台灣中部各地白沙屯媽祖聯誼會之調查研究

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(1)國立台灣師範大學文學院台灣語文學系碩士論文. 指導教授：林美容博士指導教授：莊佳穎博士. 台灣中部各地白沙屯媽祖聯誼會之調查研究 An Investigation of the Baishatun Matsu Volunteer Associations in Central Taiwan. 研究生：吳家銓中華民國一○四年八月.

(2) 目次中文摘要 .................................................................................... I 英文摘要 ................................................................................... II 第一章、緒論 ........................................................................... 1 第一節、研究動機與目的 ........................................................................................ 1 第二節、問題意識 .................................................................................................... 2 第三節、研究方法 .................................................................................................... 3 第四節、研究範圍與限制 ........................................................................................ 4. 第二章、文獻回顧 ................................................................6 第一節、祭祀圈研究及其討論 ................................................................................ 6 第二節、信仰圈研究及其討論 .............................................................................. 11 第三節、白沙屯媽祖研究及其討論 ...................................................................... 19. 第三章、白沙屯聚落與信仰 ............................................... 22 第一節、歷史文獻中的「白沙屯」 ...................................................................... 22 第二節、白沙屯信仰概述 ...................................................................................... 34 第三節、白沙屯媽祖進香活動簡介 ...................................................................... 35. 第四章、苗中彰三縣市各地白沙屯媽祖聯誼會現況調查 ... 40 第一節、通霄白沙屯聖母會 .................................................................................. 40 第二節、白沙屯媽祖台中聯誼會 .......................................................................... 41 第三節、龍井山仔腳白沙屯媽祖聯誼會 .............................................................. 44 第四節、白沙屯彰化聯誼會 .................................................................................. 48 第五節、彰化縣白沙屯拱天宮媽祖花壇慈善會 .................................................. 52. 第五章、雲林縣各地白沙屯媽祖聯誼會現況調查 .............. 56.

(3) 第一節、白沙屯媽祖虎尾聖母會 .......................................................................... 56 第二節、雲林白沙屯媽祖會 .................................................................................. 61 第三節、白沙屯媽祖雲林至善文化協會 .............................................................. 64 第四節、雲林白沙屯媽祖志工團 .......................................................................... 69 第五節、元長白沙屯媽祖會 .................................................................................. 72 第六節、白沙屯媽祖斗六聯誼會 .......................................................................... 75 第七節、雲林縣笨港白沙屯媽祖文化協進會 ...................................................... 78. 第六章、聯誼會形成因素與組織運作之分析 ..................... 82 第一節、聯誼會組成契機 ...................................................................................... 82 第二節、聯誼會組織架構分析 .............................................................................. 87 第三節、聯誼會年中行事分析 .............................................................................. 95 第四節、白沙屯媽祖進香與聯誼會之關係探討 ................................................ 100. 第七章、結論 ................................................................... 105 參考書目 ........................................................................... 112 圖表目次 ........................................................................... 117.

(4) 摘要拱天宮建於清同治二年(1863)為白沙屯地區主要信仰，每年白沙屯媽祖前往北港進香，沿途經過苗栗縣、台中縣、彰化縣、雲林縣，在此四縣市中，許多民眾自願籌組白沙屯媽祖聯誼會，得以在白沙屯媽祖往北港進香時，服務沿途隨香的香燈腳為其組織目的。本論文以台灣中部地區白沙屯媽祖聯誼會作為研究對象，藉由實地深入訪談的方式，探究此一類組織的組成原因、組織架構、年中行事等事情。筆者將該組織區分為「任務型組織團體」與「常態型組織團體」，此二者最大差別在於「分靈媽祖與否」。「任務型組織團體」以白沙屯媽祖進香時，服務隨香的香燈腳作為該組織主要目的；「常態型組織團體」除了在白沙屯媽祖進香時，服務隨香的香燈腳以外，並舉辦許多關於會內媽祖的活動，例如：聯誼會內部進香、會慶、擲爐主、恭祝媽祖聖誕等。筆者藉由調查台灣中部地區白沙屯媽祖聯誼會組織，試圖分析白沙屯媽祖信仰傳播的方式。其中「白沙屯媽祖」進香路線不定，時常停駕、駐駕於民宅、店家、甚至工廠，無形間拉近與民眾的距離。民眾也以自身所能付出的方式回饋，「媽祖」與「信徒」二者間相互影響，使得參與人數增加，白沙屯媽祖信仰也藉由此種方式在台灣中部地方逐漸擴散。. 關鍵字：白沙屯、媽祖、進香、信徒組織、聯誼會. I.

(5) Abstract Gong Tian Temple, the religious center of Baishatun of Miaoli County, was founded in 1863. The Baishatun Matsu pilgrimage has more than a century of history. One major characteristic of Baishatun Mazu pilgrimage is that it is without a fixed route. The unique feature of the pilgrimage is that Matsu directs the schedule and the route. The Baishatun Matsu pilgrimage starts from Tonghsiao in Miaoli County to Beigang Chao-Tien Temple in Yunlin County. The common route of the Pilgrimage is across the coastal area of Miaoli County, Taichung City, Chang-Hua County, and Yun-Lin County. Some sincere polgrims calls for their friends and families to do something about the Baishatun Matsu pilgrimage. They prepare food, water, and plain raincoat, then they send to the people who follow the Baishatun Mazu pilgrimage by foot (xiang-dengjiao). These people set up volunteer association to do more things about Baishatun Matsu pilgrimage. This examination was guided by the following research questions: What reasons cause those people to do such voluntary work? Where do they come from? In considering the structure of the volunteer associations. This start the field research of the Baishatun Matsu pilgrimage form 2012 to 2015, and talk with the key members of these volunteer associations. Most of them say that they organize the association because the Baishatun Matsu palanquin once parked in front of their house. Before that, these founders of the associations don’t understand about the pilgrimage. The important finding from these data suggests two types of organization; One type can be called as missionary type, which means that they just sent out food, water, and plain raincoat to the “xiang-deng-jiao”. Another type can be called as normal type which means that they run more like a normal Matsu association. They tend to do more things for Baishatun Matsu. Such the finding may account in part for the reason of the people to do such voluntary work. The results of the present study that might profitably be addressed by future researchers in the area. Accounting for why more than more people from another County of Taiwan to follow the Baishatun Mazu pilgrimage by foot remains for future research. Keywords: Baishatun, Matsu, pilgrimage, volunteer, volunteer associations. II.

(6) 第一章緒論第一節、研究動機與目的台灣民間信仰是一個多神崇拜的信仰。先民從大陸原鄉，橫渡船難橫生的黑水溝之後，抵達台灣本島。自大陸離開時，面對的是未知的世界，只能寄託於信仰，祈求一切平安，便會隨身攜帶原鄉神祇的香火或是金身，冀望神明能庇佑這趟旅途的平安。隨著台灣社會三百年來的發展，先民在台灣各地開墾，信仰也逐漸出現在地化的情形，因而出現在神明的稱號之前冠上地名的情形，例如媽祖信仰則有：北港媽、新港媽、關渡媽；王爺信仰則有:鯤鯓王、東港王等稱呼上的用詞。就理性而言，媽祖只有一位，因移民的歷史背景及各地區發展的差異，使得同一信仰出現分化，便可明顯看出台灣民間信仰與大陸原鄉信仰已產生本質上的轉變，信仰在地化的表現更展露無遺。近年來政府所登錄的國家重要無形文化資產的「大甲媽祖遶境進香」及「白沙屯媽祖進香」1。台中大甲鎮瀾宮的大甲媽，前往新港奉天宮遶境進香，早已是名聲透全台；另外白沙屯拱天宮媽祖，前往北港朝天宮進香也行之有年。筆者在 2011 年首次參與大甲媽祖遶境進香活動時，因準備進香相關資料時，無意間發現台灣也有另一組進香活動——白沙屯媽祖進香，當時因許多緣故，無法即刻成行，但是，筆者便對「白沙屯媽祖進香」留有深刻印象，之後閱讀白沙屯媽祖進箱相關資料。發現白沙屯媽祖最讓人感到神奇的地方，除了對於信眾的有求必應之外，流傳在民間的傳說更是豐富，「行轎」(kiânn- kiō)（亦稱為采轎）則是白沙屯媽祖最為神奇的表現。每當媽祖遇到路口或是有突發情形時，由四人所扛的大轎會先停下來，並且隨之左右擺動，透過神轎擺動的情形，來決定接下來的進香 1. 台灣在 2005 年公布新的《文化資產保存法》中，「大甲媽祖遶境進香」及「白沙屯媽祖進香」從「地方登錄」升級為「國家指定」，使得民俗信仰活動的知名度不再只侷限於地方，並得以保存。目前（2013 年）隸屬於文化部之「重要民俗及有關文物信仰」共計十一項。其中有三項關於媽祖遶境或進香之信仰有：北港朝天宮迎媽祖、白沙屯媽祖進香、大甲媽祖遶境進香，皆於 2010 年 6 月 18 日由行政院文建會文資處公告。 -1-.

(7) 路線。因此信眾感覺白沙屯媽特別神奇，也吸引更多的民眾前來參與進香活動；「行轎」成為白沙屯媽祖最大的魅力之處，以及信眾間津津樂道的靈驗經驗，從中產生了許多有趣的神蹟故事。筆者自 2012 至 2015，連續四年參與白沙屯媽祖進香活動，白沙屯媽祖進香的時間與日期都不固定。前一年的農曆十二月十五日午時擲筊決定前往北港進香的時間，在擲筊的前三天，會先「置天台」祭拜天公，向上蒼稟明要舉行擲筊儀式以決定進香日期。白沙屯媽祖前往北港朝天宮進香路程中，經過苗栗、台中、彰化、雲林四縣市，在這樣的路程當中，媽祖以「行轎」的方式決定行走的路線，最終仍會在擇定的時間點，進入北港朝天宮。因為路途的不固定，使得一路上的餐宿對於「香燈腳」2( hiunn -ting - kha)而言，需要多費心力；反而，有一群人穿著團體背心或制服，在路途當中熱切的發放食物、藥品等物資，這群人所著衣物上寫著「某某聯誼會」；而這些聯誼會並非單純只是少數個案，則是由這四縣市的居民所組成，如：彰化白沙屯媽祖聯誼會3、虎尾白沙屯聖母會等等……，這一群人在整體進香隊伍中穿梭，此一種情形引起筆者好奇，我想了解的是：為何這一群人會組織聯誼會？這一群人來自同一地區嗎？其背後成因為何？在媽祖進香時，聯誼會有何活動？聯誼會內部本身有何活動？這是本論文想要以各地聯誼會為主，探討白沙屯媽祖近年來之發展與變化的原因。. 第二節、問題意識本研究將針對白沙屯媽祖進香所途經的鄉鎮中，各地區由信眾自行籌組的聯誼會進行調查與研究。藉此以了解白沙屯媽祖信仰的發展與變化，並探討白沙屯聯誼會籌組後所產生的影響，並分成以下幾點加以討論。第一點主要以進香所途經的縣市鄉鎮，當地信徒源於對白沙屯媽祖的信仰，自行組織的聯誼會作為研究、分析對象，透過對各地聯誼會之組織的調查，試圖找出白沙屯媽祖信仰得以對外 2 3. 白沙屯當地指稱跟隨媽祖進香的人為「香燈腳」，一說「香丁腳」。因各聯誼會名稱未有制式規定，故文中以各聯誼會名稱為行文的依據。 -2-.

(8) 傳播發展的原因。第二點根據上述各地聯誼會的調查結果，與過往研究者所提出的「信仰圈」此一概念下相互對照，區別此中的異同之處。第三點則是試圖了解聯誼會參與者本身如何產生白沙屯媽祖的信仰？且參與者如何因信仰而產生對某一神祇，並擴及於該神所在廟宇的地方認同，進而自願組織服務團體，在媽祖進香過程中服務參與群眾。筆者透過研究白沙屯聯誼會的分布與組織情形，以記錄白沙屯媽祖信仰的發展與變化，期望能夠透過此一研究為台灣媽祖信仰研究增添些許助益。. 第三節、研究方法（一）文獻研究針對過去前人相關文獻進行收集，如早期地方志書、及近來相關研究期刊論文、學位論文，將自己現行研究放置在整體研究的脈絡之中；並梳理前人對祭祀圈、信仰圈相關研究理論，透過整理、分析，找出適合作為解釋白沙屯聯誼會此一研究的適切性，架構出本研究的論述基礎。（二）田野調查：參與觀察主要採用田野調查中的參與觀察方式。本研究則是以白沙屯媽祖進香途經之縣市：苗栗、台中、彰化、雲林等地區，由信眾自行所組織的「聯誼會」，根據其分布範圍、參與成員等因素，展開「多田野地」的方式進行研究。因此透過大範圍的整體視野，針對各項田野調查當中所收集的資料，進行較有架構且系統化地歸納及分析。計畫於 2014 年 1 月起針對聯誼會對於媽祖進香活動的籌備，進行有系統的逐一追蹤與調查；另外，亦使用 2012 年、2013 年媽祖進香時的田野資料，藉由田野筆記的方式，紀錄進香過程中各地聯誼會的祭拜情形與信徒間的關係。另一方面，本文針對各地區白沙屯聯誼會的「內部活動」為研究主題，對其聯誼會內部的成員組成、成員居住範圍、組織活動、組織架構進行田野調查，但. -3-.

(9) 因組織內部人員眾多未能逐一調查，將是著重整體性的觀察。透過丁仁傑所提出「靈驗的真確化」4(authentification of magic power)以及「對等性層面的真確化」 5(authentification of the reciprocal side)兩種概念，試圖將人與神明的信仰互動過程. 中，如何彼此「再確認」，並且因此種情形，使得媽祖信仰更為擴大。因白沙屯聯誼會的組織繁多，本研究將會製表紀錄，以利於後人參考。內容將是針對聯誼會組成原因、人員分布範圍、活動內容、參與資格等項目進行調查。透過表格的整理，進而描繪出白沙屯媽祖信仰在中台灣地區的信仰發展區域，希望能藉此種方式做出全面且系統性的描述；亦將以文字描述當地人所執行的活動，並以貼近的語彙忠實呈現當事人的想法；彙整現有著作中與白沙屯媽祖進香組織相關聯的部分，以補足筆者田野調查中未能關照的部分。（三）深度訪談深度訪談，也是本研究中重要的步驟。為了解進香所經地區中，這些信眾為何會成立聯誼會，筆者必須透過深度訪談(depth interview)的方式。訪談該組織成員，彙整出各組織成立的原因，從這些因素當中，試圖歸納、整理出白沙屯媽祖信仰傳播的重要因素；但也因信徒與媽祖之間的關聯性，大多屬於口傳，較無書面資料可供參考，因此透過深度訪談的方式，有助於筆者將其聯誼會的組成更精細的詮釋，利用深度訪談所得的文本與既有文獻資料，進行交叉相互比對的分析。. 第四節、研究範圍與限制（一）研究範圍本研究以白沙屯媽祖進香所途徑四縣市中，由信眾所自行組織的聯誼會作為研究主題。就該區域內的聯誼會組織進行研究，針對其組成原因、成員分布範圍、組織內部活動、白沙屯媽祖進香時的活動等因素進行調查。主要聚焦於這四縣市的原因，一方面雖然白沙屯媽祖路線不固定，但其進香必須經過此四縣市，具有 4. 「靈驗的真確化」指的是竟由靈驗性效果的出現而得以確定神明的存在。「對等性層面的真確化」則是指人為層面對於神明的承接、款待與招呼。. 5. -4-.

(10) 地緣上之故，故筆者好奇聯誼會與進香路線是否有關聯性？再者，整體進香隊伍當中，聯誼會因其組織較為龐大，整體進香活動觀察對象較為顯著，相對於來自全台灣各地的信眾而言，更適合作為研究的主要對象。透過進香途經的四縣市與聯誼會的組成發展，觀察白沙屯媽祖信仰在台灣中部地區傳播、發展與影響。在此四縣市當中，有許多信徒所自行成立與白沙屯媽祖相關的組織團體，本研究主要是針對筆者於 2012 年至 2015 年中，連續四年全程參與白沙屯媽祖進香活動所見的由信徒自行籌成的聯誼會團體，本研究所訪談的聯誼會分別為通霄白沙屯聖母會、白沙屯媽祖台中聯誼會、龍井山腳白沙屯媽祖聯誼會、白沙屯彰化聯誼會、彰化縣白沙屯拱天宮媽祖花壇慈善會、白沙屯媽祖虎尾聖母會、雲林白沙屯媽祖會、白沙屯媽祖雲林至善文化協會、雲林白沙屯媽祖志工團、元長白沙屯媽祖會、白沙屯媽祖斗六聯誼會、雲林縣笨港白沙屯媽祖文化協進會，共 12 個聯誼會團體為筆者所訪談紀錄，而白沙屯媽祖北斗崇善會，因礙於筆者時間與能力有限，未能訪談紀錄。此外，除了由信眾所自行組織的聯誼會外，有許多是由此四縣市廟宇所招募人力，而準備食材、物資的團體，如：台中清水甲南湄安宮、彰化溪州土角厝三聖宮、雲林西螺魚寮鎮南宮等組織，則不在筆者的研究範圍之內。（二）研究限制本研究的研究範圍集中於台灣中部白沙屯媽祖進香所經之縣市。在各聯誼會點狀的分布情形之中，整理出一個白沙屯媽祖信仰的面狀發展情形；雖然其它縣市亦有與白沙屯媽祖信仰相關之組織的發展，但大多屬少數點狀分布，因而此處並未將其納入研究範圍之內。本研究的最大限制在於聯誼會的未來發展：本研究調查時間預計從 2012-2015 紀錄這段時間已存在的聯誼會，對於往後成立的聯誼會仍須留待後繼研究者更新補足。且因白沙屯媽祖前往北港朝天宮進香，每年參與人數隨之增加，加上每年媽祖進香路線不定，進香過程本身充滿了變動，造成每年進香過程的內容也隨之不同，因筆者能力有限、進香隊伍龐大，未能將調查期間的進香過程完整呈現。此 -5-.

(11) 研究聚焦於台灣中部白沙屯媽祖的信仰傳播與發展，試圖整理出白沙屯媽祖信仰的發展現況；其後，白沙屯媽祖信仰在全台灣的發展與變化，則留待後人加以討論與觀察。. -6-.

(12) 第二章文獻回顧本研究文獻回顧分為三部分進行討論，第一部分以過往學者對於「祭祀圈」之相關研究進行討論，第二部分則是針對林美容提出「信仰圈」與丁仁傑「大型地方性」加以對照整理，第三部分整理前人對於白沙屯媽祖相關的研究，如學位論文、期刊論文等資料，試圖找出本研究在白沙屯媽祖研究脈絡中的定位，並透過上述所提及的理論架構，探究白沙屯媽祖信仰圈的分布範圍，「白沙屯」的概念如何被共享，以及其仰如何透過各地聯誼會加以具體化。. 第一節、祭祀圈相關研究回顧要了解台灣移民歷史的發展脈絡，「祭祀圈」是一重要的面向。從日治時期以降，日本學者岡田謙對「祭祀圈」一詞提出定義：「共同奉祀一主神的居住地域6」但其文章中並未對「祭祀圈」多作說明，爾後，學者許嘉明、施振民、林美容等人對於祭祀圈一詞有不同的見解與應用，其中林美容更進而提出「信仰圈」的此一概念與「祭祀圈」作對照。本文參照許嘉明、施振民、林美容關於祭祀圈的相關研究，試圖歸納出祭祀圈在台灣如何被應用及演變，及其後林美容所提出的「信仰圈」是否能夠補充說明祭祀圈不足的地方。許嘉明對於祭祀圈的討論肇因於一九五○年代以降，外國學者 William Skinner 以「集鎮區」（market-town area），雜揉地形學上中樞概念，進而建立「市場體系模式」（marketing system model），被認為成功了解並說明中國社會結構與地方組織，但此一模式卻不是用於台灣的漢人社會；另外，Crissman 則歸因於早期台灣漢人社會特有的文化崎嶇現象，並試圖以磁吸理論（Gravitational Theory）加以說明，但也無法圓融的解釋。. 6. 岡田謙著，陳乃綮譯，〈台灣北部村落之祭祀範圍〉，《台北文物》，9：4（台北市，文獻委員會，1960：12） -7-.

(13) 許嘉明（1978）在其文章中由日本學者岡田謙所提出祭祀圈的概念：「共同奉祀一主神的居住地域」加以延伸，認為形成「祭祀圈」有以下的條件：1.當爐主頭家的資格、2.請神的資格、3.主神有巡境、遶境的義務、4.祭祀圈內各居民共同祭祀地方主祭神之義務，並共同分擔費用。並且許嘉明對於祭祀圈有更為仔細的定義：「祭祀圈是指一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀所屬的地域單位。其成員則以主祭神名義下財產所分屬的區域範圍內之住民為限」。其亦認為「祭祀圈」於台灣社會有其特殊發展脈絡，肇因於台灣過去紛擾的歷史發展，其原因為明清時期分類械鬥頻繁，透過村莊之間的聯繫進而達成共同結盟。另外，廟宇則是作為村莊間彼此溝通、合作的場域，透過共同舉辦祭祀活動、慶典、建廟、神明作主發誓等因素，使得村落之間的連結更為緊密，更加強化村落間的友好關係。許嘉明（1973）透過研究彰化平原的客家居民，爬梳歷史發展的脈絡，剖析彰化平原永靖、埔心的客家居民，及其鄰近村落的關係，說明彰化平原的福佬客組成的因素主要有三：1.移民的歷史及入墾的時期與路線、2.共同聚居的地域範圍、3.共同的祖籍與方言。此篇文章主要著重於台灣移民屯墾的歷史發展，進而解釋地域信仰的發展與分歧。清朝頒布「渡台禁令」7的緣故，使得客家人只能以偷渡的方式到達台灣，人數上也略顯頹勢，加上入墾時間較晚，利於墾殖的地方已被佔去，只能往環境較為惡劣的地區移動，或為傭、為佃並與漳州、泉州人比鄰而居。在清中葉時常因資源而發生分類械鬥，居住在彰化平原的客家人，數量較為單薄，透過信仰拉近與該地區客家人的關係，也與當地漳籍居民結盟，進而對抗泉籍居民。其聯繫方式可分為 1.同姓氏聯繫、2.客家村落間的聯繫、3.超祖籍人群的聯繫。同姓氏聯繫主要以「單姓戲」或「字姓戲」為主，目的在於聯繫同族情感與團結。凡是同一姓氏的客家居民，在二月二十五日永安宮王爺生日之後，集資演. 7. 清朝在海禁解除之後，訂定三條規定，對於渡台人士加以限制，其中第三條：「粵地屢為海盜淵藪，以積習未脫，禁其民渡台」，參見註 18，頁 170。 -8-.

(14) 戲酬神。其分布範圍以永靖鄉為主，一部分散居社頭鄉與南投縣交界處，以及員林鎮和埔心鄉部分村落；客家村落間的聯繫，則是因漳泉械鬥之故受到波及，進而使一個團體分為四個單位，其後四個群體的居民前往早先廟宇霖肇宮進香，另外也有王爺出巡遶境此一活動，但範圍都不離客家聚居範圍；超祖籍人群的聯繫，則是指社頭天門宮七十二庄的組織，因早先移民泉籍人士較早到台灣開墾，而漳籍、客家籍入墾時間較晚且人數相對較少，因而透過兩者宗教組織結盟，以保全自身財產。許嘉明（1973）透過對於彰化平原地區福佬客的入墾歷史發展脈絡為主幹，說明福佬客聚落形成原因，並且因分類械鬥之故而有宗教組織上的結盟。文中提到：「人們為了安於生計或身家財產的保障，常在某一特定區域內，將所有的村落團結成一個更大的社會群體。作為這種社會群體表徵的經常是該地域內居民共同崇奉的鄉土主祭神，鄉土主祭神的廟宇也就成為該地域的社會、經濟、自治、防衛等等的樞紐，這是台灣漢人鄉民社會一個很重要的特徵」（許嘉明，1973： 167）上述這段文字也點出先民在開墾時期透過宗教進而發展的地域性組織結盟，雖然許嘉明透過彰化平原地區的福佬客做一觀察對象，藉由台灣早先開墾歷史發展脈絡加以說明，但卻未能對於其地域性組織做一嚴謹的定義，僅以其地域之關係加以說明，「祭祀圈」之概念隱含與其中，卻未見深入探討此一概念。施振民（1973）透過地域性宗教活動以了解聚落開發的歷史，討論宗教、社會組織、宗族、人群與地域性組織相互之間的關係，以及宗教活動對於聚落和市集形成的影響。藉由岡田謙提出的「祭祀圈」概念加以了解地區的發展，也透過以往學者對於宗教建立的三個分期：1.草創時期——墾民自原鄉攜帶香火或神像、2.聚落發展時期：開拓新地、遍築土地公廟、3.聚落發展時期——地方開始發展，成立街市，行業神崇祀出現。藉以理解彰化平原地區的發展歷史脈絡，與宗教發展歷史相互應和。此文中更為重要的部分則是對於「庄」的定義：一個共同祭祀單位的聚落。點出庄作為祭祀圈的最小單位。林美容（1987）根據前人岡田謙、許嘉明二者對於祭祀圈的定義加以整理得 -9-.

(15) 出共同之處：1.凡祭祀圈裡都有一個主祭神、2.且有共同的祭祀、3.並且指涉一定的範圍。而許嘉明更是指出:神明是可擁有財產的，點出台灣村廟的法人性格特質。施振民更是把祭祀圈解釋為：「祭祀圈這一概念不單指某特定區域範圍，更包含區域內共同祭祀組織與共同祭祀活動。」施振民將原本的祭祀圈特指某一特定範圍的概念，更加深入闡釋，點出共同祭祀活動及祭祀組織的重要性。了解前人對於祭祀圈的定義為何，林美容指出哪些部分雖為祭祀活動，但卻無形成祭祀圈：1.私廟和私壇、2.佛寺、3.一貫道等新興教派、4.祖先祭祀、5.家祭神明、6. 石敢當、大樹公、石頭公、7.附屬廟宇的神明會、8.行業性的宗教組織。因上述情形雖然有祭祀活動，但大多屬私人、個人祭祀，並無固定祭祀組織，特將此部分標出，以區別祭祀圈之意義。岡田謙、許嘉明二人對於祭祀圈之定義已多有著墨，林美容（1987）更是透過草屯鎮的地方組織，將原本岡田謙、許嘉明二人所提出三項相似的定義擴展為六項，並認為滿足一個以上的指標才有祭祀圈可言： 1.建廟或修廟居民共同出資、2.有收丁口錢或募捐、3.有頭家爐主、4.有演公戲、 5.有巡境、6.有其它共同祭祀活動。此一文章將祭祀圈的定義，及其內部內容做一詳盡地說明，並且也點出其中的特性是某幾點相符合，即可稱為祭祀圈，並非要全部特性都要符合才能算是一個祭祀圈。岡田謙、許嘉明點出祭祀圈的定義，但並未將祭祀圈的特色做一清楚界定，林美容（1988）則是歸結上述二者，指出祭祀圈是一種地方性的民間宗教組織，居民因居住關係，有義務參與地方性的共同祭祀活動，更加配合其田野經驗，將祭祀圈的祭祀活動、組織內容、地域範圍等因素做一整理。張珣整理過往自岡田謙以降、許嘉明、施振民、林美容等人對於「祭祀圈」概念的理解，並將此一理論描述村落之間的祭祀組織，且結合 Skinner 的「六角形市場模型」與 Maurice Freedman 的「宗族模型」的理論概念，以及整理中國學者對於宗族研究、地域宗教組織等研究。張珣認為「祭祀圈」不單只是地域性祭祀組織；而應該是在更大層面的社區宗教研究立場加以說明：以祭祀範圍為主軸，結合親屬、政治、經濟等層面材料。另外，張珣則是針對既有的祭祀圈研究進行 - 10 -.

(16) 三個面向的反省，分別是：一、台灣資料與台灣學者、二、日本學者對於台灣祭祀圈研究的質疑、三、中國學者所提出的看法。在第一部分中提出兩點，1.張珣援引王崧興的說法，認為台灣學者「誤用」岡田謙的祭祀圈理論，未能透過借用宗教組織（祭祀圈）劃分祖籍群範圍，卻是著重於劃分宗教組織的地域範圍，混淆「村落同盟關係的祭祀組織」與「有階序性的地域單位的祭祀組織」。2.張珣認為市場、宗祠、村廟彼此之間是相互共構，不是可相互「取代」，並認為一個村落不單只有一種社會組織作為人群集結機制。第二部分張珣針對日本學者對於「祭祀圈」的概念與台灣作一比較，點出二者對於祭祀圈概念理解上的差異。第三部分則是援引中國大陸學者為例，指出中國大陸亦有祭祀圈的組織情形。張珣亦針對發展方向，指出兩個面向：一是以採取結構功能理論，考察市場、宗族、與村落祭祀三者之間的共構關係。二是採取文化象徵理論，視村落祭祀為民間權威來源，探討其與國家官方權威之間互動的研究。張珣將此種研究方式名之為「後祭祀圈研究」。整理前人對於「祭祀圈」的討論，大多認為祭祀圈專指某一特定區域範圍，該區域範圍內有一主祭神，也會有共同祭祀組織與共同祭祀活動（許嘉明 1973、 1978，施振民 1973，林美容 1988、1988），其中林美容（1988）更是清楚指出祭祀圈範圍內的居民則有「義務」參與地方性的共同祭祀活動，包含收丁口錢、演公戲等費用。筆者則歸納前人研究，整理出以下幾點： 1.. 指某一特定區域範圍. 2.. 奉祀某一主祭神. 3.. 當地居民有義務負責祭祀活動及經費. 4.. 區域內居民有擔任頭家、爐主的資格. 5.. 神明有巡境的義務. 透過上述五個祭祀圈形成的條件，可以作為分析白沙屯拱天宮的祭祀圈範圍及其共同祭祀活動。. - 11 -.

(17) 第二節、信仰圈相關研究回顧林美容（1990）將台灣民間信仰透過組織的觀點，加以分類為二：一為群體性的民間信仰、二為個體性的民間信仰。群體性的民間信仰是指具有公眾祭祀（public worship）性質，且在一地域範圍內居民共同的宗教活動及其組織。而個體性民間信仰是指具有私密性的信仰（private worship），可分為有組織性的民間教派如一貫道、鸞堂、齋堂、慈惠堂、軒轅教、天帝教等，以及無組織性的個人信仰行為如求籤、卜卦、算命、改運、收驚、童乩、尪姨、法師等一些占卜與巫術性的信仰。透過此二者的分野，得以了解台灣民間信仰的多面向，本研究則是屬於群體性民間信仰的探討，並希望透過對白沙屯聯誼會的分析，更了解台灣群體性民間信仰的不同層面。另外，林美容(1988)更是擴大信仰圈理論解釋範圍，全面性探討台灣區域性祭典組織，及其形成與發展的社會文化與歷史背景。祭祀圈與信仰圈兩個概念是用來指涉台灣的地域性祭典組織 (territorial cult)，其差別在於前者指涉社區性的公眾祭祀（communal worship），而後者則是指涉區域的祭典組織（regional cult）。更是清楚提出對於信仰圈的定義:以一神及其分身之信仰為中心，區域性的信徒所形成自願性的宗教組織。且對全台灣的區域性祭典組織做一考察，並針對其社會空間與其文化意涵作一分析，空間分析可分成:1.涵蓋區域範圍、2.區域範圍內的重疊性、3.庄社分布的範圍、程度、4.範圍內所涵蓋的村莊數目，而就其文化意涵的部分則可分為 1.地緣的純粹性、2.族群的特色、3.區域間特色、4.形成時間、5.現存狀況、6.區域性祭典組織的方式、7.與廟宇之關聯性、8.相關廟宇之主祀神或是無廟情形的祭典組織之主祀神。此一種具有公眾祭祀性質的地域性民間宗教組織是漢人移民台灣的一個獨特的發展，它固然與漢人傳統村庄組織及村庄聯盟有密切關係，但卻也是漢人在台灣特殊的社會與歷史條件下發展的結果。地域性民間宗教組織除了地方性之祭祀圈的發展之外，也有區域性的信仰圈的發展，兩者均顯示漢人以宗教的. - 12 -.

(18) 形式來表達社會聯結性(social solidarity)。林美容(1988)認為前人所提出的「祭祀圈」尚有許多需要釐清的概念，而「信仰圈」則是補足、或消弭「祭祀圈」所不足的地方。在其文章中更是指出:「對任何一定信仰圈而言，一定是由一個祭祀圈逐漸發展所成的，但是並不是所有的祭祀圈都可發展成信仰圈。」可見信仰圈之發展，乃是先源自於地方的信仰，進而連帶產生更大區域範圍內的相同信仰。而其對信仰圈定義如下：. 信仰圈為某一區域範圍內，以某一神明及其分身之信仰為中心的信徒之志願性的宗教組織。任何一個地域性的民間信仰之宗教組織符合此定義，即以一神為中心，成員資格為志願性，且成員分布範圍超過該神的地方轄區，則謂其為信仰圈。(林美容，1990:43)。. 上述為其對信仰圈之定義，而為了區別信仰圈與祭祀圈在概念上的差別，故將信仰圈與祭祀圈的內容比較條列如下：（一）信仰圈以一神信仰為中心，祭祀圈則是祭拜多神。（二）信仰圈的成員資格是志願性的，祭祀圈的成員則為義務性、強迫性。（三）信仰圈是區域性的，祭祀圈是地方性的。（四）信仰圈的活動是非節日性的，祭祀圈的活動是節日性的(calendrical)。上述前二項信仰圈與祭祀圈之比較易為人所理解，而第三項的區域性與地方性，則是要加以釐清，林美容(1988)認為：. 以鄉鎮為地方性與區域性的分界，範圍大於鄉鎮的才有信仰圈可言。不過地方性與區域性的差別，不僅是在於範圍大小而已，更重要是地方性的公眾祭祀具有排他性，非地方社區居民不能參與，而區域性的民間宗教組織卻有包容性，其主神之廟宇所在的地方以外的信徒，都可以加入，此亦為祭祀圈與信仰圈之差別。前身的神明會常常只限於某一村庄或某一地 - 13 -.

(19) 方的信徒才能參加，或是有其他限制因素，使得此一種神明會有其限制性。. 此一說法則將祭祀圈與信仰圈其中最大的差異在於：「參與資格的限制」。地方性的活動，包含慶典、祭祀、迎神等，專屬於該地區的活動，具有排他的性格。非該地區之居民，未有資格參與其活動；而信仰圈則是更大的範疇下，對於某一廟宇的單一神衹及其分身崇拜，除該廟宇所在的村庄的信徒可以參與，而外地的信眾亦可加入，此一差別在其後亦會詳論之。林美容(1990)試圖用有別於界祭祀圈之概念：收丁口錢、例行性祭典和演戲、卜頭家爐主、神明巡境等條件，而藉由１.神明會、２.分香子廟、３.請神、迎神的概念加以說明「信仰圈」與祭祀圈之差異。下列內容為說明神明會、分香子廟及請神、迎神，此三種概念的內容，以及三者之間的差異：（一）、神明會 (1) 未建廟宇之前的神明會這類作為廟宇之前身的神明會常常只限於某一村庄或某一地方的信徒才能參加，或是有其他限制因素，使得此一種神明會有其限制性。 (2) 附屬於廟宇的神明會一旦廟宇落成以後，原先有神明會組織的，該神明會可能仍然維持下來，作為核心的信徒參與廟務的主要組織。原先沒有神明會的廟宇為了使神明的祭祀更為熱絡，而組織神明會。也有些廟宇建立之後，因村庄較大，香火較盛，熱心的信徒日漸增多，進而組織神明會，廟會活動時參與神明會的信徒則會幫忙抬轎或參與陣頭。上述的神明會是附屬於廟宇的，要接受廟方之管理組織如管理委員會的管理或分派工作，而其會員仍以地方居民為主體，由地方上熱心的信徒參加。 (3) 與廟宇有關但獨立於廟宇的管理組織與祭祀組織之外的神明會歷史悠久的大廟，其主神由於靈異傳說的累積，信徒不斷增加，可能因為廟 - 14 -.

(20) 宇要謁祖進香，或其它原因，而使這些信徒結合起來，組織神明會。這些神明會若僅是以廟宇之主神及其分身為其崇祀對象；對廟宇內其他的神祇並不祭祀，則此會與主導廟宇每年之例行性祭典的管理組織和祭祀組織分道揚鑣，略無關連。在這三項類別當中，雖然都是信眾因為神明的崇敬，所自行組織的神明會，但因前兩項神明會有其參與的條件限制、廟宇介入管理等問題，故只有第三項超越地方的神明會才有可能有信仰圈的形成。（二）、分香子廟由於神明的靈驗，一間廟宇可能有很多間分香子廟，其香火散佈在廟宇所在的鄰近各地，這些分香子廟常與母廟維持儀式上的關係，舉行定期或非定期的謁祖刈香。其中，分香子廟中尤其是以地方公廟，其刈香活動通常是屬於地方居民的群體性活動，較具有組織性。亦可作為考量母廟之信仰圈的一個指標，不過其信仰圈的範圍僅能以公廟性質的分香子廟之分布範圍為準，私廟或私壇性質的分香子廟較無組織性，可能因為母廟所在地的信徒遷移他地，從故鄉割取香火祭拜。並非以村為單位與母廟發生關聯，其性質與因尊崇信仰某一地的神明，進而前往刈火分香的情形炯異，故私廟性質的分香子廟不能作為信仰圈的指標。（三）、請神、迎神在廟宇內常常可以觀察到請神的活動，請神的活動可大別為兩種，一種是私人性的請神，一種是群體性的請神。前者是因個人因素而請神至家中作客，祈請神明範圍並無特別限制。群體性的請神是指某一村庄或某一地域範圍內的村庄或是某一宗教團體，到一個上層的、外地的廟宇去請其主神來。有時只是村庄或某一地域範圍內的村庄有例行性的祭典或是大拜拜，去請上層的神祇來看戲，更多的情形是用曲館、陣頭把神明請來之後，與地方的保護神同在域內巡庄遶境，接受地方居民的祭拜，此稱為迎神。以上兩種請神的情形，只有群體性的請神才有信仰圈可言。一個廟宇的主神若常有來自外地的群體性的請神，這些外地的信徒隸屬於各自的村庄組織、聯庄 - 15 -.

(21) 組織或是神明會組織，但可能亦在此廟主神的信仰圈組織之內，不過一個廟宇如果只有來自鄰近一、兩個村庄之群體性的請神，這可能只是祭祀圈內的活動而已。上述（一）、獨立於廟宇之管理組織與祭祀組織之外的大型神明會的信徒組織，（二）、地方公廟性質的分香子廟，以及（三）、有很多來自外地的群體性請神，可做為信仰圈的指標，亦即三者任一都可以標示是否有信仰圈的存在及信仰圈的範圍。不過三者之中，分香子廟的分布可能是輻射狀的，輻射出去的點，彼此之間並不能相連成線，構成母廟之信仰圈的界線，也就是說各個分香子廟雖然有其組織性，但彼此之間並無組織性，因而分香子廟僅能算是一個參考指標，而非一個決定性指標。第三項指標也是一樣，群體性的迎神固然很多組織性，但彼此之間並無組織的關連，因此也只能算是一個參考的指標，而非決定的指標。大型神明會這個指標，其會員分布的範是很明確的，即使廟宇的主神有很多神明會，以其分身名，但彼此之間有共同的活動，譬如共同參與進香，也因此有組織性的關連，大型神明會可說是指涉一個區域性的信徒之志願組織的確切指標。(粗體為筆者所強調) 透過彰化南瑤宮十個媽祖會的構成方式，將信仰圈的組織方式整理成三種情形，而這三種情形是(1)神明會、(2)分香子廟、(3) 請神、迎神。其中只有獨立於廟宇管理組織之外的神明會方可為信仰圈之條件，其他兩項則不必然構成信仰圈。但是在林美容、許谷鳴〈關渡媽的信仰圈〉一文中，對於「請神、迎神」是否為信仰圈的形成條件，有其不同解釋。關渡媽祖的信仰圈包含關渡宮的祭祀圈，並以此為核心，逐漸發展起來，其信仰圈由於關渡二媽長久巡迴、遶境北台灣而得到確立。信仰圈有兩個層次的分布現象，在台北地區(台北縣市)，除了迎請關渡媽祖分身種類較為多樣之外，其中幾個迎請二媽的單位相對集中的地方。如:北投、士林、大同、貢寮、雙溪、瑞芳，以及舊文山區的坪林三鄉；而在北台灣的其他地區，信徒迎請仍是以二媽為主。亦即關渡二媽遶境區域，或說關渡媽的所有分身被迎請的範圍，涵蓋整個北 - 16 -.

(22) 台灣。在台北地區之外，如基隆、桃園、宜蘭等的，也有不少廟宇及信徒依照年例前來迎請關渡媽祖，參加當地神明的各種祭典儀式。林美容(2003)認為關渡媽祖的信仰圈無法比照彰化媽祖的信仰圈，同樣被視為一個社會組織。由於請神範圍內的各個迎請單位，有些單位雖然屬於同屬，但大部分的請神單位之間並無聯繫，亦無統合的現象，即使是請神的儀式也都各自進行。這樣較為鬆散的儀式網絡的系統，基於「對關渡媽祖的共同信仰」此一特徵，仍可稱其為信仰圈，並對於既有的信仰圈的定義加以修正:「以一神及其分身之信仰為中心，區域內的信徒所形成的志願性組織(organization)或組合(association of organizations)」此處所指的組合是指請神單位間除了共同的信仰對象外，並無形式或實質的關係；而志願性組織則是用以描述類似彰化媽祖信仰圈內各神明會緊密的連帶關係。對於前人對於祭祀圈之研究，以及林美容對於「信仰圈」定義及解釋，而後丁仁傑根據西港刈香所涵蓋的台南縣西港鄉、七股鄉、佳里鎮、安定鄉、以及台南市安南區等範圍作為考察對象，其範圍是屬於曾文溪流域的九十六個庄頭所共同參與。(黃文博、黃明雅 2001，轉引自丁仁傑，2012:105)對「信仰圈」的概念重新爬梳，考慮對於「西港刈香」使用信仰圈此一概念解釋並不適切，而提出「大型地方性」此一種概念。其參考 Appadurai 於 1996 年所出版《Modernity at Large》的說法: 它由一系列聯結所構成，包括對於眼前人際互動的感覺、互動的手段、生存脈絡(指一群人發展背後的生態環境或歷史)相對於主體能動性而言的那種相對性等。這是一種關係性的，脈絡性的性質，而不是一種數量性或具體空間性的特質。在這個概念中，「地方性」指的已不是特定社區裏的地理空間 (當然還是與空間有關)，卻是一種以特殊社會關係為基礎的生產與再生產的形式。將「地方性」作為一個範疇來看，對它的描述會牽涉到諸如能動性、社會關係、和再生產等。其實，「地方性」也就是一種區別於沒有社會關係的法律條文和抽象治理、或是區別於跨區域的抽象性原則而說的，然而它又. - 17 -.

(23) 和空間的意義不相同。(Appadurai，2009；轉引自丁仁傑，2012:98). 透過上述的說法，企圖以「地方性」作為理解漢人社會裡的祭祀圈與信仰圈。前者的「地方性」牽涉到相對固定範圍內的公眾祭祀範圍；後者則是區域性的信徒組織，背後往往涉及更大型的時間感與空間感的創造，特別稱呼其為「大型的地方性」(locality at large)。(丁仁傑，2012:97-98)這種「大型的地方性」透過當下空間不斷重疊的歷史事件—千歲爺光臨的位置與路徑，構成此一地區「地方性」的核心概念。其對於「大型的地方性」的定義如下：. 以特定一尊神明為媒介所創造出來的不斷反覆的空間感，取代或蓋過了自然村落之起源性的歷史，而成為這個地區最主要的「地方性」構成的基礎，甚至於它也蓋過每一個村莊個別的「地方性」，成為強勢且涵蓋性極大的「大型的地方性」(locality at large)(丁仁傑，2012:114). 並將其「大型的地方性」列為以下幾項，描述之:１.地方性中的歷史感、２.循環性時間的開始、３.大型地方性中的路徑與網絡、４.大型的地方性與國家。在其文章當中，土地開發、海岸線的改變影響西港香的範圍，且在「大型地方性」此一概念中可窺見其與過往歷史發展有著密切的關係，並透過「靈驗的真確化」 (authentification of magic power)以及「對等性層面的真確化」(authentification of the reciprocal side)。前者，指的是竟由靈驗性效果的出現而得以確定神明的存在，後者則是指人為層面對於神明的承接、款待與招呼。此一種方式說明「大型的地方性」如何構聯區域中的不同單位。而在其「真確化」的歷程中，有時所要加以「真確化」的乃是一極大的跨地域性的神明，則丁仁傑稱之為「主導的真確化」 (Master authentification)，在其「主導的真確化」的神明並不屬於某個特定村落的保護神，而是高出於特定村落的一個更大區域性的或跨區域性的神明。(丁仁傑， 2012:119)。 - 18 -.

(24) 上述林美容根據彰化南瑤宮十個媽祖會的組織情形，定義「信仰圈」之概念：. 信仰圈為某一區域範圍內，以某一神明及其分身之信仰為中心的信徒之志願性的宗教組織。任何一個地域性的民間信仰之宗教組織符合此定義，即以一神為中心，成員資格為志願性，且成員分布範圍超過該神的地方轄區，則謂其為信仰圈。. 其後因研究北台灣迎請關渡媽祖及其分身之情形，與之前請神、迎神的條件有所出入，將前述之定義略加修正為：「以一神及其分身之信仰為中心，區域內的信徒所形成的志願性組織(organization)或組合(association of organizations)。」透過兩個不同地區的媽祖信仰活動，點出它範圍之中的宗教性活動及組織，筆者將上述「信仰圈」論點整理如下: (一) 以某一神明及其分身之信仰為中心 (二) 區域內信徒形成志願性宗教組織或組合 (三) 其成員分布範圍超過該神的地方轄區丁仁傑則是根據西港刈香所涵蓋的台南縣西港鄉、七股鄉、佳里鎮、安定鄉、以及台南市安南區等範圍作為考察對象，其範圍是屬於曾文溪流域的九十六個庄頭所共同參與。這些參與鄉鎮乃屬於曾文溪流域，先民開墾曾文溪時常改道、下游水患，造成村落毀滅、遷村等情形，在此一範圍內有其共同的歷史背景；先民因生存焦慮而生的宗教需求，舉行三年一科的刈香活動動時，因千歲爺的靈驗與其將社區予以「真確化」的作用，使得原先已具有的「大型的地方性共同歷史感」更為強化。區域範圍內村庄則普遍存在一種對於該地的「歷史感的淡然」。取而代之，則是三年一科迎請千歲爺的刈香活動，以千歲爺作為活動主體，透過空間與儀式的交織強化刈香區域之間的共同體概念。筆者將以林美容、丁仁傑對於「信仰圈」及「大型的地方性」此二種概念，檢視白沙屯聯誼會的組成原因、人員分 - 19 -.

(25) 布範圍、活動內容、參與資格等項目。透過各地聯誼會之間各自發展的情形，試圖歸納出白沙屯媽祖信仰傳播的方式，並與聯誼會的人員分布作一對照，希望能整理出白沙屯媽祖的信仰圈範圍。另一方面則是分析聯誼會成立對於該地方的影響，以及「白沙屯」的概念得以為聯誼會之間的成員所共享並產生認同，是否亦形成另外一種「大型的地方性」再現。. 第三節、白沙屯媽祖相關研究回顧以媽祖作為論文研究主題資料頗豐，並透過不同學門研究進行跨領域的討論。分別從歷史學、社會學、地理學、文學、建築學等角度探討媽祖信仰及其週邊相關問題。目前以媽祖作為研究主題的碩、博論文共有 125 篇，其中以大甲媽祖作為研究主題更有 41 篇，而白沙屯媽祖作為研究主題者，則有 6 篇，即為：游蕙芬〈社會的延續、情感交融與認同─白沙屯媽祖進香儀式象徵意義體系之分析〉8、蔡昆勝〈白沙屯媽祖進香活動之探討〉9、廖宜敬〈苗栗白沙屯拱天宮－藥籤考究與重整〉10、張郁敏〈白沙屯媽祖徒步進香的時間地理學研究〉11、黃顯斌〈采風問俗－白沙屯媽祖北港進香〉12、王君嶧〈大甲媽祖與白沙屯媽祖進香組織之比較研究〉13。蔡昆勝、黃顯斌的論文則是針對白沙屯媽祖進香隊伍、儀式進行考察，王君嶧則以將大甲媽祖遶境進香與白沙屯媽祖進香相比較，分別以進香源流、進香組織、爐主制度、信徒組成、文化性團體分析，進香特色、進香組織、信徒、相關文化行銷部份進行比較研究。，張郁敏透過時間地理學的概念解釋白 8. 游蕙芬〈社會的延續、情感交融與認同─白沙屯媽祖進香儀式象徵意義體系之分析〉，國立清華大學社會人類學研究所碩士論文，1995 9 蔡昆勝〈白沙屯媽祖進香活動之探討〉，國立台南大學社會科教育學系碩士班碩士論文，2004 10 廖宜敬〈苗栗白沙屯拱天宮－藥籤考究與重整〉，中興大學生命科學院碩士在職專班碩士論文，2010 11 張郁敏〈白沙屯媽祖徒步進香的時間地理學研究〉，台北市立教育大學歷史與地理學系碩士班碩士論文，2011 12 黃顯斌〈采風問俗－白沙屯媽祖北港進香〉，玄奘大學宗教學系碩士在職專班碩士論文，2012 13 王君嶧〈大甲媽祖與白沙屯媽祖進香組織之比較研究〉，國立台北大學／古典文獻與民俗藝術研究所民俗藝術組碩士論文，2012 - 20 -.

(26) 沙屯媽祖進香，探討進香過程的停駕、駐駕點的次數和空間配置與行程時間的關係，以及歷年發生特殊事件，以及參與信徒詮釋，探討進香形塑的空間特徵。游蕙芬則是將白沙屯媽祖進香活動分成三個部分探討:儀式的情感交融狀態；交融經驗和結構的社會延續之辨證過程；以及宗教情感和其意義體系如何被轉換為社會成員地域認同的心理機制。此三個層面包含在以白沙屯媽祖「神意」的象徵與其宗教意義體系的討論之下進行，並成為是互有關連的一種循環辨證。而廖宜敬則是以拱天宮廟裡的藥籤作為研究對象，試圖以現代醫學角度考證廟宇藥籤，並試圖對於拱天宮藥籤進行校正，試圖證明藥籤文化的價值性與科學性，來證實其存在之價值。期刊論文方面，則有張珣〈白沙墩拱天宮進香活動與組織〉14、呂玫鍰〈社群的建構與浮動的邊界：以白沙屯媽祖進香為例〉15、〈傳統的再製與創新：白沙屯媽祖進香「行轎」儀式與徒步體驗之分析〉16。張珣考察白沙屯地區的祭祀圈範圍，並將整體進香活動細緻描繪，呂玫鍰則是採用「歸屬感的共享場域」探討進香的社群問題；另一篇則是以「行轎」及「徒步經驗」作為研究對象，點出直接由身體層面來呈現進香的超越性力量。從上述資料可以看出白沙屯媽祖研究大多集中於進香活動、儀式、人員的組成等面向進行討論，成果頗為豐碩。但卻未有關於白沙屯聯誼會的相關探討，以及白沙屯媽祖信仰如何傳播等討論。本研究則是希望能透過白沙屯聯誼會作為研究主題，藉此以了解白沙屯媽祖信仰的發展與變化，及探討白沙屯聯誼會籌組後所產生的影響。另外，「白沙屯」此一概念，如何從原本的地域名詞變成共享的概念，且從各地區白沙屯聯誼會的組織過程中，看見另一種「地方」概念的成形。並討論參與者如何因信仰而產生對某一神祇，並擴及於該神. 14. 張珣，〈白沙墩拱天宮進香活動與組織〉，《國立台灣大學考古人類學刊》46: 154-178。1989 呂玫鍰，〈社群建構與浮動的邊界：以白沙屯媽祖進香為例〉，《台灣人類學刊》第六卷第一期，頁 31-76，2008 16 呂玫鍰，〈傳統的再製與創新：白沙屯媽祖進香「行轎」儀式與徒步體驗之分析〉，《民俗曲藝：禮儀實踐與文化傳統專號》158:39-100。2007 15. - 21 -.

(27) 所在廟宇的討信仰與實踐二者之間的錯縱關係，試圖了解聯誼會參與者本身如何產生地方認同，進而自願組織服務團體，在媽祖進香過程中服務參與群眾，使得信仰得以具體實踐。. - 22 -.

(28) 第三章、白沙屯聚落與信仰在過去歷史文獻中，關於白沙屯的記載資料不多，主要透過清代《淡水廳志》、《苗栗縣志》、《新竹縣志初稿》、《苑裏志》，以及由通霄鎮公所編篡的《通霄鎮志》等歷史文獻資料，試圖藉由整理過往地方歷史資料中所記載的「白沙墩(屯)」及其周圍相關資料，勾勒出過去白沙屯所涵蓋的範圍，對比其現今信仰所包含的區域。. 第一節、歷史文獻中的「白沙屯」一、. 《淡水廳志》. 同治十年(1871)陳培桂所撰《淡水廳志》17，淡水廳所轄範圍北自三貂溪與噶瑪蘭交界，南至大甲溪與彰化縣交界。白沙墩莊屬於城南後壠堡三十三庄中最南端的一個庄，為淡水廳中少數有官道所經過的路站，名為「白沙墩塘」。其文中記載：. 兵制竹塹北路右營後壠汛(兼管嘉志閣塘、白沙墩塘)千總一員，兵五十三名。嘉志閣塘外委一員，兵三十八名。白沙墩塘外委一名，兵一十名。18. 《淡水廳志》為目前史料中首次出現「白沙墩」一地方名。(請參閱圖一). 17. 陳培桂，1871，《淡水廳志》，收錄於高賢治主編 1995《台灣方志集成清代篇─第一輯》，頁 63。 18 同上引，頁 158。 - 23 -.

(29) 圖一《淡水廳志》白沙墩位置圖. 圖二《苗栗縣志》白沙墩位置圖 - 24 -.

(30) 二、. 《苗栗縣志》其後，光緒二十年(1894)苗栗知縣沈茂蔭以《淡水廳志》為本，考訂、. 編篡其內容後成書《苗栗縣志》。苗栗原為貓裏社，雍正元年(1723)，大甲溪以北設淡水廳，貓裏社隸屬之，為淡南二堡，光緒元年(1875)，劃淡水為淡水、新竹兩縣，苗栗改隸屬新竹縣，置竹南(中港)、苗栗兩堡。光緒十五年(1889)，新竹劃為新竹、苗栗兩縣，為苗栗設縣之始。《苗栗縣志》有記載關於「白沙墩」共計 7 則，其中 3 則指出「白沙墩」即位於後龍汛南方二十里處，且位於苗栗縣治之西二十六里處。(請參閱圖二). 外路原定官站：新竹城二十五里至中港街，尖站(新竹界)；三里至中港溪南沙崙(苗栗界)；十二里至後壠汛，宿站；二十里至白沙墩。19. 山川：白沙墩山：城西十五里。此山在吞霄二堡，與苗栗堡分界。20. 村莊：白沙墩莊. 在縣治之西，距城二十六里。西臨海。21. 另外，《苗栗縣志》所記載 4 則，多記發生於「白沙墩」之事：. 祥異考：乾隆九年冬十二月，白沙墩雷擊巨魚死。魚豕首，目生頷下，口濶、腹寬；尾如蝦，長三丈許；黑色。牛聲，隨潮而來，若隱雷然。凡二十二尾排列，被流黃水。肉羶難食，油可熬燈。居民謂「海翁魚」。22. 19. 引用自沈茂蔭，1893，《苗栗縣志》，收錄於台灣史料集成編輯委員會主編，2006《台灣史料集成清代台灣方志彙刊第三十一冊》。 20 同上引，頁 73。 21 同上引，頁 90。 22 同上引，頁 183。 - 25 -.

(31) 節孝：蔡氏，溪州人；白沙墩陳長柄妻。年二十六寡(六年舉報)。年四十五。駱金娘，白沙墩仕會女、新港埔莊林祥銳妻。年二十七寡(六年舉報)。年六十四。23 婁雲義渡碑記嘗思勞民期在利民，…………。又於塹南之白沙墩、塹北之金門厝，每於九月間各設浮橋以濟；是又因地制宜者也。…………。24. 記事：咸豐中，白沙墩有巨魚承暮潮入，臥弊沙灘上。魚長十餘丈、高二丈許，大稱是。黑質鱗鬛，作刺蝟狀。巨口如闢雙扉；或舉木杈置其口，取道入魚乙深際，空洞若房室，可容數人站起。中有臂釧、辮髮及骷髏等物；蓋舟沉人溺死者，輒被毒口吞噬，「楚辭」所謂「葬江魚腹中」者此也。其肉腥臊不可食；通身流黃金汁，臭味惡而遠聞，犬豕避之。有黠者取肉少許試煎，果獲油無算。遠近傳播，沿海十餘里人爭屠割魚肉，輦載以去；至數十日乃盡，童叟疲乏。又有取魚脊骨為臼、為橋梁者，堪為利用焉。(節「一肚皮集」)。25. 三、. 《新竹縣志初稿》. 明治三十年(1897)鄭鵬雲、曾逢辰受當時新竹縣知事櫻井勉之邀請，共同編篡《新竹縣志》，後因明治三十一年六月地方官治改正之故，新竹縣大部分轄區併入台北縣，導致編篡工作停滯，徒遺留四卷初稿。但《新竹縣志初稿》記載當時白沙屯拱天宮廟體的形制，並提及白沙墩屬苑裡堡，白沙墩有營盤園一所，年徵銀一十圓。. 23 24 25. 同上引，頁 266。同上引，頁 288。同上引，頁 310。 - 26 -.

(32) 拱天宮：在白沙墩莊，距竹城□□□□□。同治二年建。廟宇三十四坪九合七勺，地基二百九十七坪。26. 圖三《苑裡志》白沙墩位置圖. 四、. 《苑裡志》. 明治三十年(1897)苑裡鄉紳蔡振豐受苑裏辦署長淺井元齡之託，修編《苑裡志》，並在該書序中提及：「光緒二十一年，全台割歸為帝國版圖；明治三十年，始定國籍，更訂官制。新竹縣即而縣之，轄六堡，各堡設一辦務署，苑裡其一也。東屏山，西帶海，南盡房裡溪，北界白沙墩，縱橫雖無幾，而此中之興利除害、設養立教、防海闢山諸大政，由貴有典冊可稽，未可以幅員之小而忽，此苑裡志之所以丞丞也。」記載白沙墩屬苑裡辦務署，辦務署北界為白沙墩，南至下房裡. 26. 引用自鄭鵬雲、曾逢辰《新竹縣志初稿》，收錄於台灣史料集成編輯委員會主編，2011《台灣史料集成清代台灣方志彙刊第四十一冊》，頁 167。 - 27 -.

(33) 溪。苑裡辦務署以吞霄港為界，分為上、下二堡(請參閱圖三)。其文中有關於白沙墩者，共計 13 則，紀錄內容廣泛包含道路、山川、廨署、街里、義塚、水利、戶口、關稅、祠祀、汛防、列女、紀地(物產)等諸多面向，關於「白沙墩」之位置可參考以下 4 則紀錄：. 苑裡八景：沙墩觀漁。白沙墩，在苑裡西北二十三里。其地有石滬焉；漲潮則魚隨潮入滬，汐則潮去魚留，任人漁取。最可異者，其村人皆業漁；每當風恬浪靜、海平於席，山光水影互相掩映，數十葉魚舟來往如織。當盛獲時，多有一家日可得錢百十千者。臺中屬葫蘆墩之魚腥食料，半仰乎是；誠獵漁之一巨觀也。27. 道路：苑裡當外路南北往來之衝，背山面海。自新竹縣城南行五十五里入苑裡轉地之白沙墩莊；莊北數百武有一小溪，為苗栗、苑裡二辦務署之分界也。由白沙墩南行五里，為望高寮；自望高寮南行十里，為通霄街。…………。 28. 街里：白沙墩﹝莊﹞(距苑裡北二十三里)、新埔莊(距苑裡北一十八里)、三窩口﹝莊﹞(距苑裡北一十四里)、四窩口﹝莊﹞(距苑裡北一十五里)；以上設一莊長。29. 山川：白沙墩山. 在苑裡之北二十五里。白沙墩溪. 由山內出小泉水。入. 於海。北為苑裡、苗栗分界。30. 27. 引自蔡振豐，1897，《苑裡志》，收錄於台灣史料集成編輯委員會主編，2011《台灣史料集成清代台灣方志彙刊第四十冊》。頁 328 28 同上引，頁 332。 29 同上引，頁 342。 30 同上引，頁 333、335。 - 28 -.

(34) 根據此 4 則所記載之內容，可以得知「白沙墩」位於新竹縣城南行五十五里，、苑裡西北二十三里，往南為五里為新埔莊。與現今白東里、白西里行政區域差別不大。剩餘 9 則內容繁瑣，堪為記載「白沙墩」相關史書中，內容最為豐富者。. 義塚：大排塚. 在白沙墩莊南。. 店仔窩塚. 在白沙墩莊東。31. 水利：謹按水之為利大矣哉!…………。至通霄及白沙墩一派皆屬旱田，雖有一、二山坑泉水，亦短少不足以濟全冬。務必於山腰阬底築高岸，而匯為池；幸而雨降陂盈，乃有一季收成之望。此旱田所以不及水田萬萬也。…………。32. 戶口：白沙墩莊，設莊長一名，管轄以下四莊；戶數三百九十六，男九百三十四、女八百三十四；丁口計共一千七百六十八。白沙墩﹝莊﹞：戶數兩百五十四，男五百六十三，女四百五十六；計丁口一千零一十九。新埔莊：戶數六十九，男一百七十四、女二百一十；計丁口三百八十四。三窩口﹝莊﹞：戶數四十一，男一百一十五、女九十；計丁口二百零五。四窩口﹝莊﹞：戶數三十二，男八十二、女七十八；計丁口一百六十。計開：聲明白沙墩莊長管下四莊內，附內湖島莊戶口。33. 關榷(釐金附)：苑裡堡向無關口，百貨之抽釐，由大安港總辦分派出張所於通霄；房、苑及白沙墩等，皆向出張所請驗繳稅。34. 31 32 33 34. 同上引，頁 346 同上引，頁 348。同上引，頁 357。同上引，頁 362。 - 29 -.

(35) 汛防：白沙墩塘. 外委一員、兵十名(後裁，歸後壠汛兼管)。35. 列女：白沙墩莊有三：林敏娘，白沙墩青雲女、士林莊鄭德傳妻。年二十五，寡。卒年七十七。駱金娘：白沙墩仕會女、新港埔林祥銳妻。年二十七，寡。卒年七十。駱謙娘：白沙墩莊溪女、新竹陳維旺妻。年二十四，寡。卒年五十一，子一。36. 紀地：苑裡堡內白沙墩溪、通霄溪、苑裡溪三處，盡可造橋，以其水道有定也；…………。白沙墩至苑裡海口，海墘皆沙埔、無泥土，地勢順斜入海；近海田園，五穀少實。蓋鹹水烟一起，則秀者變而為槁矣。惟地瓜與花生，頗有收成。數年來鹹水烟比前稍末減，五穀亦比前稍有加焉。37. 《苑裡志》有關於白沙屯拱天宮相關記載則有 2 則，便以證明於明治三十年(1897) 便已存在，且由該地莊民自行搭建。. 廨署：白沙墩營署一座(今圯)。警察出張所. 在白沙墩莊天后宮。38. 祠祀：天后宮，一在苑裡北勢，一人在房裡南門內、一在通霄街尾，一在白沙墩庄內。…………按祠祀者，地方官應行循例舉祭之祀典也。苑. 35 36 37 38. 同上引，頁 386。同上引，頁 401。同上引，頁 447 同上引，頁 339。 - 30 -.

(36) 裡前附各廳、縣，故皆未設立。其已建之天后宮及借用之文昌祠，皆土人捐資自建。39. 圖四《通霄鎮志》白沙屯位置圖. 五、. 《通霄鎮志》. 民國 90 年(2001)由通霄鎮公所發行的《通霄鎮志》彙整過去文獻中，與通霄地區發展有關的紀錄，並且對於白沙屯地區的發展、人口變化，有詳細紀錄，其 39. 同上引，頁 383。 - 31 -.

(37) 中，白沙屯過去所屬的管理層級整理如下：. 淡水廳時期乾隆末年至嘉慶年間置後壠堡，掌管二街三十一庄，苑裡堡轄二街十三社庄，大甲堡管六十三社庄，白沙墩庄屬後壠堡，吞霄街、吞霄社、吞霄灣庄、北勢窩庄、竹仔林庄、五里牌庄、隸苑裡堡。40. 滿清時期第一次苗栗縣時期吞霄堡轄區：東至鯉魚潭，西至吞霄港，南以房裡溪與大甲堡為界，北以高澗山與苗栗堡為鄰。轄下有五十二庄，計有吞霄街、吞霄灣庄、圳頭庄、土城庄、南和庄、福興庄(又名興隆)、梅樹腳庄、南勢庄、五里牌庄、羊寮庄、番仔寮庄、隘口寮庄、北勢庄、番社庄、內湖庄、楓樹窩庄、烏梅坑庄、北勢窩庄、白沙墩庄、內湖島庄等二十街庄屬今本鎮轄區，吞霄街為全堡中心 41. 日治時期苗栗廳時期白沙墩區(區役場設白沙墩庄)轄白沙墩庄、新埔庄、內湖島庄等三庄。. 其後於大正九年(1920)，地方重新改正，劃分白沙墩為新竹州苗栗郡通霄庄，並同時改「白沙墩」為「白沙屯」沿用至今(請參閱圖四)。42《通霄鎮志》亦詳細記錄過去白沙屯地區開墾歷史，包含白東里、白西里，及附近的內島里開發歷史沿革皆有詳細的紀錄：. 40 41 42. 引自《通霄鎮志》，頁 43 同上引，頁 44。同上引，頁 40。 - 32 -.

(38) 各里沿革概述. 內島里. 內島里位於通霄鎮北部，東鄰西湖鄉，南與龍福里、新埔里接壤，西邊為台灣海峽，北與白東里、白西里交界。里內南北街山脈環繞成湖，故舊名為「內湖島」。又有一舊名為「內湖肚」43，其內湖指山間盆狀低地，「肚」為兩小溪會合處凸出，似肚子之形，故稱之。光復後改二字制，故稱內島里。44. 各里沿革概述. 白東里. 白東里位於通霄鎮北端，東與西湖鄉交界，南與內島里相鄰，西與白西里連接，北與後龍鎮之過港溪為界，境內有店仔窩溪匯入過港溪。白東里與白西里合稱「白沙墩」，因海岸風砂堆積成墩，墩與屯字閩南語同音，故名之。其中聚落分為水頭、水尾、大牌、風頭厝、大區園、牛路巷。當地廟宇有拱天宮、天德宮、五龍宮、東龍宮、母德宮。白東里以陳為最大姓氏，當地以閩南人居多，語言也以閩南語為主，祖先來自福建泉州。45. 各里沿革概述. 白西里. 位於白東里東側，北與白東里交界，南與內島里相鄰，西邊鄰海。其中聚落分為北土地公廟、南土地公廟、水尾、頭前溝、水頭、南邊厝(又名王厝)。其中最大姓為陳、王，居民多為閩南籍，以閩南語為主要語言，祖先多來自福建泉州。46. 另外，《通霄鎮志》亦記錄過去白沙屯地區漢人入墾的歷史，而白沙屯地區的開發歷史可以推至清康熙中頁便有漢人移入開墾：. 43 44 45 46. 日治時期因「肚」之台語音讀為 to，日語「島」之音讀為 tou，音相近故改為「島」。引自《通霄鎮志》，頁 121 同上引，頁 123-125。同上引，頁 125-127。 - 33 -.

(39) 移民入墾閩人清康熙中葉，明末遺民泉州人陳朝合，為避滿清，攜子二人，至白沙墩(現白東里、白西里)闢地。47. 人物傳拓殖陳朝合. 明末遺民，福建省泉州府惠安縣人，清康熙中葉，攜二子至白沙墩. 闢地。陳志成、陳志德駱當. 清乾隆年間入墾白沙墩。. 清嘉慶年間入墾白沙墩。48. 白沙屯地區因有漢人入墾，隨後廟宇也因孕而生。據《通霄鎮志》所記載白沙屯開墾先民奉請一尊軟身媽祖於民宅，後於咸豐晚年，由眾人鳩資興建土角廟宇，並於同治年竣工，詳細內容如下：. 本鎮寺廟發展概況. 拱天宮. 拱天宮位於白東里二鄰八號，創建於同治二年(1863)，主祀天上聖母，副祀觀世音菩薩、王母娘娘，建物基地面積 0.22.00 公頃，建物面積六百坪。起肇於清乾隆年間，漢人陳志城入墾本地，風氣一開，陸續有駱姓開基祖駱當、以及林、王、鄭姓先民加入墾荒，拓荒先民以農務為主、漁業為副，為求安居樂業，海上安全，當時奉請一尊軟身媽祖奉祀於民宅，成為全庄精神寄託，直至咸豐晚年由境內眾善士樂捐，籌建土角廟宇，於同治二年落成磚造建坪三四坪，地基三百坪的為著名媽祖廟拱天宮，民國二十五年再度改建。最近修建時間為民國七十八、七十九年。49. 47 48 49. 同上引，頁 49 同上引，頁 667、670。同上引，頁 560。 - 34 -.

(40) 綜觀過去史料，由同治十年(1871)陳培桂所編《淡水廳志》，到光緒二十年 (1894)苗栗知縣沈茂蔭所編篡《苗栗縣志》，其後，明治三十年(1897)由鄭鵬雲、曾逢辰所編篡《新竹縣志初稿》，及同年度由蔡振豐所編篡《苑裡志》，以及於民國 90 年(2001)由通霄鎮公所發行的《通霄鎮志》，其對於白沙屯皆有所記載；另外，因縣治劃分的變化，使得白沙屯地區曾屬不同單位所管轄，請參見(表一)；並且上述地方志書中，可以約略勾勒出白沙墩所轄含的區域範圍，已包含白沙墩庄、新埔莊、三窩口莊、四窩口莊、內湖島等地，其中，三窩口、四窩口便是在今日通灣里範圍之內，屬北通灣的部分。另外，關於白沙屯拱天宮部分，在文獻中也有些許提及，明治三十年(1897) 鄭鵬雲、曾逢辰所編篡《新竹縣志初稿》便直接點出拱天宮創建於清同治二年 (1863)，爾後，明治三十年(1897)苑裡鄉紳蔡振豐所編篡《苑裡志》則是說明拱天宮乃是由當地居民所捐資自建。民國 90 年通霄鎮公所所編《通霄鎮志》則是提及民國 24 年(1935)再度改建，民國 78 年(1989)再度修葺，為今日所見之廟宇殿堂。. - 35 -.

(41) 表一史料名稱. 《淡水廳志》《苗栗縣志》. 編篡年代同治十年 (1871) 光緒二十年 (1894). 《新竹縣志初明治三十年稿》 (1897). 《苑裡志》. 明治三十年 (1897). 方志中所記載的白沙屯資料彙整. 編篡作者. 白沙屯所屬縣治. 陳培桂. 城南後壠堡三十三庄之一. 沈茂蔭. 苗栗縣吞霄二堡. 白沙屯的範圍. 拱天宮的描述. 鄭鵬雲曾逢辰. 拱天宮：在白沙墩莊，距竹城□□ □□□。同治二年建。廟宇三十四坪九合七勺，地基二百九十七坪。. 蔡振豐. 廨署：白沙墩營署一座(今圯)。警察出張所在白沙墩莊天后宮。祠祀：天后宮，一在苑裡北勢，一人在房裡南門內、一在通霄街尾，一在白沙墩庄內。…………按祠祀者，地方官應行循例舉祭之祀典也。苑裡前附各廳、縣，故皆未設立。其已建之天后宮及借用之文昌祠，皆土人捐資自建。. 新竹縣苑裡辦務署. 白沙墩莊含白沙墩、新埔莊、三窩頭、四窩頭、內湖島. 拱天宮位於白東里二鄰八號，創建. 《通霄鎮志》. 民國九十年 (2001). 通霄鎮公所. 苗栗縣通霄鎮公所. 白東里白西里. 於同治二年(1863)，主祀天上聖母，副祀觀世音菩薩、王母娘娘，建物基地面積 0.22.00 公頃，建物面積六百坪。起肇於清乾隆年間，漢人陳志城入墾本地，風氣一開，陸續有駱姓開基祖駱當、以及林、王、鄭姓先民加入墾荒，拓荒先民以農務為主、漁業為副，為求安居樂業，海上安全，當時奉請一尊軟身媽祖奉祀於民宅，成為全庄精神寄託，直至咸豐晚年由境內眾善士樂捐，籌建土角廟宇，於同治二年落成磚造建坪三四坪，地基三百坪的為著名媽祖廟拱天宮，民國二十五年再度改建。最近修建時間為民國七十八、七十九年。. - 36 -.

(42) 第二節、白沙屯信仰概述拱天宮為白沙屯地區信仰中心，因此在地方年度、公共性質的宗教活動中，時常以拱天宮為中心，當地人也時常以「大廟」一詞稱呼拱天宮。白沙屯本庄(白東里、白西里)、北庄(山邊、北坑、南坑、過港)、南庄(內島、陳厝、過山)雖各自有其地方廟宇，但仍以拱天宮為地區信仰中心，尤其以「遊庄」後的「放兵」儀式可以理解附近區域與白沙屯之關係。一、. 本庄(白東里、白西里). 白東里、白西里除拱天宮之外，另有四座廟宇，分別為王爺間的五龍宮、風頭厝的天德宮、頭前溝的五雲宮、水頭的東龍宮，這些角頭廟因供奉王爺為主神，神格地位被認為次於媽祖，所以在白沙屯仍是以拱天宮為中心。這些角頭廟各自擁有自己的乩童，並定期舉行問神辦事的儀式。50白沙屯本庄居民有義務繳交丁口錢，以及具有擲頭家爐主的資格，丁口錢原先依據每戶男丁女口數量收取費用 (口錢為丁錢的一半)，後因白沙屯人口外移嚴重，遂改為每戶收取固定費用。拱天宮年度最為重要的活動，即是「往北港進香」，其他活動則有農曆 3 月 23 日亦會聘請歌仔戲團為媽祖祝壽，農曆 7 月 15 日則是會舉辦中元普渡；平時廟方則是提供補運、改運的儀式，信徒以擲筊的方式請示媽祖，決定補運、改運所需要的金紙數量，並焚燒金紙進行消災解厄。另外白沙屯亦有一座三界公爐，由白東里、白西里居民共同奉祀，每年拱天宮媽祖進香回來，隔天遊庄結束之後，便會在拱天宮廟埕舉行「許平安」以及「放兵」的儀式；農曆 10 月在拱天宮廟埕舉行「謝平安」活動，該年度遊庄後所設置的五營旗也會在此時燒化；三界公亦有爐主制，「謝平安」後便會擲筊決定下年度的爐主。二、. 北庄(過港、山邊、南坑、北坑). 北庄地區屬後龍鎮南港里，關於南港里所記載如下： 50. 參閱呂玫鍰，2007，〈傳統的再製與創新：白沙屯媽祖進香的「行轎」儀式與徒步經驗之分析〉，刊於《民俗曲藝》，158:47 - 37 -.