979
《尚書正義》 舊題漢•孔安國傳 唐•孔穎達等正義 《十三經注疏》 臺北： 藝文印書館 1985 《周易正義》 魏•王弼 韓康伯注 唐•孔穎達等正義 《十三經注疏》 臺 北：藝文印書館 1985 《毛詩正義》 漢•毛亨傳 鄭玄箋 唐•孔穎達等正義 《十三經注疏》 臺 北：藝文印書館 1985 《周禮注疏》 漢•鄭玄注 唐•賈公彥等正義 《十三經注疏》 臺北：藝文 印書館 1985 《禮記正義》 漢•鄭玄注 唐•孔穎達等正義 《十三經注疏》 臺北：藝文 印書館 1985 《春秋左傳正義》 晉•杜預注 唐•孔穎達等正義 《十三經注疏》 臺北： 藝文印書館 1985 《孟子注疏》 漢•趙岐注 宋•孫奭疏 《十三經注疏》 臺北：藝文印書館 1985 《論語注疏》 魏•何晏注 宋•孫奭疏 《十三經注疏》 臺北：藝文印書館 1985 《孝經注疏》 唐•玄宗御注 宋•邢昺疏 《十三經注疏》 臺北：藝文印書 館 1985 《大戴禮記解詁》 清•王聘珍 北京•中華書局 1983 《白虎通疏證》 清•陳立 《續經解三禮類彙編（一）》 臺北：藝文印書館 1986 《五禮通考》 清•秦蕙田 臺北：聖環圖書公司 1994 《續禮記集說》 清•杭世駿 臺北：明文書局 1992 《六藝通論》 劉伯驥 臺北：中華書局 1956 《兩漢經學今古文平議》 錢穆 臺北：東大圖書公司 1971 《禮學新探》 高明先生 臺北：學生書局 1981 《周禮研究》 侯家駒 臺北：聯經出版事業公司 1987 《周官之成書及其反映的文化與時代新考》金春峰 臺北：東大圖書公司 1993 《從郭店簡探究其倫常觀念--以服喪思想為討論基點》 林素英 臺北：萬卷樓 圖書公司 2003 《郭店楚墓竹簡》 荊門市博物館編 北京•文物出版社 1998 《上海博物館藏戰國楚竹書》（一）、（二）、（三） 上海•上海古籍出版社 2001-3 《郭店楚簡校讀記（增訂本）》 李零 北京•北京大學出版社 2002 《上海博物館藏戰國楚竹書（二）讀本》 季旭昇等 臺北：萬卷樓圖書公司 2003 《史記會注考證》 日•瀧川龜太郎 臺北：洪氏出版社 1977 《竹書紀年八種》 楊家駱主編 臺北：世界書局 1989 《中國古代史》 夏曾佑 石家莊：河北教育出版社 2000 《古代社會與國家》 杜正勝 臺北：允晨文化實業有限公司 1992
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行政院國家科學委員會補助專題研究計畫國外出差研習心得報告
（出席「紀念孔子誕生 2555 週年」國際學術研討會）
先秦兩漢禮教探微----以「三禮」等儒典以及《郭店簡》、《上博簡》為討論中心 Thoroughly Exploring the “Ritual-Education” in Pre-Chin and Han
Dynasty—Focus in Three Ritual Scriptures and other Confucius Classics ,Guodian Chu Slips ,Shanhai Museum Warring States Chu Slips
計畫類別：個別型計畫 計劃編號：NSC 93-2411-H-003-046 執行期限：93 年 8 月 1 日至 94 年 7 月 31 日（二年計畫之第一年） 計畫主持人：國立臺灣師範大學國文系 林素英 計畫參與人員：兼任助理臺灣師範大學國文系碩士班研究生葉惠雯等 一、會議名稱：「紀念孔子誕生 2555 週年」國際學術研討會 二、日 期：2004 年 10 月 8—13 日（14 日轉赴濟南參觀並蒐集專題研究資料， 17 日返國。 三、地 點：北京好苑建國酒店、山東曲阜 四、主辦單位：國際儒學聯合會、山東孔子基金會 五、會議日程： 10 月 8 日：報到 10 月 9 日：上午開幕典禮、專題演講，下午六大學術分組開始報告討論 10 月 10 日：全天六大學術分組繼續報告討論 10 月 11 日：上午六大學術分組繼續報告討論，下午閉幕式 10 月 12 日：參觀曲阜孔子研究院、孔廟、孔府以及孔林 10 月 13 日：大部分代表離開濟南、登泰山 10 月 14 日：參觀山東師大齊魯文化中心 10 月 15 日：參觀山東師大齊魯文化中心 10 月 16 日：參觀紅葉谷、千佛山、大明湖 10 月 17 日：返國 六、心得報告： 每隔五年之孔子誕辰，國際儒學聯合會與中國孔子基金會聯合，擴大舉行紀 念會，並邀請國際儒學研究者召開學術研討會。今年適逢孔子誕辰 2555 週年， 因此依循往例，先在北京由國際儒聯召開儒學國際學術研討會，然後再前往山東 曲阜，由山東孔子基金會引導參觀有關孔子之文物建設。本次安排參觀最近落成 之曲阜孔子研究院，同時參觀最重要的孔廟、孔府以及孔林「三孔」之重要文物
建設。由於與會人士來自世界各地，所提出之論文相當多，因此論文發表以及研 討活動分為六組同時進行，總計發表 168 篇論文。就筆者所參加之場次而言，多 有可觀之處，討論亦相當熱烈。 以下謹按照行程先後順序，擇要敘述如下： 10 月 8 日（星期五）：一早即前往中正機場辦理出境手續，搭乘港龍班機， 先經香港，然後轉飛北京。抵達北京以後，由國際儒聯接往開會之好苑建國酒店， 時間已是晚間 7 點。辦理報到後，即領取會議相關資料，理解會議進行之情形。 10 月 9 日（星期六）：一早用餐後，即乘坐專車前往人民大會堂參加大會開 幕典禮。經由相關首長致詞後，由楊波、唐裕兩位先生主持議程，同時安排來自 不同地區的任繼愈、杜維明（美）、湯一介、李楠永（韓）、牟鍾鑒等國際儒學知 名學者發言。經由這些學者之發言，顯而易見傳統之儒學思想，在目前全世界之 學術發展中，由於西方學術所產生之停滯與流弊，導致國際漢學不但逐漸抬頭， 且有日漸勃興之現象。這種國際漢學日漸勃興之現象，對於致力在傳統儒學之研 究者，無疑是一大喜訊，對於未來人文發展以及全球普遍倫理重建之契機，更有 必須勇於承擔之重責大任。下午，在好苑建國酒店之六個會場同時舉行前後兩場 次的研討會，討論之主題，分別有儒學在當代、儒學與生態倫理、儒學與政治、 儒家之民本思想、儒家倫理與世界和諧以及傳統儒學之精神與義涵等六大部分。 10 月 10 日（星期日）：本次參加會議所發表之〈大司徒的禮教思想〉一文， 被安排在上午第二場第六組發表。本文之撰作，主要針對撻伐禮教與維護禮教者 皆各有其人之紛擾現象，提出要徹底釐清其論爭之癥結，則必須追溯有關禮教本 源之論點。由於禮教系統之建立，當以《周禮》大司徒為核心，因此本文即以此 為撰作主軸，首先論述大司徒為禮教系統之核心；其次，論述「十二教」所顯示 之禮教範圍及其預期目標；再其次，則分別從「六藝」、「六德」以及「六行」， 論述如何以「鄉三物」落實禮教之施行；然後，則論述如何透過「鄉八刑」之措 施以糾導萬民實踐禮教；最後，則針對該禮教系統之規劃意義以及精神價值做一 簡單評論。論文發表後，與會者紛紛表示由於「三禮」所包含之內容過於龐大而 專門古奧，必須花費極大之心力與時間長期投注其中，以致研究者多有敬而遠 之、望而卻步之現象。然而有關「三禮」的研究，卻攸關傳統文化中最精緻細膩 而重要之義涵，乏人問津實在相當可惜。據成中英先生表示，過去他曾經寫過一 篇有關《易經》與《周禮》問題之討論，因此對於筆者所發表之論文相當有興趣， 認為禮教問題乃是儒家思想之核心，更是傳統文化中之精髓，而《周禮》中組織 嚴明、體系完整之各種施政架構，尤其可以展現古老中國之政治智慧，是值得多 加研究探討，且應該多多理解之一部重要儒家典籍。下午，從聆聽陳鼓應教授〈戰 國楚墓竹簡與先秦哲學史的重構問題〉、丁四新教授〈論郭店楚簡「情」的內涵〉 以及郭齊勇教授的〈從「親親互隱」的爭論談儒家倫理的普遍性問題〉之發表以
及討論，對於此次研究計畫之進行頗有助益。從陳教授之發言與呼籲，可以理解 現階段對於荀子思想必須重做研究之重要性；從丁教授之報告，引導大家對於人 性之理解必須作更多元之研究，尤其是「情」在戰國中晚期儒家思想中的地位， 應給予其特定之地位；從郭教授之發言，促使大家可以重新思考儒家倫理所涉及 之公領域與私領域如何平衡之問題。另外，傍晚時，錢遜教授特別向筆者推薦一 位特別的年輕人逢飛先生，他設立經典教學學堂「一耽學堂」於北大校園內。錢 教授述說學堂主人雖然經濟資源相當缺乏，可是創辦人堅持不接受財團之資助， 多年來對於復興傳統文化總是不遺餘力地努力，始終貫徹其自身對於經典文化教 育之理念，因此獲得北京諸多文化大老，諸如張岱年以及李學勤等學者之肯定， 願意提供多場次的義務演講活動。該學堂已經號召青年學子投入經典傳播之行 列，以北大、清華以及其他各大學或研究所之學生為主，作為培訓經典教學種子 教師之主要核心，然後再使各種子教師進入願意接受經典實驗教學之中小學，實 際推動經典之教學。從該學堂篤實勤勉、不說空話的做事原則，秉持文化乃是一 種生活態度，而文化復興又是民族復興之前提，認為文化不普及，就沒有復興之 可能，因此堅持走傳統經典之理路，以求民族文化之延續。該團體能付諸行動以 貫徹實行之，且能不計較各種物質之享受，相當值得文化工作者尊重。該學堂所 推行之讀經活動，與王財貴所推動之讀經方式顯然有相當程度之不同。然而若從 經典內容之普及化而言，一耽學堂所走之途徑，顯然更能凸顯經典文化之內在精 神特質。不過，若從推動經典文化之實質面而言，無論是量的普及或是質的進駐， 都有其不同的功能，都值得大大鼓勵。 10 月 11 日（星期一）：上午，從聆聽龔妮麗教授〈孔子樂教思想的現代意 義〉之發表以及討論中，認為值得再作進一步探討的，應該是音樂與人類情性如 何產生互動之深層剖析，且應該再作雅樂養性與淫樂蕩情之深入探討，方能歸結 出如何以音樂怡情養性，如何以音樂調理真性情之樂教原理。至於解光宇的〈「老 子是殷商派老儒」可以成立〉之論文，雖然在論證上極其跳躍而不可靠，然而其 討論之問題，卻值得作進一步更詳實之推論與驗證。另外，詹石窗所提〈儒道德 治精神與聖功法門〉、王中江之〈儒家的「慎獨」觀念及其演變〉、龔群之〈中國 的君子人格思想〉，都能提示如何落實儒家精神思想之可能途徑。下午，舉行閉 幕典禮。會中，由張學智教授擔任學術研討會之總結發言，然後邀請夏威夷大學 成中英教授專題演說，從理解人性與重建倫理，說明二十一世紀儒學的發展。晚 上，在閉幕晚宴後，搭乘夜車前往山東曲阜。 10 月 12 日（星期二）：早上 6 點多到達曲阜。潄洗、早餐後，先參觀今年 落成之孔子研究院。孔子研究院之奠基儀式在孔子 2547 誕辰紀念日舉行，硬體 設施以及部分陳列館在今年落成。孔子研究院由吳良鏞教授負責規劃，以「新儒 學文化區」的構想，融入東面之工業區、南面新區、西面文教區、北面三孔歷史 文化區、中央新儒學文化區之方式，形成「新十字花瓣」之總體構想。建設完成
後，將分成現代化綜合性資料中心、孔子及儒學研究中心、人才培訓中心、學術 研究中心、展覽教育中心等五大部分。目前硬體設施大致完成，相當有規模，不 過，依其原來之設想，該院最重要之任務與功能，其實還在於與文化關係最密切 之軟體設施部分。若要使該院成為名副其實的「孔子研究院」，或許至少還須有 計畫的投入二十年以上的文化建設。而這些工作之付諸實行，正可以考驗中共當 局是否真有推動文化建設之決心。接著，繼續由專人引導參觀孔廟、孔府以及孔 林有關孔子之最重要文物建設。從孔廟碑林在文革時期被打壞以及後來再行修復 之情形來看，明顯可見當時紅衛兵對於傳統文化以及相關文物之摧殘。姑且不論 其重新修復古蹟以及復興文化之動機，是否旨在發展其可觀之觀光資源而已；然 而，重要的是人類的古老智慧卻可以藉此而得到可以展現它的風華之大好時機。 甚且，更重要的，若是有幸經由此硬體措施之復興，而同時帶動文化之實質發展， 則有朝一日，我古老文化講求天人和諧之最高理念，將可以引導全人類走向更和 平幸福之美好境界。因為時間緊湊，參觀「三孔」並沒有停留太多的時間，即驅 車前往濟南，下榻南郊賓館。 10 月 13 日（星期三）：早餐後，山東孔子基金會準備安排與會代表返回北 京以及其他地區。由於與山東師大齊魯中心相約在明後兩天，而既然來到山東而 不登泰山，則是白白走一遭，尤其泰山封禪之說，在古代禮制上更具有特別之意 義，因此有意上山一睹盛況。與會學者中，想法相同者不在少數，於是相約同登 泰山。因為時間所限，我們選擇搭車至中天門，然後步行上山之方式，上至最高 峰之後，再行搭乘纜車下山。號稱東嶽之泰山，雖然海拔僅有 1545 公尺，然而 山路卻相當陡峭，樹木不多，而岩石卻是奇多無比，因此即使沿路都有階梯，卻 因坡度較陡，所以爬起來還相當費力。好在沿路人多，還可一面欣賞沿路之奇石 刻銘以及道觀商家之各種陳設，因此並不感覺寂寞無聊。尤其從號稱「十八盤」 處仰觀高高在上的玉皇頂之巍峨氣勢，更足以令人興起仰望彌尊之神聖感，難怪 古代帝王都以能到泰山封禪為榮。雖然今天泰山頂上，已無法找到秦始皇當日之 刻石，不過，還留有乾隆皇帝時的古登封台遺跡，也算是沒有白來一趟，而且也 唯有親自登上泰山山頂，才真能領略「登泰山而小魯」的感覺。人稱登泰山最好 是兩日遊，的確所說不假，雖然我們已善用一整天之時間，然而仍有另一部分的 遺跡還未及一一與書籍所載相互驗證，也只能等待下次有機會再行安排察考了。 10 月 14 日（星期四）：中共近年來從全國中選擇許多具有發展潛力的重點 單位進行開發研究，而觀光文化資源更是其中的一大部分。山東由於是齊魯文化 重要發源與發展地區，關係古代文化發展又相當重大，因此有關齊魯文化之研 究，自然擁有研究上地利之便，於是在山東師範大學內，即設有齊魯文化研究中 心，負責推展相關研究。與該中心之人員聯繫後，即參觀該中心之圖書資料中心， 並進行實地蒐集作業。
10 月 15 日（星期五）：赴山東師範大學齊魯文化研究中心繼續蒐集資料。 10 月 16 日（星期六）：乘假日之便，一早，即搭車前往郊區之紅葉谷，欣 賞滿山遍野之紅葉。下午，返回濟南市區，順道拜訪大明湖以及千佛山，更由於 濟南以名泉著稱，因此擇近觀賞幾處名泉，果然處處泉水處處美景。據當地人稱， 今年濟南因為多雨，因此泉水特別可觀，若能多有一些時間，當能慢慢欣賞濟南 泉城之美，可惜無法逗留太久。 10 月 17 日（星期日）：原定搭乘早上 8 點飛往香港之班機，因此 6 點即動 身前往機場。無奈濃霧不散，因此滯留機場數小時。待機場重新恢復飛機起降， 飛抵香港時，原定轉機之班機早已起飛，僅剩下晚上 9 點之班機才有機位，若要 提早，只得碰運氣等候補位。好不容易等到下午 5 點半，終於後補到機位，待飛 抵中正機場，已經晚上 8 點多，而回到家中，已經超過 10 點，整整折騰一整天， 感覺十分疲累。由這次經驗，或許日後搭機時還應多多考慮選擇搭乘班次多的班 機，以免發生特殊狀況而須更改航班時，不必再浪費太多的時間。 總計這次出國，除卻與論文發表者切磋討論之外，最大的收穫，應是多認識 許多來自各國的漢學研究者。從交談中，可知西方各國近年來由於科學文明受到 極大的衝擊，轉而對東方古老文化所標榜的穩定和諧，抱持相當高之興趣。這種 現象實在是我傳統文化之光，只可惜反觀國內對於我傳統文化之研究，卻有日漸 蕭條之趨勢，值得有關單位深深思考。當國際漢學者紛紛投注心力在我傳統文化 思想上探索時，我們如何掌握國際漢學的發言權，如何影響國際漢學的走向，讓 台灣的學術研究走向國際，的確需要有心人重新反思。尤其當彼岸有識之士已經 紛紛起而投入經典教育內容之推動，倘若我們仍然無視於推動這類工作具有迫切 性，則原本我們在國際漢學界所具有之優勢，即將大大改變，而拱手讓人。另外， 原本打算能好好探討孔子當年與弟子周遊列國之詳情，更乘便檢閱子思當年在魯 國活動之狀況，可惜文獻不足，尚無法作有效的突破。不過，慶幸的是能與山東 師大齊魯文化研究中心取得聯繫，將有助於進一步深化儒學之研究。 附錄：會議所提論文〈大司徒的禮教思想〉
大司徒的禮教思想
林 素 英 臺灣師範大學國文系教授一、前言--大司徒為禮教系統之核心
雖然撻伐禮教與維護禮教者皆各有其人，但是要徹底釐清其論爭之癥結，則 必須回溯到有關禮教本源之討論。緣於禮教系統之核心在於大司徒，於是探源尋 本，須從大司徒之禮教思想以明禮教之內容，故有本文之作。 從〈地官•司徒〉「惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極， 乃立地官司徒，使帥其屬而掌邦教，以佐王安擾邦國。1」所載，可見地官雖然 負責辨方正位之工作，執掌封疆地政賦貢荒政等業務，然而畢竟以掌理邦教、安 定社會秩序為最重要之任務。為求有效掌理邦教、安定社會秩序，大司徒主要透 過「十二教」之施行，並配合本俗以安萬民與懸象教法之社會教育模式，採取與 「鄉三物」、「鄉八刑」雙管齊下的方式，為廣大的平民進行全方位的普及教育， 落實禮教思想系統之運行。 既已確定大司徒為禮教系統之核心，因此，本文首先論述「十二教」顯示禮 教範圍及其預期目標；其次，則分別從「六藝」、「六德」以及「六行」之「鄉三 物」論述禮教之施行；再其次，則透過「鄉八刑」之措施以糾導萬民實踐禮教； 最後，則簡單評論該禮教系統。以下將先行建構其整體規模，然後再以具體施教 內容以完備其禮教思想系統：二、以「十二教」樹立禮教系統之範圍及目標
大司徒所掌之禮以深入民間為主，成為禮教之重要基礎。由於大司徒執掌邦 國土地輿圖，周知九州地形地物之別，熟悉人民生長之環境與習性，因此能理解 各地民情風俗，而對百姓進行適當之教育，其所施之「十二教」如下： 一曰以祀禮教敬，則民不茍；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教 1 《周禮》〈地官•司徒〉，見於漢•鄭玄注，唐•賈公彥疏：《周禮注疏》，收入《十三經注疏》親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖；五曰以儀辨等，則民不越； 六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則 民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有 一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功2 。 上述「十二教」之中，除卻最後二教之呈現方式稍稍有異之外，其餘十教皆以「以 X 教 X，則民 XX。」的整齊形式出現。前者「以 X 教 X」說明大司徒施教之範 圍與內容，後者「則民 XX」乃提示施教後之預期目標，已可扼要呈現平民教育 之理念。至於最後二教，雖然形式稍異，不過就內容而言，實可併入第九、十教 一起討論。此「十二教」之內容，則分從以下三部份以建立禮教思想架構：
（一）以禮樂之教奠定禮教之整體規模
大司徒首先標示「以祀禮教敬，則民不茍；以陽禮教讓，則民不爭；以陰禮 教親，則民不怨；以樂禮教和，則民不乖。」的四教內容，說明祀禮、陽禮、陰 禮、樂禮必須深入民間，以涵養人民敬、讓、親、和之優良德行，使人民表現於 外的，則發為不茍、不爭、不怨、不乖之合理行為，以奠定全民施行禮教的規模。 所謂祀禮，即祭祀之禮。雖然祭禮即是「五禮」中的吉禮3，但是大司徒所 施教於民的祀禮，則減省大宗伯所掌之吉禮，而重在追遠之祭祖禮，希望藉由推 行此禮，能達到曾子「慎終追遠，民德歸厚矣！4」的民風敦厚純樸之社會。因 2 《周禮》〈地官•大司徒〉，頁 151。 3 有關《周禮》中「五禮」所指為何之問題，根據〈春官•大宗伯〉所載，即可明顯區分為吉禮、 凶禮、賓禮、軍禮、嘉禮五類，因而以上述五類禮儀為「五禮」之內涵，並非漢儒作注始提出之 說法。金春峰：《周官之成書及其反映的文化與時代新考》（臺北：東大圖書股份有限公司，1993）， 頁 104--107 所載『「五禮」內容及時代背景』一節，另提出『《周官》所謂「五禮」，從文字上看， 指「祀禮、陽禮、陰禮、樂禮、儀禮」的可能性更大。』之說法不可取，因為將「以儀辨等」之 「儀」解為「儀禮」是不可通的，所謂「儀禮」可泛指具有一定儀式，且具有某種特定禮義之儀 式行為，因此，「祀禮、陽禮、陰禮、樂禮」都可以是「儀禮」之一種，而金氏將「儀」加上「禮」， 構成文字形式與前四禮整齊一致之五種禮，共同成為《周禮》中的「五禮」，乃自加的徒具形式 之「五禮」，而無法在內容上圓滿《周禮》之禮制架構。侯家駒：《周禮研究》，頁 236，則針對 〈地官•大司徒〉「以五禮防萬民之偽而教之中」提出質疑，認為『是除十二教中的四禮外，另 有五禮，鄭玄引鄭司農語：「五禮謂吉凶賓軍嘉」，則不妥，……依拙見，此五禮可能就是祭祀、 喪紀、鄉射、昏冠、飲酒等禮，這些禮均由地方官吏主持與教誨。』侯氏所提地官所掌「五禮」 之說，比較金氏所說更近情近理，不過，所謂地官所掌「五禮」，仍然遠承「吉凶賓軍嘉」而來， 其中淵源當於以下「鄉三物」中的「禮樂」一節詳加論述。為祭禮之設，本源於親人相處的真摯深厚之情以及生者對死者的追思懷念之意， 因此祭禮之舉行，能將祭祀者對於已故親人的抽象仁德之愛，藉由祭祀場景之氣 氛，引導祭祀者重回過去情境，而落實祭祀者的仁德之情愛與虔敬之孝心。若能 透過定期舉行的祭禮，即可以維持且長養潛藏於人子的恭敬之心與仁愛之情，即 使當親人已經亡故，也能時時興起終身弗辱於親的尊親孝親之情，做到「君子生 則敬養，死則敬享，思終身弗辱也。5」之孝親表現，更從「祭者所以追養繼孝 也。……是故孝子之事親也，有三道焉。生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其 順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。6」培養人子知恩圖報的敦厚之情。 生者一旦能對這種看不見的無形存有時時抱持虔誠恭敬之心，則對於眼前視而可 見之人事物，也必能以誠敬不茍之心專意對待。因此大司徒「十二教」之首所提 出「以祀禮教敬，則民不茍」的施教內容，正好把握人類最根本的親情交感，將 此最真誠的一念之仁，化作無所不在的虔誠恭敬之心與一絲不茍的處世態度，建 立起人間世最可貴而堅實的情感世界。 其次，「以陽禮教讓，則民不爭；以陰禮教親，則民不怨。」之兩項施教內 容，即是從陰陽相對的特別設計，進行有關男女兩性應如何處世的全民教育，以 達到人民不爭、不怨之社會風氣。所謂陽禮，乃指專以男性參與的鄉飲酒禮以及 相伴而行的鄉射禮而言。鄉飲酒禮最注重明尊長、知辭讓之意，射禮更以不與人 爭為最高訴求。鄉飲酒禮從主賓相見的三揖三讓而後升堂，盥洗揚觶以表絜敬， 在在顯示君子相接之道在於彼此互相尊讓與絜敬之心。由於君子尊讓則不爭，絜 敬則不慢；若能不慢不爭，則能遠於鬥辨。同時，鄉飲酒之座次安排與進食多寡， 極重尊長養老之意，再配合鄉射禮之進行，因而可以成孝弟之教，所以孔子即說： 「吾觀於鄉，而知王道之易易也。」7。至於射禮，則由於射者必須自求心平體 藝文印書館，1985），頁 7。 5 《禮記》〈祭義〉，見於漢•鄭玄注，唐•孔穎達等正義：《禮記正義》，收入《十三經注疏》（臺 北：藝文印書館，1985），頁 808。 6 《禮記》〈祭義〉，頁 830。
正，先瞄準靶心而後發射，倘若發而不中，則無法怨恨勝己者，而必須反求諸己。 因此孔子說：「君子無所爭，必也射乎。揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」8， 能使男子的陽剛之氣經由射箭，理解爭強鬥氣無濟於事，凡事都必須反求諸己， 自然不會與人做無謂之爭。更藉由鄉飲酒禮尊賢尚齒的彬彬君子之行為，踐履尊 長養老之實，於是鄉里之間彼此相處融洽，社會上自然無暴戾之氣，因而孔子要 說從鄉飲酒禮中可以觀察一鄉之中王道之教化如何。所謂「以陽禮教讓，則民不 爭」的施教目的即在於此。 至於「以陰禮教親，則民不怨」之施教情形，鄭玄以陰禮謂男女之禮，從婚 姻以時，則男不曠、女不怨以解釋經文9，侯家駒以為不妥，認為〈天官•內宰〉 中數言「陰禮」：「以陰禮教六宮，以陰禮教九嬪。」、「佐后立市，……祭之以陰 禮。」因此就整體觀之，陽禮應是男性之禮，陰禮是女性之禮10。侯氏以陰禮是 女性之禮，是比較合於《周禮》全書用詞體例之說法。不過，所謂女性之禮所指 為何，侯氏並未言及。倘若從上述〈天官•內宰〉言及「陰禮」處再往下看，則 會發現另有「以陰禮教六宮，以陰禮教九嬪，以婦職之法教九御，使各有屬，以 作二事，正其服，禁其奇衺，展其功緒。11」之載，即可清楚此所謂「陰禮」應 如鄭司農所稱的「婦人之禮」，至於其確切內容，此處也無法正確得知。然而對 照〈天官•九嬪〉「掌婦學之法，以教九御婦德、婦言、婦容、婦功，各帥其屬 而以時御敘于王所。12」之記載，將可發現此所謂「陰禮」應當指「婦人之禮」， 且其內容應與「婦德、婦言、婦容、婦功」有極密切之關係，亦即應指女性之禮 教所強調之內涵，而這四德之要求，乃是無分貧富貴賤者所該共守之德。婦女若 能修好此四德，且能將其實踐於家族生活之中，則家族之成員必能相處和睦而使 家道興隆。婦女內能親和族人，外又不興口舌之非，則鄰里之間和睦融融而不起 8 其詳參見《禮記》〈射義〉，頁 1020。 9 其詳參見《周禮》〈地官•司徒〉，頁 151 鄭注。 10 其詳參見侯家駒：《周禮研究》，頁 234。唯侯氏以為鄭玄天官之注與地官之注有所不同，其實 並非鄭玄二處之注不同，而是〈天官•內宰〉之注，以「陰禮」為「婦人之禮」以及「婦人之祭 禮」者，乃鄭司農之主張，而非鄭玄之說。 11 《周禮》〈天官•內宰〉，頁 110。
怨怒之氣。所謂「以陰禮教親，則民不怨」的施教目的即在於此。 至於「以樂禮教和，則民不乖」之施教情形，則由於音樂最容易感人，且可 以通於倫理13，其至極，則可與人的至真之情冥合為一，而無絲毫虛假作偽與乖 戾之氣，此即所謂「是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉方，可 以觀德矣。……情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外，唯樂不可以 為偽。14」之說法。亦即透過詩、歌、舞的合併呈現以及器樂之和鳴，將人心中 雍和之情志淋漓盡致地發揚於外，而達到樂者為天地之和的狀態。由於樂能凸顯 天地和諧之狀態，因而能使百物化生、各成其長15，由於天地之間萬物皆能和氣 融融，於是人與人之間也毫無乖戾之情事。所謂「以樂禮教和，則民不乖」的施 教目的即在於此。 大司徒「十二教」中之前四教，以祀禮開始而以樂禮作結，即是站在禮樂相 須為用的立場，構成以禮樂為核心的禮教基礎。由於禮樂能通乎天地鬼神，兼掌 陰陽動靜，因而其影響所及，對於萬物是既深遠且博厚的，其冥冥之德深入天地 間之各種生物，使其皆能化生不已，而達到「致中和，天地位焉，萬物育焉16」 之至境。雖然如此崇高之境界，一般民眾無法深入理解，也不一定能在其生活情 境中完全體會，然而以禮樂化民之理念卻長存於王者的治國規劃當中，因此特別 設有大司徒以禮樂施教於民，使一般民眾即使無法深言禮樂之奧妙，不過卻也可 以從周遭環境之中多少感受禮樂之教化於無形。
（二）以儀刑之教穩定社會秩序
大司徒標示「以儀辨等，則民不越；以俗教安，則民不偷；以刑教中，則民 不虣；以誓教恤，則民不怠。」的四教內容，說明從禮儀以明辨其等而使民無僭 越之心、依循舊俗而使民安於王教之化、彰明刑罰之綱目而止民於虣行，立定誓 13 《禮記》〈樂記〉，頁 665：樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知 樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂。 14 《禮記》〈樂記〉，頁 682。 15 《禮記》〈樂記〉，頁 669：樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物化；序，故群 物皆別。約戒誥以激勵民眾相互憂恤不懈怠的四種方式，即分別從積極的民間禮俗之羈彌 以及消極的刑罰戒律提示，使民達到合於禮教的行為舉止。 由於禮具有定親疏、決嫌疑、別同異、明是非的四大功用，因而修明禮義， 即可使發諸外之儀禮行為拿捏得宜，動而皆中於度，此即「道德仁義，非禮不成； 教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下、父子兄弟，非禮不定； 宦學事師，非禮不親；班朝、治軍、蒞官行法，非禮，威嚴不行；禱祠、祭祀、 供給鬼神，非禮，不誠不莊。是以君子恭敬、撙節、退讓以明禮。」之理17。因 而大司徒於「正月之吉，使和布教于邦國都鄙。乃縣教象之法于象魏，使萬民觀 教象，挾日而斂之。乃施教法于邦國都鄙，使之各以教其所治之民。」此所謂教 之內容，若配合鄉大夫「各掌其鄉之政教、禁令。正月之吉，受教法于司徒，退 而頒之于其鄉吏，使各以教其所治，以考其德行、察其道藝。」，並由州長「各 掌其州之教治政令之法。正月之吉，各屬其州之民而讀法，以考其德行道藝而勸 之，以糾其過惡而戒之。春秋以禮會民而射于州序。」，又有黨正「各掌其黨之 政令教治，屬民而讀邦法，以糾戒之。」，加上族師於月吉「屬民而讀邦法，書 其孝、弟、睦、婣、有學者。」，以及閭胥「凡春秋之祭祀、役政、喪紀之數， 聚眾庶。既比，則讀法，書其敬、敏、任、恤者。」18，則知此邦法之教仍以遵 行合於德行道藝之社會教育為主要訴求，雖可如侯家駒「以法為教，以吏為師19」 所說，不過卻與法家以法為教之內涵大不相同。金春峰以《周官》中具有禮即法、 法即禮，有時還逕以「禮法」合稱之情況為該書之特點20，正可以說明此點。 此四教即以禮俗之教化深入民間的生活，使生活習俗能合乎禮義。另外再配 合「鄉八刑」對於「六行」的考核，即可藉此以穩定社會秩序。
（三）以道藝之教磨練生活機能
17 其詳參見《禮記》〈曲禮上〉，頁 14。 18 分別見於《周禮》〈地官•大司徒〉，頁 159；〈地官•鄉大夫〉，頁 180；〈地官•州長〉，頁 182； 〈地官•黨正〉，頁 184；〈地官•族師〉，頁 185；〈地官•閭胥〉，頁 186。 19 侯家駒，《周禮研究》，頁 262。大司徒標示「以度教節，則民知足；以世事教能，則民不失職；以賢制爵， 則民慎德；以庸制祿，則民興功」的四教內容，說明實際生活中衣服宮室器用皆 能夠以禮為度，制中有節，則民能知足常樂；士、農、工、商等各行各業之事， 父業子劭，若能自年少即嫻習之，則一心安而學之，久而各精於業而不失其應盡 之職分；人有賢德而制與之爵，則民知謹慎以敬修善德；人有功業而制與之祿， 則民知興立功業以利於民生日用。此四教乃最後概括提示大司徒十二教之宗旨， 說明為政者基於「正德、利用、厚生」三事之考量，希望達到「德惟善政，政在 養民」之根本要務21，因此教之於民者，當立本於禮之節度，而重在成士、農、 工、商之業，以為其生活之努力目標。 由於重在成士、農、工、商之業，因此〈冬官考工記〉所掌邦事即相當務實 而重要，意在使民皆能有業可守，且可因其業而致富。該篇首載百工位居國中六 職之一，具有審視曲直之形勢以整飭五材、製作器具之能力，其中若有能掌握天 時之寒溫、地氣之剛柔、美好之材料、精巧之工藝者，即可為良工。至於百工之 外的五職，則分別為坐而論道之王公、作而行之之士大夫、通四方珍異之商旅、 飭力以掌地財之農夫、治絲麻以成事之婦功22。此五職之業，又可分別從《周禮》 其他五官所屬各職官之職司，而見其工作應該努力之內容。倘若各行各業皆能各 精於業，即可振興百業，而達利用、厚生之功。再配合司勳所掌六鄉賞地之職， 乃各以其功之差異而區別獎賞之等第23，故可收以賢制爵、以庸制祿之實。 為振興百業，故必須加強「鄉三物」中「六藝」道藝之學的落實，尤其是從 21 《尚書》〈大禹謨〉，見於舊題漢•孔安國傳，晉•梅賾獻，唐•孔穎達等疏，長孫無忌刊定： 《尚書正義》，收入《十三經注疏》（臺北：藝文印書館，1985），頁 53，載禹曰：「於！帝念哉！ 德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、榖，惟修；正德、利用、厚生，惟和；九功惟敘， 九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。」帝曰：「俞！地平天成，六府三事允 治，萬世永賴，時乃功」。 22 《周禮》〈冬官考工記〉，頁 593--595：國有六職，百工與居一焉。或坐而論道，或作而行之， 或審曲面勢以飭五材、以辨民器，或通四方之珍異以資之，或飭力以掌地財，或治絲麻以成之。 坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫；審曲面勢以飭五材、以辨民器，謂之百工；通四 方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以掌地財，謂之農夫；治絲麻以成之，謂之婦功。…知者創物， 巧者述之守之，世謂之工。百工之事，皆聖人之作也。……天有時，地有氣，材有美，工有巧， 合此四者，然後可以為良。 23 《周禮》〈夏官•司勳〉，頁 154：司勳掌六鄉賞地之法，以等其功。王功曰勳，國功曰功，民
禮、樂之教以完成美滿的人格教育，從射、御、書、數的技能教育，培養其日後 從事各行業的基本技能，使成為術德兼修之人。如此，方能完備學子賢德、技能 兼備之完整教育理念，且將此理念都能統合於以禮為教的最高指導概念而來。
三、以「鄉三物」落實禮教之施行
大司徒具體的施教內容，則為以六德、六行以及六藝為內涵的「鄉三物」， 且以「五禮」、「六樂」總括這部分最重要的工作，而回應上述「十二教」中以禮 樂之教奠定禮教之整體規模。「鄉三物」之規劃如下： 以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、聖、義、忠、和；二曰六 行，孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數。…… 以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和24。 地官大司徒以「鄉三物」教導萬民之後，則由鄉大夫負責考察其學習成果，提報 其賢者與能者，再由司徒之官會同鄉老以及鄉大夫共同待以賓客飲酒之禮，以達 獎勵學習之實效。〈地官•鄉大夫〉之主要協同教職如下： 各掌其鄉之政教禁令。正月之吉，受教法于司徒，退而頒之于其鄉吏，使 各以教其所治，以考其德行、察其道藝。……三年則大比，考其德行道藝 而興賢者、能者。鄉老及鄉大夫帥其吏與其眾寡，以禮禮賓之。厥明，鄉 老及鄉大夫群吏獻賢能之書于王。王再拜受之，登於天府，內史貳之25。 經由大司徒明確推動學習之內容，並設有鄉大夫之專職人員負責考評成果，先由 地方官設宴款待績優者，再將其名單呈報天王，轉經內史列冊後研議頒受爵祿。 一般民眾能由此管道而得晉升仕途，即可大大激勵其認真學習之動力。 此之號稱「鄉三物」，顏元以為「周孔似逆知後世有離事物以為道，舍事物 以為學者，故德、行、藝總名曰物。明乎六藝固事物之功，即德、行亦在事物內。」 又說：「周公以六藝教人，正就人倫日用為教，故曰修道謂教。蓋三物之六德， 其發見為六行，而實事為六藝。孔門學而時習之即此也，所謂格物也，格物而後 24 《周禮》〈地官•大司徒〉，頁 161。可言操存。」26顏氏所說確實能凸顯三「物」之提出，正顯現周孔教人向來由具 體實學而入之特色，且唯有透過身體力行而得之學方為真實之學，而德與行即據 之以存。因此，「鄉三物」似分而為三物，其實則合為一物，且此所謂一物之「物」， 即格物之「物」，乃兼含德、行、藝三者之事物於其中。 李塨更認為：「《周禮》教民，一曰六德，有聖、忠、和，猶是四德而分其名 也；一曰六行，內有睦、婣與恤，五倫所推及也；一曰六藝，及於射、御、書、 數，又禮樂兵農之分件也。三者總名曰物，言心性非精，禮樂非粗，祇此物也。」 又說：「夫古人之立教，未有不該體用、合內外者，有六德、六行以立其體，六 藝以致其用，則內之可以治己，外之可以治人，明德以此，親民以此，斯之謂大 人之學。」27李氏則比其師更推進一步，從心性、禮樂皆為有關人倫日用之物， 本無精粗高下之分，再進而將此總名為「物」的「鄉三物」，從體用內外之別詳 加說明，則學者之身可修、德可正，且其發為外用，即可與大人學之明德、親民 相聯繫。 李塨所說「六德、六行以立其體，六藝以致其用」，乃從立教者的整體施教 構想出發，首先確立德與行為人倫之根本大體，然後設計具體細節以完成其施教 之整體，亦即必須「即用以顯體」，達到兼體用、合內外的有用之學。以下即分 別就六藝、六德、六行之內涵詳加闡述之：
（一）以「六藝」奠定實踐禮教之根基
顏元以為「古人學習六藝以成其德行，而六藝不外一禮；猶四德之該乎仁。 禮必習行而後見，非專恃書冊誦讀也。」又認為「古者學從六藝入其中，涵濡性 情，歷練經濟，不得躐等，力之所至，見斯至焉。」28由此可見六藝以禮為總括， 且必須從實地踐行中涵泳性情、歷練藝能，然而因為「六藝」中各分項的內容有 別，所以必須配合其專門之學習途徑，並選擇其適合學習之年齡。從〈內則〉所 26 分別見於清•戴望：《顏氏學記》卷 3〈習齋三〉（臺北：廣文書局，1975），頁 128、136。 27 分別見於《顏氏學記》卷 4〈恕谷一〉，頁 224；卷 7〈恕谷四〉，頁 362。載「六年，教導數與方名；八年，教之讓；十年，出就外傅，居宿於外，學書計， 朝夕學幼儀；十有三年，學樂、誦詩、舞勺，成童舞象，學射御；二十而冠，始 學禮，舞大夏。29 」之學習程序，可知「六藝」的學習必須以按部就班之方式進 行，先學書數，後習射御，最後才學習禮樂之道。因而以下分由以書數成知、以 射御養勇、以禮樂修仁三方面，說明如何以「六藝」奠定實踐禮教之根基： 1.以書數成知 所謂書數之教，即是以語文教育與數學教育的工具學科為主的知識教育，在 現代智力分類中屬於一般能力，所以是通才教育的基礎教育。鄭司農以象形、會 意、轉注、處事、假借、諧聲即「六書」，而以《九章算術》中的方田、粟米、 衰分、少廣、商功、均輸、贏不足、方程、旁要（句股）為「九數」30 。 由於「六書」之學乃識字之道，童蒙時期，先教以基本文字以為讀書識字、 接受文化之始，因此各國通例均以學習文字為教育之始。透過「六書」的學習， 學子可以從文字構造的原理，理解語文世界的有趣與文化創造之優美，在具備識 讀能力後，始可以讀書明理、增廣見聞，懂得透過適當的方式表達自我的情感與 思想，所謂「博學於文，約之以禮31 」者，其基礎即在於「六書」之學習。能廣 博於學，於是進而可以接受禮義文化之薰陶與王道之教化，容易理解社會制度規 劃之必要及倡導禮教之意義，此即孔子所謂「學道則易使32 」之意。 至於「九數」之內容，則從實際問題出發，藉以解決生活中的相關問題，其 各數之重點如下：方田，重在解決田疇界域問題，因此其中列有各種面積之求法， 並涉及分數的計算方法。粟米，重在解決交質變易之問題，說明百分法、比例以 29 《禮記》〈內則〉，頁 538。 30 其詳參見《周禮》〈地官•保氏〉，頁 212，鄭玄注引鄭司農所言。至於「六書九數」之說，張 政烺於〈六書古義〉，見於《中研院史語所集刊》，1948 年 3 月，第 10 本第 1 分，頁 1--22，以 漢代小學以書法為主之例，說明「六書」為「六甲」，為「書」學之首，其源且可上溯於殷。至 於「數」之教學，雖然所學的範圍較廣，不過實以「九九」為首；故「書數」亦曰「六書九數」。 張氏之說，若配合入小學之年齡而言，以「六甲九九」為學習「書數」之始，實相當合適，然而 正如其所言，「書數」之學甚夥，以「六甲九九」為學習「書數」之始，而非其所限，因而鄭司 農以文字構造原理為「六書」，以《九章算術》之內容為「九數」，亦可以成為其進階學習內容。 31 《論語》〈雍也〉，頁 55；〈顏淵〉，頁 109 均有載。
及耗損率之問題。衰分，即差分，重在解決貴賤廩稅之問題，說明如何以差配分 之比例方法。少廣，重在解決積冪方圓之問題，說明如何由面積逆推邊長之方法， 兼及開平方、開立方、球積等算法。商功，重在解決功程積實之問題，說明城、 垣、溝、堤、塹、渠等之體積、容積之算法，如何在實際工程中正確計算材料之 搭配使用。均輸，重在解決遠近勞費之問題，說明如何訂定公平的賦稅比例。方 程，重在解決錯糅正負之問題，說明聯立方程式之算法。贏不足，重在解決錯糅 互見之問題，說明由建立假設以推求真值之方法。勾股，重在解決高深廣遠之問 題，說明以短長相推以求其弦之三角法，並涉及二次方程式之算法33 。這些「數」 的運用，都涉及日常生活中地政、稅賦、交易、力役之公平等實際問題，且可與 均人所執掌的「均地政、均地守、均地職、均人民牛馬車輦之力政。34 」相搭配 以解決問題，因而藉由「九數」的學習，不但可以刺激抽象思考的能力，也可以 增進邏輯思辨的能力，更可以運用各種實際的計算方法，對周遭的民生事務作較 正確公平的分配與處置，減少因為田里持分不當、賦稅徵收不宜、利益分配不均、 勞役征用不公等問題而引發的糾紛。 由此可見「六書」以及「九數」的內容，皆在於學習各種基本的知識，進而 獲得解決周遭問題之生活智能，因而也是民眾應該學習的內容。尤其是井田制度 之規劃、封疆建國之定界、田賦稅畝之分配，都需要運用測量之學。要進行測量， 則書數之學成為最基本而重要的基本學科。甚且自商周以來的青銅冶鍊之術極其 普遍，各種銅鑄鐘鼎之器以及金石樂器等均製作精良，如此一切工藝製品，都需 要依賴精密之數學計算。因此劉伯驥認為古代中國的民族是一個善算的民族，不 只善算，而且對於數學更是普遍傳授35 。即使是進入戰國以後，封建制度逐漸解 體，然而因為鐵器的發明，導致生產工具大為改進，加上土地私有制以及都市商 業逐漸興起，所以即使是一般民眾都會深深感覺對於書數之學的學習日漸迫切。 33 有關「九數」之內容大要，其詳參見劉伯驥：《六藝通論》（臺北：臺灣中華書局，1956），頁 201--203。 34 《周禮》〈地官•均人〉，頁 210。
然而由於書數之學包含的範圍極廣，且又具有極為細密的學習進階，所以更需要 配合個人身心發展之成熟度而作有效的學習規劃。由於「九數」的計算牽涉到繁 複的演算過程，因而從中可以學習如何駕馭繁瑣之能力，從理清問題頭緒以從事 最後判斷，亦即從「九數」之學，可以訓練民眾如何抽絲剝繭以斷其「宜」而達 於「義」之能力。 2.以射御養勇 射箭不但關係個人安全防衛，更涉及田獵養身之術，乃全民性之活動，非僅 限於貴族階層。劉伯驥指出春秋時期的戰爭雖然側重用車，不過步兵、騎兵也有 運用。至於戰國時期，則戰車與騎射並重，因為步兵作戰不足以勝騎射者，以其 善馳突；騎兵作戰不足以勝車戰，以其善捍禦36。不過無論何種戰法，都以射箭 技術為最重要的戰術運用，只是騎兵則於射箭之外，還得精於馭馬之術，車戰者 另須精於駕馭馬車之技術。尤其步兵的主要來源還是平民百姓，因此平時嚴格督 導民眾從事射箭之學習，就是地方官施教的重要工作內容。 當武王克商之後，雖有偃武修文以安天下人之心，欲使百姓免於兵災之苦， 但是國家戰鬥力的培養卻不可一時或停。因此，射箭技術必須透過其他形式加以 強化，所以〈內則〉所載「子生，男子設弧於門左，女子設帨於門右。三日，始 負子，男射，女否。射人以桑弧蓬矢六，射天地四方。37」之紀錄，乃緣於射箭 之術本為遠古自衛禦敵之實用技藝，故男子無論貴賤都必須勤加學習，所以一旦 生男，則以弧示人，象徵射箭為男子之天職。三日始射，則期許男子必須有頂天 立地、志在經略四方之意。尤其當貫革之武事停息、虎賁之士脫劍之後，就必須 將射箭之武事訓練轉化為另一種形式以磨練射箭技藝。於是射箭技藝配合禮儀活 動而施行，燕禮、鄉飲酒禮之後亦必有射箭活動，天子尚且有以射藝之術挑選諸 侯、卿大夫、士之舉，使周旋中於禮、進退合於樂之多中者可參與祭典而得慶賞， 36 其詳參見劉伯驥：《六藝通論》，頁 150--151。
