《聊齋誌異》「離魂」故事之承繼與新變：以「葉生」故事為中心

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東華大學中國語文學系華文文學系 2013 年 12 月

《聊齋誌異》「離魂」故事之承繼與新變：

以「葉生」故事為中心

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謝明勳

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【摘要】

本文以清代文言短篇小說名著《聊齋誌異》「葉生」故事為中心，探討其援引前代小說常用之「離魂」手法，藉由與蒲松齡生平遭遇頗為相仿之主人翁（葉生）展演鋪陳，並觀察該作品所承負之文學載體的真正目的，它不再只是單純的「抒情」、「言志」，亦是文人騷客抒發胸臆不平之氣的一種管道。「人心想望」與「文學表述」二者之密切結合，通過《聊齋誌異》「葉生」一事，當可獲得清楚呈現。關鍵詞：《聊齋誌異》、離魂、故事、葉生、悲劇

＊本文原以「人心想望與文學表述：《聊齋誌異》「葉生」故事為中心析論」為題，於國立中山大學中文系主辦之「第七屆國際暨第十二屆全國清代學術研討會」上宣讀（2012 年 11 月 26 日），特此說明，並表謝忱。本文論述之目的有二，一在凸顯《聊齋誌異》離魂之文學手法實有所本並多有新變之義，二是論述離魂故事係假事言情，其所訴求者實頗為多元。本文經數位匿名審查先生提供許多寶貴意見，本人多敬依審查意見於文中做出修訂與回應，於此敬表個人由衷謝忱。然其中若仍有未逮者，則文責理應由本人承擔。 **_{國立中正大學中國文學系教授}

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一個故事從結局開始說起，可能有些奇怪；不過，所有的結局也都是開始。只是在發生的當下我們不曉得。1

一、引言

文學作品對於人物內心想法的表述方式，誠頗為多元，不論是通過「虛構人物」、「故事情節」，甚至是「評論文字」，均可達到文學創作者想要傳達真正意念的目的，此種將人物內心想望以各種不同的文學表述方式顯現，除了要有足以吸引眾人目光的「尚奇」情節，其事還必須建構在雖「未必發生」然卻「可能發生」之合乎「人情」、「事理」的架構下，方才不會讓閱聽者因是而感到突兀。清代文言短篇小說名著《聊齋誌異》之「葉生」（卷一）故事2，援引前代小說常用之「離魂」手法，藉由與蒲松齡生平遭遇頗為相仿之主人翁（葉生）展演鋪陳，值此之時，觀察該作品所承負之文學載體的真正目的，當已不再只是單純的「抒情」、「言志」，它亦是文人騷客抒發胸臆不平之氣的一種管道。「人心想望」與「文學表述」的密切結合與相互連結，通過《聊齋誌異》「葉生」一事，當可獲得清楚呈現。

二、中國早期之離魂故事：從「龐阿」到「倩女」

眾所周知，中國文學史上最為知名的「離魂」故事，當屬唐人傳奇小說陳玄祐之〈離魂記〉3，論者追溯其源，往往言及六朝志怪小說《幽明錄》「龐阿」故事。4

1_{見 Mitch Albom 著、栗筱雯譯，《在天堂遇見的五個人》（臺北：大塊文} 化出版股份有限公司，2004），頁 7。 2_{本文所引《聊齋誌異》係以張友鶴校注之「三會本」（臺北：里仁書局，} 1983）為主，其後徵引本書，但標頁碼，不另出註。 3_{其事見引自《太平廣記》卷三五八「龐阿」條引「出《幽明錄》」。} 4_{本事見南朝梁•劉義慶，《幽明錄》（《古小說鉤沉》輯本）第 222 則，}

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（一）六朝之「龐阿」故事

本事之石氏女因心儀龐阿，遂發生魂神抵戶訪詣之事，且二次均為龐阿之妻所縛，惟皆化為烟氣奄然而滅。根據石氏女的自陳之言：「昔日龐阿來廳中，曾竊視之，自爾彷彿，即夢詣阿。及入戶，即為妻所縛。」足證其人確實曾於寤寐之間，發生非常理所能理解之異事。基本上，「龐阿」故事應屬「言情」為主之作，通過石氏女「曾內覩阿，心悅之」的「偷窺」動作，已然點明其人不但動心起念，甚至出現不可思議之離魂情事，此一「逾矩」行為實非世俗能容，他必須去坦然面對社會禮制與道德規範的連番質疑，並且對於傳統固有之「情」、「理」觀念做出回應與挑戰。易言之，當事者必須在文學創作者所刻意經營之「男女婚姻自主」與「道德禮法約束」的價值衝突夾縫中做出抉擇，在志怪小說「言奇」、「志異」的創作概念下，其人之做為無疑將會顛覆世俗所主「當如是為」之既有看法，並且對當代之世道人心造成轟動。5 細審其事所採取的陳述模式，實如同六朝志怪「無鬼論」故事的書寫策略，此二者頗有異曲同工之妙。「無鬼論」故事通常會先以「無鬼」主張做為起始，然其最終目的則是在於「以無鬼證有鬼」，意即以迂迴

試徵引如下：「鉅鹿有龐阿者，美容儀。同郡石氏有女，曾內覩阿，心悅之。未幾，阿見此女來詣阿。阿妻極妬，聞之，使婢縛之，送還石家，中路遂化為烟氣而滅。婢乃直詣石家說此事，石氏之父大驚曰：『我女都不出門，豈可毀謗如此。』阿婦（勳案：「婦」原作「父」，同音而訛，當據正）自是常加意伺察之。居一夜，方值女在齋中。乃自拘執，以詣石氏。石氏父見之，愕貽曰：『我適從內來，見女與母共坐（勳案：「坐」原作「作」，疑為音訛），何得在此？』即令婢僕於內喚女出。向所縛者，奄然滅焉。父疑有異，故遣其母詰之。女曰：『昔日龐阿來廳中，曾竊視之，自爾彷彿，即夢詣阿。及入戶，即為妻所縛。』石曰：『天下遂有如此奇事，夫精情所感，靈神為之冥著，滅者蓋其魂神也。』既而女誓心不嫁。經年，阿妻忽得邪病，醫藥無徵。阿乃授幣石氏女為妻。」其事見引自《太平廣記》卷三五八「龐阿」條。 5_{嚴於禮法之防的世俗觀念，宛若是一道難以逾越的認知鴻溝，在可見之社} 會禮法（成文法）與不可見之道德制約（不成文法）的雙重束縛之下，因為追求自主愛情而所帶來的價值衝突，自是難以避免。

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而非直言的方式，說明其真正理念之所在。6據此以觀，「離魂」故事所陳說之人物之所以發生離魂，表面看來似乎是對於已然存在且是顛撲不破之社會價值進行挑戰，然其事最後所要表述之觀點，則是在於說明：當不可思議之「違常」、「異常」行為告一段落之後，所有一切終須回歸「正常」，惟有通過普世認同之「常道」來解決問題，方能獲得社會普羅大眾的認同與祝福。以龐阿故事為例，在「離魂」情事發生之後，石氏女採取「誓心不嫁」的堅貞態度以明其志，其後隨即發生「經年，阿妻忽得邪病，醫藥無徵」及「阿乃授幣石氏女為妻」之事，由於龐阿之妻已經亡故，迎娶石氏女自不會引起社會輿論非議，此二人在歷經一段曲折離奇的過程之後，終於順利完成這段奇特姻緣。此種明顯有跡可循之三段式步驟，儼然已經成為此類鋪陳奇聞異事之愛情三部曲故事的敘事模式，先前之離魂情節亦只不過是在彰顯「言奇」、「志異」的文本特色，並為後續合於情理之故事陳說所做的一種鋪墊。

（二）唐人之「倩女離魂」故事

眾所熟知之陳玄祐〈離魂記〉的故事架構，係建構在「形」、「魂」二元觀念下展開故事敘事之鋪陳，而形、魂之所以分離，乃是肇因於「觀念」上的衝突。傳統之婚姻係由父母做主，此與強調婚戀自主之主張實相矛盾，〈離魂記〉所刻意營造之衝突勢不可免，而此點足以讓倩女因之離魂夜奔，與心之所屬的男子（王宙）共赴外地。故事之敘事因應人物、事件之發展，一切情節都顯得極其自然，當其時也，任誰都料想不到，「形存」、「魂離」之奇事已然發生。在事情發生的那一剎那，徒然留下近乎懵懂之「形體」，它依然必須受到傳統價值與世俗觀念的禁錮；而離形遠去之「魂魄」，則可以不受社會禮法的重重限制，不去理會心中原本多所期待及繼之而來的失

6_{詳參見葉慶炳，〈魏晉南北朝的鬼小說與小說鬼〉，收錄於氏著，《古典} 小說論評》（臺北：幼獅文化事業公司，1985），頁 101-141。

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落，它可以暫時撇開外在的嚴格控制，自由自在的暢遂其志。於此必須特別強調的是，其事實如同誤入桃源之武陵漁人，他終須回歸人世說明一切因由，否則其事之曲折離奇勢將無由為世人所知，在此一「既定」的故事架構下，當事者在歷經一段漫長之離鄉背井的時間之後，離形之魂終將以某種理由7而回歸人身，這是文本敘述「結構」上的必然，而且它必須是在眾人目光聚焦的關注下，完成這場不可思議的「合魂」，而「形魂兼具」之人從此便意識清明，離奇外顯的重複之衣，更被眾人視為是「由離至合」的堅強鐵證，在旁觀者口耳相傳所產生之「群眾效應」的推波助瀾下，讓該事之「神異性」日趨強化。此類小說在「尚奇」、「志異」想法的驅動下，不斷尋找可以吸引人心關注及製造懸念的文學議題，據以進行扣人心弦的文學描述。〈離魂記〉之陳說重點係對於強調來自父母之命的非自主婚姻，與主張當事者面對無法順遂己志的自由愛情，進行一場異乎世道人心的抉擇，進而做出一般人不敢肆意而為之事，而該事所述之諸多出人意表情節與對人世價值認知之衝突，無一不是足以震撼人心。在所謂「離魂」情事發生之後，女方家長對外宣稱，其女因病長期臥床，此一說法展現的是一家之主強力捍衛「世俗」價值體系，堅決主張婚姻必須建構在合乎「禮俗」的制約行為與父母之命的家長意志之上。然而，不斷流逝的「時間」無疑成為軟化雙方對立立場，縮短彼此認知差距的無尚良方，褪去「奇異」色彩的文學外衣，離家出走之魂魄或可視為是強調愛情自由、婚姻自主之年輕意志的具體展現，女主角（倩女）深夜赤足而行，與心之所繫者一同乘船渡河而去，無一不是具有近似神話之「重生」的象徵意義。面對骨肉至親的親情羈絆與年輕跳動的愛情呼喚，文學創作者刻意營造出一種讓人進退維谷之「兩難」的文學情境，這的確是作品牽動人心的高妙手法，而此舉亦足以讓讀者掉入其所精心安排的文學場域之中，隨著故事人物的腳步，亦步亦趨的走進人世所可能面對的現實困境之中。

7_{不論是仙境遊歷故事之「思歸」，或是離魂故事之「思親」，皆屬之。}

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六朝志怪龐阿故事所敘述之離魂故事，「表異」、「尚奇」無疑是此類小說之陳說重點，其後之唐人小說〈離魂記〉亦只不過是由「粗陳梗概」過渡到「有意為小說」的短篇之作，該文依舊沿襲前代「言奇」、「志異」的基本特性，而「愛情」因子一直是驅動離魂之所以發生的主要動力8，表面之「反抗」看似強烈，實則不然，最後之「認同」與「回歸」，相信才是潛藏於文本之中「秘而不宣」的內在意旨所在。

三、「葉生」故事的三個問題

（一）人物特點

9 「葉生」一文之人物，主要有三：一是困於名場之「淮陽葉生」；一是宛如伯樂之「關東丁乘鶴」；一是丁氏之子「丁再昌」。在如是簡易之小說人物安排中，蒲松齡通過此數人勾勒出「知人者」（丁乘鶴）與後來宛若大夢覺醒之「自知者」（葉生）的互動關係，在此一過程中，並對當時科舉考試之時代氛圍下，士人所熱切關注之「是否能夠中舉」一事提出解說，此當即是久困於名場者對於「才」、「命」的自我詮釋。

8_{《太平廣記》另收有《靈怪錄•鄭生》、《獨異記•韋隱》等篇章，與龐} 阿故事同屬一類，此類故事都是在敘述唐人的離魂故事，但描寫均遠較〈離魂記〉要來得更為簡略。其後，表述離魂之文學名篇亦不在少數，元•鄭光祖雜劇名作〈倩女離魂〉，即是根據此作改編而成；明•湯顯祖之〈牡丹亭〉傳奇，亦是借用此一手法；清•蒲松齡《聊齋志異》中〈阿寶〉等篇所書之「離魂型」愛情故事，亦是受此影響之名篇。 9_{匿名審查先生以為葉生科場受挫與丁乘鶴之賞識與幫助，乃是造成葉生為} 求報恩，因而離魂隨之而去，「兩者之間矛盾與張力，應該成為本文論述的重點」，並且認為對於此事之討論，應當「非從人物論切入」。對其主張，本人敬表尊重，然本文於此之所以以「人物」為目，旨在彰顯此故事中三位主要人物設定之目的，至若「兩者之間矛盾與張力」之看法，或可以之為目，然與本文關切者實有所不同，且此一部份於下目「『異史氏曰』的文學訊息」亦略有述及。

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《聊齋誌異》一書嘗塑造出許多才學兼備，然卻命運乖舛的「文士」形象，諸如：「葉生」（卷1「葉生」）、「褚生」（卷8「褚生」）、「宋生」與「王子平」（卷8「司文郎」）、「方子晉」（卷9「于去惡」）、「俞恂九」（卷10「素秋」）等，此數人於邑、道、郡的科舉考試中，皆展現出令人驚豔的斐然文采，然最後卻都是以未能順利金榜題名，令人扼腕的不幸遭遇收場，此點與蒲松齡多所寄寓的自身經驗投射，當不無關係，其中，「葉生」一篇更被研究者直指是作者的個人寫照。10其次，「葉生」（卷1）、「王子安」（卷9）、「書癡」（卷11）等篇所書之人物（包括：葉生、王子安、郎玉柱等），無一不是深受科舉之毒者，此數人不論是在世為人，或是亡卒為鬼，對於功名利祿始終都是戀戀不忘。11馬振方曾經指出：「懷抱奇才、終老明經的蒲松齡在其名著《聊齋誌異》中創作一批反映仕途、科舉的短篇小說，〈葉生〉、〈于去惡〉、〈司文郎〉都是其中的佼佼者。這三篇作品，主人公都是懷才不遇之士，而且都具鬼魂身份，立意卻各有側重，角度也各自不同，形象結構、表現方法各具特色，各有千秋。」其對於〈葉生〉一篇亦有所評論，略云：「篇幅較短，情節也較單純：淪落書生，鬱鬱而死，『魂從知己』，助友成名，『借福澤為文章土氣』，表現落第才人的悲慘遭遇和悲苦心理。……為鬼尚且不忘功名，繼續生前的追求，這是神話題材獨有的照映、襯托之法─ 不寫其人，而寫其魂，以虛襯實，以死照生，從而獲得誇張的效果，造成『死而不已』的意境。」12無一不是針對科舉弊病發聲，該類人物已然成為一種文學類型。

10_{馮鎮巒評嘗提出「葉生」一文「即《聊齋》自作小傳」之說，故「言之痛} 心」（頁 85）。孫一珍指出：「葉生、張鴻漸一類人物的辛酸史就傾注著作者的血淚，在他們身上分明浸潤著作者的思想感情。……像〈葉生〉這樣令人淒楚的作品，正是作者以自己的一生坎坷譜寫的悲愴奏鳴曲。」見氏著，〈《聊齋誌異》中知識份子形象的時代感〉，《〈聊齋誌異〉論叢》（濟南：齊魯書社，1984），頁 176。 11_{參見黃清泉，《明清小說的藝術世界》（臺北：洪葉文化事業有限公司，} 1995）一書「（十）寄孤憤於鬼狐世界的《聊齋誌異》」之「洞鑑時弊」一目，頁227-232。 12_{見馬振芳，〈構思新巧，形象生動─〈司文郎〉賞析〉，收錄於盛源選編，}

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「葉生」文中出身「關東」，名曰「丁乘鶴」者，具有如同伯樂一般獨到之識人眼光13，與先進者提攜後輩的廣闊胸襟氣度，「丁乘鶴」之命名或乃襲取六朝志怪《搜神後記》卷一「丁令威」條而來，其文云：丁令威，本遼東人，學道于靈虛山。後化鶴歸遼，集城門華表柱。時有少年，舉弓欲射之。鶴乃飛，徘徊空中而言曰：「有鳥有鳥丁令威，去家千里今始歸。城郭如故人民非，何不學仙冢壘壘。」遂高上沖天。今遼東諸丁云其先世有升仙者，但不知名字耳。14 「遼東」與「關東」，一字之別，地理位置同處北方；「丁令威」化鶴歸遼一事，與《聊齋》「丁乘鶴」之命名，及其攜家帶眷與葉生俱北，在意念上應是有所相承。事實上，「丁令威」事影響後世文學，早有前例15，見諸於《聊齋》援引，亦屬自然之事。16

《名家解讀〈聊齋誌異〉》（濟南：山東人民出版社，1999），頁 329、332。 13_{《淮南子•道應訓》嘗載錄伯樂識馬一事云：「秦穆公謂伯樂曰：『子之} 年長矣，子姓有可使求馬者乎？』對曰：『良馬者，可以形容筋骨相也。相天下之馬者，若滅若失，若亡其一。若此馬者，絕塵弭轍，臣之子皆下材也，可告以良馬，而不可告以天下之馬。臣有所與共儋纏采薪者九方堙，此其於馬，非臣之下也。請見之。』穆公見之，使之求馬，三月而反報曰：『已得馬矣，在於沙邱。』穆公曰：『何馬也？』對曰：『牝而黃。』使人往取之，牡而驪。穆公不說。召伯樂而問之曰：『敗矣！子之所使求者，毛物牝牡弗能知，又何馬之能知？』伯樂喟然大息曰：『一至此乎！是乃其所以千萬臣而無數者也。若堙之所觀者，天機也。得其精而忘其粗，在內而忘其外；見其所見，而不見其所不見；視其所視，而遺其所不視。若彼之所相者，乃有貴乎馬者也。』馬至而果千里之馬。」見《新編諸子集成》（臺北：世界書局，1983）冊七，頁 198。韓愈對於「伯樂與千里馬」之互動亦有論說，〈雜說〉云：「世有伯樂，然後有千里馬。千里馬常有，而伯樂不常有。故雖有名馬，祇辱於奴隸人之手，駢死於槽櫪之間，不以千里稱也。馬之千里者，一食或盡粟一石。食馬者不知其能千里而食也。是馬也，雖有千里之能，食不飽，力不足，才美不外見，且欲與常馬等不可得，安求其能千里也？策之不以其道，食之不能盡其材，鳴之而不能通其意，執策而臨之曰：『天下無馬。』嗚呼！其真無馬邪？其真不知馬邪！」見高步瀛選注，《唐宋文舉要》（臺北：漢京文化事業有限公司，1984）甲編卷二，頁157。牝牡驪黃、賢與不肖之別，全在於是否具有伯樂識馬之能。 14_{見汪紹楹，《搜神後記（校注）》（臺北：木鐸出版社，1982），頁 1。} 15_{《續金瓶梅後集》卷一二第 62 回「活閻羅判盡前身，死神仙算知來世」即} 引「丁令威」事，文中並引青霞仙師七律詩云：「為訪遼陽丁令威，千里

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《老子》嘗云：「知人者智，自知者明。」（第33章語）類似丁乘鶴者流，在文本敘述中，可說是「伯樂得識千里馬」觀念的文本再現，其所扮演者誠頗類似「智慧老人」角色，而他對於未獲科舉肯定之主人公（葉生）的非凡文采，不但是多所賞識，更對其人未來應能飛黃騰達，始終是多所期待，這份殷切期盼不只限於個人之主觀看法，他更將肩負家族血脈、宗祧胤嗣重擔之嫡子，全然委諸葉生教導，企重之深由此可見一斑。眾所周知，科舉制度下的莘莘學子，面對不可臆知之舉業，總是希望能夠從「十年寒窗無人問」走到「一舉成名天下知」，在這段不知其期的日子裏，縱令是自幼案牘勞形，甚至是秉燭夜讀，亦是不會以之為苦。至若世人對於生活周遭眾多學子之螢光苦讀，從事舉業的積極態度，基本上還是以其「是否中舉」做為評斷基準，成敗與否關係到其人是否能夠獲得社會尊重。馮鎮巒對於「葉生」一篇嘗有所評論，馮氏主張本篇「可當一篇《感士不遇賦》讀」（頁85），其說認為蒲松齡是以「小說」體式講述傳統之「士不遇」概念；馮氏又云：「人讀《相如傳》，本司馬自作，腐迂取之，以入《史記》。余謂此篇即《聊齋》自作小傳，故言之痛心。」（頁85）簡言之，其將《史記•司馬相如列傳》視為是太史公司馬遷「以他人酒杯，澆一己塊壘」之做法，並通過類比方式，認為「葉生」一文係蒲松齡通過小說人物的際遇用以自況，描寫葉生即是其人自紓胸臆的具體寫照。稽考蒲氏之生平事略，的確可於隱隱之中看到蒲松齡與之相合的若干蛛絲馬跡，惟在通過「文學化」的筆觸之後，其所流露出之原先對於科舉的殷殷期待，以及在落榜後繼之而來的深切悲愴與淡淡哀愁，均逐一躍然紙上。17

華表未言歸。」即為是例。 16_{清•蒲松齡，《聊齋自誌》有「才非干寶，雅愛搜神」之語，其對六朝志} 怪之偏愛，自是不言而喻。 17_{蒲松齡的生平際遇與「葉生」一文所書內容，頗為相契，詳參見馬瑞芳，} 《幽冥人生：蒲松齡和〈聊齋志異〉》（北京：三聯書店，1995）第一章「般陽名士蒲留仙」（頁1-42）及第二章「鬼魂應試」一目（頁 70-72）。

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至若「丁再昌」之人物命名，更是深具意義，該名字對於丁乘鶴而言，自是其對於後世子嗣的深切期許，然在文本故事之中除了此一「家族」義涵之外，它同時也是葉生未竟志業的後續延伸，詳言之，功名未必成就於己，受業弟子若能魚躍龍門，平步青雲，隱然便是執鞭者的另番成就，故事中之葉生誠如文中所言，因受命數之限，故而只能「借福澤為文章吐氣」，此種「半生淪落，非戰之罪」的理解方式，或許是阿Q 式的自我安慰，然至少在因果絲縷相繫的關係上，它的確是一套自成說法的合理遁詞，至少它可以達到撫慰人心的目的。

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「異史氏曰」的文學訊息

中國文學作品中多有序、跋體式者，「自序」當是作者直書胸臆之作，「他序」則是他（後）人詮釋之言，然不論是「自言」或「他言」，此類序、跋文字對於後人理解其作，均會產生引導作用。《聊齋志異》倣效史傳18的書寫形態，以「異史氏曰」的自言方式，針對該篇作品內容與文學創作理念，或是文本中之人物、事件加以評騭、說明，成為閱聽者理解其事的第一手資料，「葉生」一文亦具有上述所言之文學效用，試先徵引其文如下：異史氏曰：「魂從知己，竟忘死耶？聞者疑之，余深信焉。同心倩女，至離枕上之魂；千里良朋，猶識夢中之路。而況繭絲蠅跡，嘔學士之心肝；流水高山，通我曹之性命者哉！嗟乎！遇合難期，遭逢不偶。行蹤落落，對影長愁；傲骨嶙嶙，搔首自愛。歎面目之酸澀，來鬼物之揶揄。頻居康了之中，則鬚髮之條條可醜；一落孫山之外，則文章之處處皆疵。古今痛哭之人，卞和惟爾；顛倒逸羣之物，伯樂伊誰？抱刺於懷，三年滅字；側身以望，四海無家。人生世上，只須合眼放步，以聽造物之低昂而已。天下

18_{包括《史記》「太史公曰」或正史之「論曰」、「傳曰」。}

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之昂藏淪落如葉生其人者，亦復不少，顧安得令威復來，而生死從之也哉。噫！」（頁84～85）此段文字傳達出蒲松齡對於「離魂」一事的三個概念。一是篤信不疑的態度：根據「魂從知己，竟忘死耶？聞者疑之，余深信焉。」數語可知，蒲松齡對於千古傳誦之離魂故事，係抱持著「篤信不疑」的態度。姑且不論其所言者究係基於「真實」層面的理解，抑或是「心理」層面上的認同，在蒲氏確信其事必當為真的認知前提下，葉生故事據以發展的唯一方向，便是如何敘述方能讓其事益發傳神，讓所有的閱聽者都能夠相信其事為真。19二是點出離魂故事的兩大主題：根據「同心倩女，至離枕上之魂；千里良朋，猶識夢中之路。」數語，蒲松齡明確點出葉生故事「化用典故」之主要依據，根據前代注家所言，前者係出自於唐人陳玄祐之〈離魂記〉，而後者則是出自於《韓非子》「張敏與高惠相友」事（頁84）。20_{至若此二事所言之主要內容，前者側重於「男女情愛」，後} 者則是強調「朋友之情」，蒲松齡於此明確指出其所聽聞之前代離魂故事內容的兩大主軸。21三是對於遇合的詮釋：所謂「遇合難期，遭逢不

19_{小說敘事原本虛實相間，或以其事為真，必具深義；或以其文為載體，則} 具文學諷喻之意。然不論是否將言敘之事視為深具含義，此皆其一端耳。設若古人僅只是記其見聞，忠實呈現，則此類案例實有可能如同王溢嘉所舉之「沙姬離魂」事件一般，昔日確實曾經發生過類似事件，「但因一再地口耳相傳，越傳越離譜，而使一個值得探究的『科學事件』變成匪夷所思的『文學事件』。」詳參見王溢嘉，《聊齋搜鬼》（臺中，野鵝出版社， 1989）「漂泊的靈魂」，頁 100-103。王氏本文以「葉生」（卷一）及「牛成章」（卷七）二文之相類情節為例，說明此二文皆係在敘述「一個人不知自己已死，其魂與身份仍到他處生活了數年，最後在見到自己的棺木後，始憮然惆悵，撲地而滅的離奇故事。」（頁100）。 20_{個人對於「同心倩女，至離枕上之魂，千里良朋，猶識夢中之路。」一語} 所指，與前代注家所言，略有不同。「同心倩女，至離枕上之魂」典出唐人小說〈離魂記〉（《太平廣記》卷三五八引），此點當無疑義，「千里良朋，猶識夢中之路」或典出《喻世明言》卷一六〈范巨卿雞黍死生交〉事。此二事皆有「離魂」情節，惟前者所敘旨在形魂分離，取義重點在於「離魂」，後者則屬死魂赴約，重在「信諾」之義，「葉生」一文實乃融合前代兩種不同概念而來。 21_{「葉生」故事在「士為知己者死」的概念下，將離魂主題由「同心倩女，} 至離枕上之魂」轉化成為「千里良朋，猶識夢中之路」的巧妙運用，再加

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偶」之說，旨在說明蒲松齡對於「命數」的深層無奈，縱令是天資聰穎、才學卓絕之人，面對渺不可知的「天命」，亦只能徒呼負負；而未仕之士對於未來舉業之成敗，心中則多存有能夠出現「伯樂」、「令威」者流賞識的高度期待，此一部分咸信亦是葉生故事據以新續鋪陳的重點所在，當其與前述舊有之文學因子結合，並且配合蒲松齡自身在舉業上的顛躓經驗，自然而然發展出富有切身經驗投射感覺之「葉生」故事。22 在文化、知識的傳習過程中，後世文學作品或有承自前代，並且深受其影響者，從文本所載內容的角度審視其「化用典故」與「多元影響」之軌跡，追溯其源流，當有助於理解作品生成之因由。23當然，文人學士在創作歷程中，不論是「自覺」或「不自覺」，時代愈後之作品多會受到前代作品之影響，就「作者自言」或「後世評論」的觀點進行審視，其事之輪廓當會益形明顯。文學創作自不必全然盡是模仿或複製，鳩合各事之長仍舊可以別出新義。在綿延許久之「科舉考試」的濃厚時代氛圍中，眾多士人在面對與生俱來之「非富」、「非貴」的血緣身份，他們深信惟有通過科舉方有可能改變周遭一切，而其間同時講述之「伯樂與千里馬」及「士為知己者死」的古老議題，則是將其事與一己之身世經歷兩相融合，新出之故事不無「借事言情」之意味。

上對於「天命」已定的無奈，在「時數限人，文章憎命」的觀念下，強調遇合與否實是關乎福澤，絕非人力所能改變，藉以強化自身文章本是佳構，實乃「非戰之罪」之合理性。 22_{清•蒲松齡《聊齋誌異》一書載錄許多述及科舉功名之篇章，不論是「幸」} 與「不幸」者，其中多有反映蒲松齡之個人心態，「才」與「命」儼然成為其對科舉中第與否的主要說詞。袁世碩指出：「在《聊齋誌異》中，作者自寫境遇、心跡的作品，以反映文人懷才不遇、諷刺科場考官的篇章最為直接，也最為明顯。……《葉生》篇中的葉生：『文章詞賦，冠絕當時，而所如不偶，困于名場。』這寫的正是作者自己的境況。……《葉生》篇是借葉生寫自己當時的那種心態。」參見氏著，〈《聊齋誌異》志怪藝術新質論略〉一文，收錄於《文學史學的明清小說研究》（濟南：齊魯書社， 1999），頁 217-218。 23_{如果說「葉生」一文是前代故事的「重寫」，則其動機不論是「傾訴懷抱，} 自澆塊壘」或「傾慕前作，模擬重構」，皆是在有所本的情況下，增益新的文學元素，讓文本的可讀性因之提昇。詳參見黃大宏，《唐代小說重寫研究》（重慶：重慶出版社，2004）第五章「決定重寫的主觀動機」（頁 257-297）所論。

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（三）葉生的悲劇人生

馮鎮巒《讀聊齋雜說》嘗有言云：「此書即史家列傳體也，以班、馬之筆，降格而通其例於小說。……《聊齋》以傳記體敘小說之事，倣史、漢遺法，一書兼二體，弊實有之，然非此精神不出，所以通人愛之，俗人亦愛之，竟傳矣。」（頁14-15）蒲松齡以史傳筆法書寫小說，每篇皆為人物傳記，葉生一文自亦不能例外。在故事鋪陳與書寫策略上，人物之性格特點與命運發展實相環扣，個性乃是通篇情節發展之重要關鍵，而命運則是左右故事情節的主要軸線。故事之主人翁「葉生」，無疑是一個值得眾人悲憫、同情的可憐人，然而造成他的不幸遭遇與可悲人生，無疑是在社會制度下的一種必然。以陶淵明為例，在他「不為五斗米折腰」之前，曾經擔任過祭酒、參軍與彭澤縣令等職務，在勤讀致仕與歸田躬耕，存在於「仕」、「隱」之間的萬端糾葛，始終是中國古代士人繚繞於心，揮之不去的夢魘。葉生一如眾多學子致力於舉業，終其一生從未做出任何違反禮俗的可恨之舉，其心之所志完全執著於功名追求，倘若其事不成，則繼之而來的情況自是可以完全逆料。葉生對於科舉之想法乃是當代價值觀念下的具體反映，許許多多與他有著相同志向的人，都像洄游的鮭魚群一般，依循著一條不可名狀的自然軌跡，千辛萬苦地衝向一個共同的目標，只不過鮭魚所要傳遞的是生物傳宗接代的自然本能，而科舉考試下之舉子所追求的則是功名事業上的成就，然在掄才制度的汰選機制下，最後得以魚躍龍門者終究只是少數，許多具有才學者均不得其門而入，終其一生只能在考試的故紙堆中不斷打滾，他們或許可以被視為是悲劇人物，而葉生則是據此演繹之文學典型象徵，人們可以在他的身上嗅到時代的氛圍，那一份宛若悲劇英雄一般，都會自然散發出之令人為之感嘆的永恆魅力。凡是與葉生有著相同或相近遭遇者，在其聽聞葉生故事的同時，心中都會不由自主的發出「心有戚戚焉」的感覺，文學感染力的浸潤自是不言而喻。

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葉生終其一生皆志於舉業，至死不渝，這在科舉盛行的年代裡，它是由「士」成「仕」，變易身份與社經地位的唯一途徑，在宛若過江之鯽的士潮中，葉生亦只不過是眾生相中的一種寫照，他的成敗、悲喜都是時代價值觀的投影，對於當代士子而言，這些都是統治者為他們所規劃出的「干祿」之路，在為國舉才的大纛下，唯有通過科舉考試試煉之人，方才能夠魚躍龍門，成為統治階層的一員，在此之前，即便是譽滿天下，亦是無由成為仕宦。對於世人而言，葉生僅只是懷抱此一世俗共同夢想之芸芸眾生中的一員，縱令他終日案牘勞形，勤讀詩書，都是無害於生的；但是對於葉生個人而言，這是他畢生理想的一場豪賭，也是其個人價值認知中唯一的一條出路，它只許成功，不許失敗；然而考場上的失敗，不僅是對於其人的徹底否定，更讓他因此無顏面對家鄉父老，因為眾人皆將其事之成敗，定位為其人是否可以獲得社會肯定的唯一憑據。不幸的是，蒲松齡筆下之葉生儼然成為悲劇人物的表徵，而可悲之人必定有其令人深覺可憐之行，葉生放榜之後的嗒然失意，丁乘鶴召之寬慰的心意傳達，實猶如唐人小說〈枕中記〉（見《太平廣記》卷 82「呂翁」條引「出《異聞集》」）之盧生對於未來的期待，當他在與類似「智慧老人」之呂翁於邯鄲道上邸舍盡興交談之後，倚枕而臥，旋即進入一個可以暢遂其志的世界；其事亦與「魚服」故事（見李復言《續玄怪錄》「薛偉」事）一般，薛偉因熱思飲而躍入河中，隨心思所至而得以幻化成魚。只不過葉生進入的並非是幻夢之境，夢中之死可以銜續現實世界之生，其事呈顯的反倒是近似精衛、刑天的神話概念。如果不是葉生的命運乖舛，何以會有如是可憐之事發生；如果不是葉生對於舉業的堅持，自然不會有離魂情事出現；如果不是蒲松齡有著類似的心境，葉生故事亦不會引發如是巨大的迴響。24

24_{事實上，葉生的感覺與蒲松齡並無分別，因他們均把舉業當成唯一存在的} 理由，試圖通過舉業證明其人的存在目的。在經歷一番考驗，認清事實真相之後所得到的內心平靜，或許才是離魂之所以發生的訴求根由，亦是其所以「撲地而滅」的關鍵所在。每一個人的身形背後都有一段不為人知的辛酸故事，人們對於事情的觀察必須通過視角的轉換，方有可能跳脫觀物

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四、《聊齋》「離魂」二事詮解

《聊齋誌異》一書除「葉生」一事外，敘及「離魂」之名篇頗多，其中尤以「阿寶」（卷二）與「小謝」（卷六）二文，堪稱箇中翹楚。25 此二事所書之故事內容與作者所採用之離魂手法及寄寓之義，亦極具代表性。其中，「小謝」一篇無疑是傳統「離魂」故事的另類表述，先此之前，「離魂」故事所敘多側重於「由離至合」之奇聞異事的陳說，文本敘述多聚焦於「離魂」之奇與「合魂」之異，因何而離與因何而合之原因說明，則是文本敘事鋪陳的重點所在，而不可思議的奇異過程，更成為其事得以傳頌千古的重要關鍵。相對於此，「小謝」一篇的基本元素便顯得更加多元，文本敘述的焦點之一，在於鬼魂附身於新死者的肉身之上，形成「甲形乙魂」的特殊情形，其事雖無「離魂」敘述，然最後之「合魂」則是在「遂志」觀念下進行，此與眾所周知的離魂故事在概念上仍有相通之處，只不過是由他者遂行其事罷了。26

盲點，獲得意想不到的全面性效果。 25_{某匿名審查先生以為「蒲松齡在《聊齋志異》中廣泛地運用了「離魂」這} 一創作手法，內容多樣，除了本文提及的〈阿寶〉、〈小謝〉名篇之外，還有〈促織〉、〈褚生〉、〈五通〉、〈席方平〉……，何以本文不置一詞？如此難以凸顯〈葉生〉一文的特殊性。」其說極具見的，然因《聊齋志異》各離魂故事之目的，不外乎情愛與抒發心中不平，〈促織〉（卷四）言「身化促織」與〈阿寶〉之身化「鸚鵡」，目的、動機不一，手法類同；〈褚生〉（卷八）與「葉生」皆為「死魂報恩」事；〈席方平〉（卷一○）以死入冥而後還魂，入冥之目的與〈阿寶〉事不一，手法則相類同；至若〈五通〉（卷一○）一事似與離魂無涉。簡言之，《聊齋志異》之離魂名篇頗多，然其手法之運用多與〈阿寶〉、〈小謝〉、〈葉生〉等篇類同，為免相類者重複冗沓陳說，故簡要舉例說明。 26_{其事似有脫胎自《初刻拍案驚奇》卷二三〈大姐魂遊完宿願，小妹病起續} 前緣〉故事而來之意味。譚正璧《三言兩拍資料》（臺北：民主出版社， 1983）標舉本篇之資料，包括《太平廣記》三五八「王宙」條引出《離魂記》、《剪燈新話》卷一《金鳳釵記》、《曲海總目提要》卷四《碧桃花》

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至若「阿寶」一文之男主角：孫子楚，其人之所以離魂全因「性癡」、「情真」之故。孫子楚天生枝指，個性迂訥，時人名之曰「孫癡」。子楚喪偶之際，眾人戲勸孫氏與大賈某翁家通媒，其女阿寶先以「去其枝指」戲之，孰料孫子楚竟以戲為真而去其指；阿寶再以「去癡」戲之，子楚則自謂未癡，其事遂無下文。文本發展至此似成斷線風箏，無以為繼，然作者卻另闢蹊徑，以「離魂」情節接續前事。本事多次運用「離魂」情節，一是清明時節，婦女出遊，孫子楚深為阿寶姿色吸引，魂竟不由自主的隨之而去；子楚於寤寐之間，自言其在阿寶家，家人遂延請巫者為之招魂，方才得以復甦，其事頗有六朝志怪「龐阿」故事之意味。二是浴佛節時，子楚尾隨其車，阿寶命青衣見問姓名，子楚為之心旌動搖，返家之後，自忖「倘得身為鸚鵡，振翼可達女室」，孰知此念方興，其身已翩然化為鸚鵡，此一情節與唐人小說「薛偉」故事之「魚服」情節相類，在主人翁動心起念之際，形體旋即隨其意志而發生變化。三是在二人婚後，孫子楚因病而卒，阿寶哀痛欲絕，於自經後獲救，殯殮子楚時，孫生忽然復生，告之以冥王因感於阿寶節義，故賜之再生，亡魂乃得以回歸舊體，其事實具「地獄遊歷」意味，「死而復甦」之理由遂成為該事聚焦之命題。根據上述所言，阿寶一文誠可說是前代各種「離魂」故事之多元合體，蒲松齡無疑是在「尚奇」、「志異」的書寫心態下，巧妙的匯聚眾說，串結成篇。阿寶一戲子楚駢指，二戲子楚性癡，旨在彰顯其性之「真」與「癡」，惟有如是情性，離魂之事方顯合理。孫子楚首次離魂隨阿寶而去，與阿寶於夢中交歡言語；其次則是魂寄鸚鵡之身，以禽口人言方式，對阿寶吐露衷情。事實上，孫子楚魂離其形，寄寓於鸚鵡之身，此乃極為妥切之情節安排。百鳥之中多有能作人語者，八哥、九官、鴝鵒、鸚鵡等皆

及卷二一《一種情》等（頁687-694），足徵學者對於本事之看法，與唐代以降之「離魂」故事相涉。日•小川陽一，《三言二拍本事論考集成》（東京：新典社，1981）列舉胡士瑩、趙景深、譚正璧、王古魯諸家之說（頁 259-261），足資參照。

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屬之，「阿寶」一文以忽斃之鸚鵡做為子楚寄身代言之物，在「真耶、非耶」之間，造成書中人物（阿寶）與閱聽者的諸多遐想，加之以「他人飼之不食，女自飼之則食」的特殊習性，更讓阿寶與鸚鵡之獨處密言，憑添出許多難以想像的有趣空間。阿寶曾多次暗中禱祝，甚至派人陰瞷子楚家中景狀，無一不是作者之有心安排，旨在引導讀者朝向「神異其事」的方向思考。是以當阿寶對鸚鵡自矢：「君能復為人，當誓死相從」之際，先前二人由「陌生相戲」到「因戲生情」，故事順勢自然發展之結果，已將二人推向山盟海誓、終身不渝的地步，及屆此時，其所必需跨越的唯一障礙，則是人、禽之間的「異類」鴻溝，此一部分顯然已經遠遠超越因社會政經地位的差別而所形成的人為障礙。是以當鸚鵡「銜履飛去」時，讀者之思緒料必亦隨之騰空翻轉。中國文字多有「諧音」者，不同文字具有相同聲音，其間實是容多想像。所謂「履」者，「鞋」也；「鞋」諧音「諧」。對於阿寶而言，鸚鵡銜履飛去，乃是「失鞋」之舉，繼之而來的則是「求鞋」，以鞋作寓，隱指「婚姻」，值此之時，惟有將分處二處之單履合為一雙，方能算是締結姻緣，圓滿落幕。本事中之男女對於情愛，皆有其「癡」，孫子楚對於阿寶之仰慕與追求，全然不顧世人眼光之離魂，確實讓聽聞者為之動容。待雙方締結連理之後，阿寶則以傳統典型賢妻良婦之姿輔家，對於孫子楚之真情則是報之以生死相隨，而「殉情」之做為更深深打動冥君，此亦是子楚於驟然亡逝之後，能夠由冥界重返人世復生的主要關鍵。此一部分近乎宗教勸世意味的還魂情節，自有其「獎勸」目的。本事令人印象深刻的是，阿寶「因戲成真」，子楚「因癡見愛」，離形之魂竟可成為貫串故事之軸線，通過作者的巧妙鋪陳，將歷代離魂故事匯聚一事，搬演出一齣精彩絕倫的離魂新戲。上述《聊齋誌異》之「離魂」故事，皆是藉由「離魂」情節表述不同的文學主題與創作意念，或重在「言情」，或重在「談命」，此舉讓原本以「情」為主且自成一格之「離魂」故事，在蒲松齡妙筆生花的多變手法下，生發出許多深刻動人且發人深省的文學篇章，深深吸引住世人

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目光，讓閱聽者的思緒緊緊隨著創作者意之所至的筆觸，跌宕奔竄，構成一幅幅多元指涉的文學佳構。

五、人心想望與文學表述

葉生故事無疑具現了當代士子面對科舉的真實景況，他們前撲後繼、矢志不渝，日以繼夜勤奮苦讀，不達目的絕不中止，而文學的巧妙之處則是在於它們可以被人們所充分理解，雖然文學描述未必全然是真，但卻是合乎人情事理，合於人心企求。27不容諱言者，葉生篤志於學之目的，實不在於修身養性，而是在於是否能夠功成名就，舉業已經成為其生命存在的唯一價值，它是具有明確目的與功利屬性的。在科舉考試的過程中，或許有人可以如願以償金榜題名，然卻有更多的舉子必須去面對名落孫山的窘況，蒲松齡對於葉生一事之描述，自是多元眾生相之一環，手法巧妙且多有寓意，關涉的是人性深處對於功名至死不易的無限迷戀，「離魂」則是該文興發閱聽者深切省思此一命題的重要關鍵。中國古代神話有「變形」之舉，外顯之形體變化與內在之深層意念實是息息相關，當然，後來之「離魂」自不等同於變形，然其意旨卻是容多揣摩。因不論變形或是離魂，都巧妙運用「轉換」的概念，外在形體或許可以發生變化，魂魄或許可以離身而去，然心之所繫的「意念」，卻不會因為此一轉換而有所改變，矢志不移的信念早已根植人心，舊有的身軀皮囊雖然可以隨時捨棄，然心志對於功名的熱切則是根深柢固，浸潤之深確實讓人驚訝。易言之，轉換所能夠改變的，充其量亦只不過是與生俱來的身軀，而魂魄是否能夠將主人翁未能完成之志業，假借他

27_{小說之所以能夠引人入勝，「奇」、「巧」自是箇中緣由之一，然在合乎} 人情、事理之「常」中，要如何安排方能別出心裁，在看似偶然之中又能出人意表，吸引閱聽者耳目，一切都宛若順理成章一般，此乃文學創作者鋪文成篇的高妙之處。

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人之手達到「遂願」目的，應當是葉生故事企圖在現實之外所特意關懷的終極命題。離魂無疑是一種信念（信仰），但是當他被運用在文學作品之中，則是建構在心志是否得以順遂的基礎之上28，由於形體必須受到社會禮法與道德觀念的重重限制，而魂魄則是可以全然跳脫，無須去面對人世的諸多制約。中國古代許多離魂故事皆是以「鬼魂報冤」的方式進行陳說，顏之推《還冤志》所收之諸多故事，呈顯的是生死之間意志的遂行；《幽明錄》「龐阿」故事及唐人小說〈離魂記〉，則是以「愛情」作為基礎，將社會禮法與自由意志之間的衝突予以高度提升，成為主人翁是否能夠如願的命題所在。文學的主題自然可以一變再變，至若觀念的駕馭與手法的使用，在不同作家手中則是巧妙各有不同。是以當離魂之基調不再只是聚焦於前代之「報冤」、「愛情」，29轉向附益於「功名」事業之上，自然而然賦予它再次生根發芽的機會。不容否認的是，蒲松齡在科舉登第的過程中，確實是多有蹇滯，「葉生」一文極有可能是一幅表述其坎坷心境的自畫像，離魂之目的與非戰之罪的論調，相信亦只不過是蒲松齡內心的深層吶喊，而形魂之轉換則是箇中的關鍵所在。30

28_{「離魂」一事自來便存在著「真假之辨」，爭議的焦點不外乎是「是否可} 信」與「是否可能」，故事情節的發展只是在看似偶然、巧合的過程中，證成作者所欲傳達的理念，分合之際或許有利於故事敘事，跳脫一筆難書二事的困境，讓賓／主、生／死可以遙相呼應，相輔相成，其間或跳離真實而近似志怪，呈顯方式則為傳記模式，頗有唐人傳奇之風。 29_{匿名審查先生提出：「『功名』與『愛情』乃人心想望之兩大支柱，所謂} 『富貴場』、『溫柔鄉』（亦即王德威所歸納的『事功』和『有情』）自古已有，六朝志怪系列極多。《聊齋》或並寫、或獨寫其中一支，似乎只是聚焦的不同，實無本質上的差異。」其說亟確。 30_{文學寫作或具「原創性」，或具「模仿性」，時代愈後之作品，因知識承} 衍、知識累積之故，許多創作在不知不覺中，皆會受到前代文學作品之有形、無形影響，或化用典故，或觀念借用，此皆可據其內容考而知之。當然，此一部分當不無作者自炫才華、誇飾博學之企圖，而後世讀者於隱約之中窺測其軌跡變革，意識作者之創作概念，以甲證乙，廓清資鑑事實，有助於文本之理解。

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「葉生」一文，根據作者的自陳之詞，可以瞭解其創作所本，而《聊齋》評點者所提點之關鍵，更涉及深邃之文學創作與評論，馮鎮巒之說無疑是在說明蒲松齡在眾所熟悉的文本之中，攙加入「史傳筆法」，並將矛頭指向太史公所撰之《史記•屈賈列傳》。如果說屈原、賈誼的人生悲劇已經成為司馬遷化用的「抒懷」之作，那麼，葉生一文則是蒲松齡藉以「言志」的再次化用，其事猶如兩鏡相互對照一般，「屈賈／司馬遷／蒲松齡／《聊齋》閱聽者」層層疊疊的對映投射，將眾所周知之「士不遇」主題與對「適志」、「遂願」的高度期待，不斷的重複搬演，一次又一次敲擊不同時代「作者／讀者」的心侃，發出陣陣的不平呼聲。值此之時，作品所反映的將不再只是一篇小說，而是歷代文士的深層悲鳴，讓心有戚戚焉者從揮之不去的「文學之鏡」當中，看到自己的不幸。對葉生而言，現實是殘酷且不可逆的，其所積極尋求的相信亦只不過是一種「改變」，展現的是葉生心中的殷切期待，然而現實卻猶如是一道高聳參天的墻，它是難以逾越的，意寓夢想已是難以實現，而文學想像映射出的則是葉生的內心幽闇。旅程的開展自有終始，起點則是一切改變的開始，從新生出發到抵達終點，是「死亡」與「再生」歷程的展現，過程之中不僅眾人皆不覺有異，甚至葉生亦陶然自醉於現況，唯一不同的是，他已經較諸先前更能直視現實，並把一切成敗皆歸諸於「命」，而命是不可改變的。此一看法雖未必適切，亦無助於真正問題的解決，然調整當事者的觀物角度與心態，卻讓文本展現出截然不同的全新視角。「死與再生」神話的流程，在此一文本之中已經被完全逆轉，眾所熟知的「由生到死」，以及幻境之中的「死亡」即是現實世界的「重生」，以死亡再現生機，以目睹死生之事實做為還歸丘土的契機，文學佈局之巧妙全繫於此。葉生的人生在此一另類過程中，全然異乎昔日，雖稱不上是熠熠燦爛，然至少它是可以被充分期待，縱令最後結果並不能盡如人意，然至少他已經坦然釋懷，知道問題的關鍵所在，是否有其「命」及是否有其「運」，主宰了人力辛勤的卑微。換言之，老天爺雖然賦予

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葉生者流與生俱來之卓然不凡的才華，然這並非是一項祝福，反而成為其人生揮之不去的夢魘與詛咒，因為高度期望的落空更加深化「士不遇」主題的反差效果，並在此處找到合理詮釋其事的一套說辭。歷代文士在面對懷才不遇之遭遇時，惟有坦然放下心中之必然，方有可能出現委地如泥般的解脫，而其妻因窮困而無法安厝棺木，凋零破碎的人生，亦惟有等待當事者（葉生）的重新臨返，才有可能全然放下。文學作品所要安頓的不只是葉生一人而已，其妻及讀者對於葉生何去何從的一絲懸念，直到此時才會隨著葉生的消逝而飄然散去。

六、結語

人們對於他界「空間」的營設，基本上在唐代便已經發展至一定程度，強調「進入之奇」與描摹「他界景況」，乃是先此之前的陳說重點31，當此一觀念漸次積澱人心，後世對於「離魂」故事的書寫重點，則是在於「議題」的介入，文學創作者必須思考，如何處理方能讓閱聽者「不覺其異」，以及在文末驀然回首的驚奇聲中，展現出其對於文學創作者謀篇佈局的衷心佩服。與其說《聊齋誌異》「葉生」一文是前代離魂故事的借屍還魂，毋寧說它已經跳脫前代既有窠臼，是一篇附益嶄新生命的離魂新曲。眾所周知，不同時代、不同作家對於文學主題與文學手法的運用，巧妙各有不同，文學敘事是否高妙，關係到文本的感染力度，所謂之「士不遇」的文學主題與「離魂」的文學手法，前代早已有之，然將其天衣無縫的密切結合，應當是蒲松齡的巧思妙構。事實上，葉生在應試未第之後，旋即臥病在床，值此之時，他早已是形同槁木，心如死灰，期間，

31_{詳參見葉慶炳，〈六朝至唐代的他界小說結構〉，《晚鳴軒論文集》（臺} 北：大安出版社，1996），頁 257-287。徵諸郭玉雯，《聊齋誌異的幻夢世界》（臺北：臺灣學生書局，1985）一書，足見「他界空間」之營設於唐代當已具備規模。

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丁乘鶴的不斷問候，讓行將枯萎的生命有了一絲存在的企望，隱然之中，葉生清楚意識到他還有一件尚未能夠完成的人生大事亟待完成，此時並非是他可以全然捨棄，瀟灑離去的時候。語言文字本身便具有一種神奇魔力，小說敘事實無須以歷史真實的態度來加以看待，「葉生」一文雖是以〈離魂記〉為摹寫藍本，然其事亦同時具備近似〈枕中記〉之有趣結構。32在葉生停棺的數年期間，行走於人世的葉生鬼魂，類似進入夢境之人物，他可以自由穿梭人際，而周遭之人從未意識到其間有別，即令是葉生本人亦不覺其異，一切的起始都在他神清氣爽的出現在丁家府邸的那一剎那展開，順理成章的自然接軌。閱讀本事之際，鬼魂與真人實是無甚差別，甚至隨丁氏北遊之葉生鬼魂，早已取代原本之葉生，而其存在之目的無他，相信亦只不過是為了「完成工作」：完成這件讓葉生始終深鏤於心的志業大事。33 潛藏在人類心靈深處、蓄勢待發的幽闇陰影（鬼魂），往往會以超乎世人所能理解、想像的方式，不斷侵蝕人心對於事物價值的認定，而所有異乎常人的行為模式，雖未必全是其人與生俱來之「必然」、「應然」，然無妨視為是當世士子為了符合世人期待的一種行為，在眾人皆習以為常的情況下，一切都顯得十分的自然，它雖非異端，然在文學的昇華效果下卻變得益發醒目與特別。葉生者流或許早已洞悉並且清楚知曉科舉考試對於人心的深遠影響，只不過沉重的夢想卻足以讓人們在眾人與自我期待中迷失自我，而涓涓細流的靈台清明，亦只會在其人應當

32_{有關〈枕中記〉之結構，詳參見黃景進，〈《枕中記》的結構分析〉，《中} 國古典小說研究專集4》（臺北：聯經出版事業公司，1982），頁 95-107。本文以「結構」分析文本，其所言之「夢境」與「現實」、「少年」與「老年」、「生」與「死」之多面向交叉，讓此一簡單文本經此結構分析之後更顯價值。 33_{沈志中云：「透過觀察自己的夢，佛洛伊德認為夢的產生可歸咎於兩個因} 素：一是有某種『完成工作』（Ausarbeitung）的必須性，會讓日間思維沒有即時清除的表象延續到夢裡。其次，意識對於同一狀態下出現的表象，有一種『強迫連結』的力量。即使夢中的表象彼此並不相關，但只要是在同一狀態下出現，它們就會被任意、獨斷地連結在一起。」見《瘖啞與傾聽》（臺北：行人文化實驗室，2009），頁 173。

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覺醒的當下，才有可能會突然甦醒，但是當這一刻驀然降臨之際，一切都顯得太遲，因為人們的軀殼早已隨風而逝，而無處棲身、四下飄泊的鬼魂，則是持續不斷的在尋覓，尋找昔日個體未曾完成的夢想，期望它有實現的一天。當「魂」不再有「形」可以脫離，或言當「魂」不再有「形」可以回歸，而同樣的情境又必須再次發生與面對的時候，「魂」只能以目睹舊形的方式解決困境，以此去回應它當初本應歸返，然卻因故滯留人間的緣故。值此之時，人間將不再有它無法割捨且必須完成的使命，變奏的安魂曲正在耳邊響起，這一次即使縱令有憾，卻是不復不平的真正平靜。葉生「離魂」之後的人生旅程，或可視為是一場充滿試煉的洗滌淨化之路。先此之前，其對於人生意義的認定顯然是多有所執，它必須契合社會價值，此時之葉生尚無法跳脫早已深植於心的世俗窠臼，他惟有在到達彼岸，驀然回首的那一剎那，方才會去真正省思過去種種，正視那存在於心且是難以療治，至死方休的沉疴痼疾。在整個「文學療癒」的過程中，作者所要點醒世人的正是面對科舉的態度，究竟是要鍥而不捨的苦命追求，或者是要正視與生俱來的「才能」與渺不可知的「命運」，不論此二者兩相拉扯的結果如何，最後都必須由自己做出正確抉擇，人們藉由葉生一文的導航及人生經驗的不斷粹煉，應可造就出更為完整的人生。在稍縱即逝的生命歷程中，許多人曾經花費莫大心力在追逐身外物名，據此以觀，葉生故事或可視為是一個文學隱喻，試圖藉此點醒身處此一情境中的世人，對此不宜再盲目追索，理當要有所深思，相對於葉生之畢生追尋而終無所獲者，他早已化身成為文學療癒的象徵，宛若燈塔一般，指引著眾多在人生方向上有所迷失的芸芸眾生。

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主要徵引書目與參考文獻

一、古籍文獻

［漢］劉安：《淮南子》。臺北，世界書局［《新編諸子集成》本］，1983。［梁］劉義慶：《幽明錄》。《古小說鉤沉》輯本。［宋］李昉等，汪紹楹點校：《太平廣記》。臺北，文史哲出版社，1981。［明］馮夢龍：《喻世明言》。臺北，鼎文書局，1978。［明］凌濛初：《初刻拍案驚奇》。臺北，光復書局，1998。［清］丁耀亢：《續金瓶梅》。臺北，天一出版社，1975。［清］蒲松齡著，張友鶴校注：《聊齋誌異》［三會本］。臺北，里仁書局，1983。［日］小川陽一：《三言二拍本事論考集成》。東京，新典社，1981。［美］Mitch Albom著，栗筱雯譯：《在天堂遇見的五個人》。臺北，大塊文化出版股份有限公司，2004。

二、近人論著

王溢嘉：《聊齋搜鬼》。臺中，野鵝出版社，1989。汪紹楹：《搜神後記（校注）》。臺北，木鐸出版社，1982。沈志中：《瘖啞與傾聽》。臺北，行人文化實驗室，2009。馬瑞芳：《幽冥人生：蒲松齡和《聊齋誌異》》。北京，三聯書店，1995。高步瀛選注：《唐宋文舉要》。臺北，漢京文化事業有限公司，1984。孫一珍：《〈聊齋誌異〉論叢》。濟南，齊魯書社，1984。盛源選編：《名家解讀《聊齋誌異》》。濟南，山東人民出版社，1999。郭玉雯：《《聊齋誌異》的幻夢世界》。臺北，臺灣學生書局，1985。袁世碩：《文學史學的明清小說研究》。濟南，齊魯書社，1999。

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黃大宏：《唐代小說重寫研究》。重慶，重慶出版社，2004。黃清泉：《明清小說的藝術世界》。臺北，洪葉文化事業有限公司，1995。黃景進：〈《枕中記》的結構分析〉。《中國古典小說研究專集4》，臺北，聯經出版事業公司，1982。葉慶炳：《古典小說論評》。臺北，幼獅文化事業公司，1985。葉慶炳：《晚鳴軒論文集》。臺北，大安出版社，1996。譚正璧：《三言兩拍資料》。臺北，民主出版社，1983。

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The Source and Derivation of the “Soul-separating” Stories

in Pu Songling’s Strange Stories from the Leisure Studio:

An analysis taking as an example “Ye-sheng”

(The Story of Scholar Ye)

Min-Hsun Hsieh＊

Abstract

This article aims to trace how Pu Songling in “The Story of Scholar Ye” used the conventional plot of “soul-separating” in earlier stories from the Ming dynasty but turned it into a new way of expression. Through characters sharing similar live experience with him, Pu not only expressed his emotion and aspirations in the story but also used the story as a channel to present his strong sense of resentment and criticism toward his times. We can clearly see in the story of Scholar Ye what the author aimed to and how he integrated personal objectives with literary conventions to achieve an artistic whole.

Keywords: The Strange Stories from the Leisure Studio, soul-separating,

story, Scholar Ye, tragedy

＊

《聊齋誌異》「離魂」故事之承繼與新變： 以「葉生」故事為中心