國立臺灣大學社會科學院政治學研究所 碩士論文
Department of Political Science College of Social Science
National Taiwan University master thesis
論惡與愛：從奧古斯丁看政治共同體的基礎 De Malo et Caritate: the foundation of political
community for Augustine
楊濟鶴 Yang Chi-Her
指導教授：陳思賢 博士 Advisor: Chen Sy-Shyan Ph.D.
中華民國 98 年 6 月
June, 2009
Abstracts
Everyone loves and sins. The problem of Modernity is the feeling of alienation, the pride of human being, and the ignorance of the Order of Love. For Augustine, the nature of human being living in this world is already damaged by sin. However, all sinners could stick together and long for God. The equality of humans comes from the same origin: Adam. All men need the grace of God to repair his own nature. In Augustine’s political philosophy, everyone should love God, realize the condition of human being, be aware of his own weakness to do evil things, and love each other because of the damaged nature.
Keywords: Augustine, saeculum, two cities, evil, order of love, inner self, modernity
摘要
只要是人，就會愛，就會犯罪。現代性的問題在於人與人之間的疏離感、人類 的過度傲慢、還有對於「愛的秩序」的無知。對奧古斯丁而言，生活在塵世之 中的人類，其本性早已因罪而受損。然而，所有罪人有可能站在一起盼望神。
人們的平等來自於相同的根源：亞當。所有人都需要神的恩典來修復自己的本 性。在奧古斯丁的政治哲學裡，每個人都該愛神、明瞭人類的景況、當心自己 可能做惡的脆弱，還有因著受損的本性彼此相愛。
關鍵詞：奧古斯丁、塵世、雙城論、惡、愛的秩序、內在自我、現代性
3
緒論 ... 10
第一章 奧古斯丁的雙城論 ... 15
第一節 塵世之中的雙城 ... 15
第二節 塵世與墮落 ... 20
第三節 塵世之中雙城的衝突 ... 26
第四節 塵世的中立性與屬地的和平 ... 31
第二章 惡與現實主義 ... 41
第一節 惡的問題 ... 42
第二節 意志與恩典 ... 48
第三節 奧古斯丁現實主義 ... 57
第三章 內在自我與現代性 ... 67
第一節 新柏拉圖主義與奧古斯丁 ... 68
第二節 奧古斯丁的內在自我 ... 74
第三節 內在自我與笛卡兒 ... 80
第四章 奧古斯丁的愛 ... 89
第一節 愛的秩序 ... 90
第二節 奧古斯丁的近人之愛 ... 99
第三節 奧古斯丁的社會之愛 ... 108
結論 ... 119
參考書目 ... 121
5
體例
¾ 奧古斯丁的引文在參考英文和中文譯本的情況下自拉丁文譯 出 ； 採 用 版 本 為 Patrologia Latina 的 網 路 電 子 版 ： http://www.augustinus.it/latino/index.htm。其餘譯文見參考書目。
¾ 於中文不易傳達原意之處附上拉丁文；若為單詞則附上原型以便 查考。為使譯文順暢而額外加入的中文以中括號──[]──表 示，小括號──()──則用於表示子句。
¾ 奧古斯丁引用或暗示聖經經節之處採用直譯，但附註武加大譯本
（vulgata）的章節數與思高譯本的譯文。奧古斯丁的時代雖然已 有 武 加 大 譯 本 ， 但 是 他 比 較 常 使 用 的 是 古 拉 丁 譯 本 （ vetus latina）。古拉丁譯本泛指先於武加大譯本的所有拉丁譯本。中文 世界並沒有完全對應武加大譯本或古拉丁譯本的中文聖經。
¾ 本文文本分析偏向主題式分析，讀者可另外對照奧古斯丁作品年 表，得以理解奧古斯丁思想進程。對於特定著作的分析可參考關 於特定著作的專著。
舊約
思高本 和合本 拉丁卷名 英文卷名 縮寫
創世紀 創世記 Liber Genesis Genesis Gen.
出谷紀 出埃及記 Liber Exodus Exodus Exo.
肋未紀 利未記 Liber Leviticus Levitius Lev.
戶籍紀 民數記 Liber Numeri Numbers Num.
申命紀 申命記 Liber Deuteronomii Deuteronomy Deu.
若蘇厄書 約書亞記 Liber Iosue Joshua Jos.
民長紀 士師記 Liber Iudicum Judges Jud.
盧德傳 路得記 Liber Ruth Ruth Ruth
撒慕爾紀上 撒母耳記
上 Liber I Samuelis 1 Samuel 1 Sam.
撒慕爾紀下 撒母耳記
下 Liber II Samuelis 2 Samuel 2 Sam.
列王紀上 列王紀上 Liber I Regum 1 Kings 1 Kings
列王紀下 列王紀下 Liber II Regum 2 Kings 2 Kings 編年紀上 歷代志上 Liber I Paralipomenon 1 Chronicles 1 Chr.
編年紀下 歷代志下 Liber II Paralipomenon 2 Chronicles 2 Chr.
厄斯德拉上 以斯拉記 Liber Esdrae Ezra Ezra 厄斯德拉下 尼希米記 Liber Nehemiae Nehemiah Neh.
多俾亞傳 Liber Thobis Tobit Tob.
友弟德傳 Liber Iudith Judith Jth.
艾斯德爾傳 以斯帖記 Liber Esther Esther Est.
約伯傳 約伯記 Liber Iob Job Job
聖詠集 詩篇 Liber Psalmorum Psalms Ps.
箴言 箴言 Liber Proverbiorum The Proverbs Pro.
訓道篇 傳道書 Liber Ecclesiastes Ecclesiastes Ecc.
雅歌 雅歌 Canticum Canticorum The Song of
Songs Song.
7
智慧篇 Liber Sapientiae Wisdom Wis.
德訓篇 Liber Ecclesiasticus Ecclesiasticus Sir.
依撒依亞 以賽亞書 Liber Isaiae Isaiah Isa.
耶肋米亞 耶利米書 Liber Ieremiae Jeremiah Jer.
耶肋米亞哀
歌 耶利米哀歌 Lamentationes Lamentations Lam.
巴路克 Liber Baruch Baruch Bar.
厄則克耳 以西結書 Prophetia Ezechielis Ezekiel Eze.
達尼爾 但以理書 Prophetia Danielis Daniel Dan.
歐瑟亞 何西阿書 Prophetia Osee Hosea Hos.
岳厄爾 約珥書 Prophetia Ioel Joel Joel 亞毛斯 阿摩司書 Prophetia Amos Amos Amos 亞北底亞 俄巴底亞書 Prophetia Abdiae Obadiah Oba.
約納 約拿書 Prophetia Ionae Jonah Jon.
米該亞 彌迦書 Prophetia Michaeae Micah Mic.
納鴻 那鴻書 Prophetia Nahum Nahum Nah 哈巴谷 哈巴谷書 Prophetia Habacuc Habakkuk Hab.
索福尼亞 西番雅書 Prophetia Sophoniae Zephaniah Zep.
哈蓋 哈該書 Prophetia Aggaei Haggai Hag.
匝加利亞 撒迦利亞書 Prophetia Zachariae Zechariah Zec.
馬拉基亞 瑪拉基書 Prophetia Malachiae Malachi Mal.
馬加伯上 Liber I Maccabaeorum 1 Maccabees 1 Mac.
馬加伯下 Liber II Maccabaeorum 2 Maccabees 2 Mac.
新約
思高本 恢復本 拉丁卷名 英文卷名 英文縮寫
瑪竇福音 馬太福音 Evangelium secundum
Matthaeum Matthew Mat.
馬爾谷福音 馬可福音 Evangelium secundum
Marcum Mark Mark
路加福音 路加福音 Evangelium secundum
Lucam Luke Luke
若望福音 約翰福音 Evangelium secundum
Ioannem John John
宗徒大事錄 使徒行傳 Actus Apostolorum Acts of
Apostles Act.
羅馬書 羅馬書 Epistula ad Romanos Romans Rom.
格林多前書 哥林多前書 Epistula I ad Corinthios 1 Corinthians 1 Cor.
格林多後書 哥林多後書 Epistula II ad Corinthios 2 Corinthians 2 Cor.
迦拉達書 加拉太書 Epistula ad Galatas Galatians Gal.
厄弗所書 以弗所書 Epistula ad Ephesios Ephesians Eph.
斐理伯書 腓利比書 Epistula ad Philippenses Philippians Phl.
哥羅森書 歌羅西書 Epistula ad Colossenses Colossians Col.
得撒洛尼前 書
帖撒羅尼迦 前書
Epistula I ad
Thessalonicenses 1 Thessalinians 1 Thess.
得撒洛尼後 書
帖撒羅尼迦 後書
Epistula II ad
Thessalonicenses 2 Thessalinians 2 Thess.
弟茂德前書 提摩太前書 Epistula I ad Timotheum 1 Timothy 1 Tim.
弟茂德後書 提摩太後書 Epistula II ad
Timotheum 2 Timothy 2 Tim.
9
弟鐸書 提多書 Epistula ad Titum Titus Tit.
費肋孟書 腓利門書 Epistulam ad Philemonem Philemon Phlm.
希伯來書 希伯來書 Epistula ad Hebraeos Hebrews Heb.
雅各伯書 雅各書 Epistula Iacobi James Jam.
伯多祿前書 彼得前書 Epistula I Petri 1 Peter 1 Pet.
伯多祿後書 彼得後書 Epistula II Petri 2 Peter 2 Pet.
若望一書 約翰壹書 Epistula I Ioannis 1 John 1 John 若望二書 約翰貳書 Epistula II Ioannis 2 John 2 John 若望三書 約翰參書 Epistula III Ioannis 3 John 3 John 猶達書 猶大書 Epistula Iudae Jude Jude 若望默示錄 啟示錄 Apocalypsis Ioannis Revelation Rev.
緒論
問題意識
對奧古斯丁而言，一方面人是很壞的，國家的功能在於消極地懲惡；另一 方面，人類生活亦有其積極的一面，亦即愛的存在。學者在討論奧古斯丁對於 當代政治生活有何意義，不免於自身具有自由主義政治背景作為包袱，以潛在 或外顯的自由主義者的身份贊同或是反對奧古斯丁。自由主義基本上相信人自 我完善（self-perfection）和自我具足（self-sufficiency）的可能，並且認為人具 有自主性，然而奧古斯丁對於罪、惡、恩典的看法否定了自我完善和自由意志 的可能性。
自由主義和奧古斯丁之間存在著鴻溝，把奧古斯丁歸類為張灝所謂的「自 由主義的幽暗意識傳統」恐怕會有爭議。反倒是尼布爾（Niebuhr）和迪恩（Deane）
陳述的奧古斯丁現實主義更接近原有的奧古斯丁：關於政治的不切實際的烏托 邦式的幻想應該被移除，取而代之的應該是如何在現實世界中採取有效但具有 諸多限制的政治過程。實事求是接受既定和將來的事實，並不驚訝於現實世界 所充滿的失望。
二十世紀西方的政治經歷了許多悲慘的事件，鄂蘭曾經說過惡的問題會是 戰後知識分子的中心問題。然而，如何重新理解惡以及處理惡是如此艱難，使 得許多知識分子寧願選擇別過頭，拒絕正視如同野獸的人們。對於現代人而 言，理解惡的最大問題在於原罪，例如羅蒂（Rorty）就認為原罪的論述會損傷
11
人類的自尊和能動性。「只有基督徒會有原罪」，原罪的問題來自於教條，如果 不接受教條，問題自然也就不存在，也就無需解答。
本文試著重新檢視奧古斯丁的政治思想，重新探求塵世、原罪、惡、意志、
內在自我、愛的秩序等概念，試著檢視有別於自由主義傳統的另一套屬於基督 教的政治哲學。惡與愛在奧古斯丁的政治哲學扮演關鍵性的角色，本文試圖整 理出奧古斯丁筆下由惡與愛構成的世界觀，同時避免內在的探求成為完全靈性 的遁世逃避。
奧古斯丁的塵世已經消逝而我們的塵世還在，我們該如何運用過去世界的 概念來開創未來？無人得知奧古斯丁如果處在當代會如何思考人的處境。然而 訴諸於奧古斯丁不是為了訴諸某種權威，而是訴諸於某個偉大的心靈，試著和 這個偉大的心靈對話，在對話之中思索現代性政治的問題。奧古斯丁的政治哲 學研究和現有十分世俗化的政治思想研究略有不同，本文除了試圖理解奧古斯 丁的政治哲學，利用奧古斯丁的思想遺產替現代性作反省。奧古斯丁的想法並 不能被我們全盤接受，但是值得我們重新思考。
研究途徑
研究奧古斯丁的途徑為數眾多，可以由他的生平、神學或是哲學不同的角 度出發，可以由他的整體學說或是特定單一議題出發。本文以他的政治哲學為 研究的重心。奧古斯丁的政治哲學和大多數的政治哲學家並不相同，他的政治 哲學具有神學與哲學交融所產生的獨特風格。雖然二十世紀上半的吉爾森
（Gilson）、蓋勒（Cayre）和鄂蘭都強調奧古斯丁的文本具有獨立的哲學的面 向，肯定奧古斯丁可以作為哲學家而非神學家來研究。然而四世紀的奧古斯丁 和十三世紀的多瑪斯不同，多瑪斯劃分哲學和神學兩個獨立的領域，奧古斯丁 卻非如此。奧古斯丁同時受到新柏拉圖學派以及聖經思想的影響，所以在他的 作品中並未嚴格區分哲學和神學。因此討論奧古斯丁的政治哲學，我們不得不 同時學習奧古斯丁的神學思想，尤其是和他政治思想較為相關的部份。
對奧古斯丁而言，信仰先於理解，信仰方可理解（nisi credideritis, non
intellegetis）1。奧古斯丁作品的對話對象，尤其是他信仰基督教以後，預設為 相信上帝並且想進一步理解上帝的人。奧古斯丁所提出的哲學問題，並不完全 是純粹的哲學問題，往往可以由神學的角度來分析他提問的動機。信仰和哲學 都是為了追求真理，亦即神的存在，滿足的不僅僅是知性上的追求，也是滿足 精神上對於安詳的追求。信仰和理性之間的遙相呼應是奧古斯丁政治哲學的雙 重性格。奧古斯丁以這段話來表明他如何利用哲學來支持自己的神學立場：
若是那些被稱為哲學家的人……曾說過任何真理，是與我們的信 仰相符的，我們不可加以否定，反該取為己用……埃及人擁有偶 像及重擔，以色列人憎惡這些，逃離這些。埃及人也同時擁有金 器銀器及衣裳，我們的先祖離開埃及時，卻暗中將這些一同帶 出，為的是要更加的善用這些東西。同理，異教徒的學問並非全 為錯誤及迷信，其中亦包含某些出色的教導，適合真理使用，此 外還包含一些出色的道德原則。……基督徒應當將這些真理與其 惡劣的環境加以區分，將這些真理發掘出來，加以妥善的使用，
幫助福音的宣揚。……在這一切以先，神最忠心的僕人摩西有相 同的經歷，聖經說他學了埃及人一切的學問。2
保守的神學家會覺得奧古斯丁過於理性，而激進的哲學家則會認為奧古斯 丁過於保守。無論如何，對於以理性為基本原則的政治哲學研究人員，討論一 個神學家對於理性和信仰關係的看法，有助於我們理解這位神學家。
更進一步來說，哲學以理性為本位，基督宗教神學以信仰和天啟為本位，
然而哲學與神學之間並非存在著不可逾越的鴻溝。以理性為本位的哲學體系也 需要某些絕對預設支撐整個體系的成立，這些絕對預設的成立不需要另一前提 當作預設。特定絕對預設對於特定基本體系並無對錯可言，並非具有真假值性 質的命題。不同的哲學體系具有不同的絕對預設，由絕對預設變遷的角度來 說，西方哲學史也可說是一部絕對預設修正以及變更的歷史。由此觀之，未始 不可視神學為一特定的哲學體系，只是其具有獨一無二的絕對預設：亦即上帝 的存在。在神學中雖然不會稱上帝的存在為假定或是預設，而是視上帝的存在
1 Isa. 7:9 καὶ ἐὰν μὴ πιστεύσητε, οὐδὲ μὴ συνιῆτε（七十士譯本）
2 De Doctrina Christiana 2.11.60-61
13
為真理。在神學的討論方式中是以上帝的存在作為出發點，來分析人類的景 況，人類的景況便是這些事實的佐證。對於非基督徒而言，無法把上帝的存在 視為理所當然，然而把上帝的存在視為真理並不會比柏拉圖討論理型、黑格爾 討論世界精神、海德格討論此有、自由主義者相信天賦人權更為荒謬。特定哲 學體系的門徒相信自己的哲學體系的絕對預設為真理是常有的現象，我們並不 能因為神學視上帝的存在為真理就否定神學作為哲學體系的可能。本文使用由 歷史和神學作為出發點的研究方法論，建立對於身為「歷史上的神學家奧古斯 丁」的基本認識是研究奧古斯丁的政治思想所不可或缺的工作，但是我們也必 須承認我們是活於二十世紀的現代人而非四世紀末的基督徒，奧古斯丁有奧古 斯丁的政治情境，我們也有我們現代人所要面臨的政治問題。對於過去政治思 想的理解的動機可以完全出於對於歷史的學術興趣，然而我們也可以進一步肯 認，對於過去政治思想的理解有助於我們理解現代政治困境，甚至具有提供迥 然不同的解決方案的可能性。
各章簡介
第一章 奧古斯丁的雙城論
奧古斯丁的政治神學以雙城論為重心，雙城論基於基督教神學的傳統推進 了西方歷史哲學和政治神學的發展。雙城論的歷史哲學區分救贖史和一般歷史 的不同，並且認為救贖史是線性發展而且有盡頭。奧古斯丁以此歷史哲學反駁 肯定羅馬帝國在救贖史上具有特殊歷史意義的帝國神學。奧古斯丁的塵世神學 使得基督教神學能夠適應新的政教關係，卻又不完全比附於帝國之下。本章結 尾對於現代性的價值中立有所批評。
第二章 惡與現實主義
奧古斯丁問：至善的上帝和邪惡如何能夠並存？他的回答是：惡不具實 體，都只是總體秩序和上帝的公義在人類眼中扭曲的表相或是人類意志的自由
選擇所產生的結果。奧古斯丁的政治哲學的建構基礎在於人的意志，意志仍是 決定人為善或為惡的樞紐。由於亞當犯罪，罪的懲罰透過遺傳來到眾人身上，
亞當的後代不能不犯罪。對現實主義者奧古斯丁而言，懲罰就是要壓制人的犯 罪，也是一種「愛人」的形式。本章透過奧古斯丁對於惡的反省，批評現代性 中自由主義的樂觀主義。
第三章 內在自我與現代性
哈納克稱奧古斯丁為第一個現代人，奧古斯丁發展內在自我的概念，他探 求內在的方式是笛卡兒的先聲。然而笛卡兒開創的近代主體哲學卻為帶來現代 性的困境。在笛卡兒之後人的主體性以及人本主義越來越昂揚，使得人越發地 傲慢。人逐漸把秩序當作是機械式的秩序，而忽略了位格神的存在。本章批判 現代性中的人類中心主義與自我中心主義的問題
第四章 奧古斯丁的愛與政治的可能性
奧古斯丁認為愛是對於某物的渴望，神比地上之物更值得去愛，因為上帝 和地上之物不同，祂是永恆的，不會讓人陷入有朝會失去祂的憂慮，也不因眾 人都愛祂而匱乏，祂是所有人可以共享的。如果只有神本身是值得享用的，其 它事物包括他人都只應該被使用，那麼他人僅具有工具性的價值，那麼基督教 傳統中並列的愛神以及愛鄰人的兩個誡命有所衝突，因為近人之愛不可能和對 神的愛具有相同的位階。我們可以從人的共同原罪來重新找回這連結，找到人 與人相愛的理由和方式。本章試圖提出奧古斯丁建立在罪與愛兩個概念的政治 圖象。
15
第一章 奧古斯丁的雙城論
對神的愛造了耶路撒冷，對塵世的愛造了巴比 倫。讓每個人問他自己他愛什麼，他將發現他 是哪座城的公民。如果他發現自己是巴比倫的 公民，讓他拔去欲愛，種下愛；然而如果他發 現自己是耶路撒冷的公民，讓他忍耐被俘，盼 望自由。3
本章說明何為奧古斯丁的雙城論，何為兩種不同的人、何為塵世（saeculum）
的概念以及奧古斯丁對人類歷史的看法。塵世是指人類墮落之後和最後審判之 前的時間，在這期間人類生活的特徵就是悲慘。在塵世之中，雙城無法分辨，
唯有等到最後審判，雙城在神的面前才能分開。在最後審判之前，雙城各愛其 所愛，並且在塵世之中維持某種屬地的、暫存的和平。屬地的和平並不是最後 審判之後聖徒們所享的真正和平，屬地的和平的中立性亦非指涉價值中立，而 是指涉塵世之中存在著無可奈何的多元價值。
第一節 塵世之中的雙城
奧古斯丁在《上帝之城》（De Civitate Dei）處理他的雙城論4。雙城有其起
3 Enarrationes in Psalmos 64.2
4 關於奧古斯丁雙城的概念的淵源，見 Oort, 1991.
源、在地上的過程、和其結局（finis）。雙城起源於兩種不同的愛，兩種不同 的愛有不同的對象，因此有了雙城的歧異。是人與神的關係決定於兩種愛的歧 異，兩種愛的歧異也決定人與人的關係。5
兩種愛造了兩座城，延伸到輕視上帝的自愛造了屬地之城，延伸 到輕視自己的對神的愛造了屬天之城。因此，一座城在自身中得 榮耀；一座城在主裡得榮耀。一座城從人尋求榮耀；對另一座城 而言，神，良知的見證，是最高的榮耀。一座城因自己的榮耀抬 起他的頭；另一座城對他的神說：「[你是]我的榮耀，而且抬起我 的頭。6」一座城中的那些統治者和他所統治的萬邦都被統治欲所 宰制；另一座城的人民在愛裡互相效力，統治者以忠告，臣民以 順服。前者喜愛自己所掌控的自己的德行；後者對他的神說：「我 愛你，主啊，我的德能。7」8
奧古斯丁將人類區分為兩類，一類跟隨人類而活，另一類跟隨神而活。按 神聖的奧秘，奧古斯丁稱這兩類人為兩座城，兩種群體（societas），一種預定 要與神一同作王直到永遠；另一種與魔鬼一同接受永罰。雙城在起源和結束之 間的時期為塵世。從最初的兩個人開始生育一直到人類停止生育。我們所討論 的雙城的整個時期或說塵世延展開來，在其中死者逝去而生者後繼。9在塵世 結束之前，雙城的人共同存在於地上，既不同又混合，直到最後審判，兩種人 才會真正地分開。獎賞與懲罰的鴻溝區分義者和不義者，但鴻溝在此生的太陽 之下並未分明，直到彼世的公義太陽之下，鴻溝才會變得清楚。10
5 關於個體層次和群體層次差別的問題，朱怡康認為，奧古斯丁對個人的詮釋型塑 了他對群體的詮釋。因為群體是由個體所組成的，無論一個群體有多大，其基本構成單 元永遠是個人。群體由個人聚合而成，個人的愛也就型塑了這個群體。見朱怡康，2004，
頁 44-48。
6 Ps. 3:3 「但是你，上主，是圍護我的盾牌，是我的榮耀，常使我首昂頭抬。」（思 高本 Ps. 3:4）
7 Ps. 17:2 「上主，我的力量！我愛慕你。」（思高本 Ps. 18:2）
8 De Civitate Dei 14.28
9 見 De Civitate Dei 15.1
10 見 De Civitate Dei 20.27
17
奧古斯丁認為塵世之中雙城的分隔在於內在的愛，而非在於外在的行為和 身份。現在雙城並非以外在來分隔，而是依生活方式（mos）、情感、欲望、信 仰、希望、愛所分隔。現在雙城一同生活，但兩者的生活方式並不相同。雙城 秘密地（in occulto）被分隔，分的方式如同在曬穀場上的穀粒，而非穀倉裡的 穀粒。在曬穀場上穀粒因為尚末簸過而混合，要在打穀之後才會和穀殼分開 同 樣地，在未來會有另一種分隔（diremptio），不同於在塵世之中雙城的內在的 分隔，那會是公開的分隔：為人正直的人將會和上帝的天使一同生活，過邪惡 生活的人將會和惡魔與他的天使一同受折磨。11
在塵世之中這兩種人的分隔並不容易辨別，至少對奧古斯丁而言是如此。
他寫道：「如果這裡有某種選擇（electio）12，如同我們所說的：『殘餘的人被恩 典所揀選。13』，不是稱義的人的選擇永遠的生命，而是稱義的人被揀選。這揀 選如此隱秘，並不直接向在同一團14裡的我們顯明。倘若它向某些人顯明，我 承認我在這事上的軟弱。」15塵世之中的雙城就好像同一團人，其分隔並非在 空間上的分隔，並非顯明的分隔，並非具體的分隔。雙城的分隔並不是社會制 度上的分隔，羅馬帝國和大公教會並非各自為奧古斯丁所說的雙城，決定雙城 的乃是人的心。在奧古斯丁的時代，他看到有些看似在教會裡面的人，其實是 在教會外面；他們仍然受到異端和外邦人的迷信的影響，但是他相信神認識哪 些人是真正的基督徒。而唯有發自內心的基督徒才是真正的基督徒，他們是基 督的新娘，像花園一樣美麗。16有形的教會裡有真正的基督徒和假的基督徒，
11 見 In Evangelium Iohannis Tractatus 19.18
12 有選擇和揀選兩個意涵。
13 Rom. 11:5 「同樣，現在也留下了一些殘餘，即天主以恩寵所選拔的人。」
14 另外，consparsio 也有麵團的意思，可指基督徒的群體，「你們應把舊酵母除淨，
好使你們成為新和的麵團。」（思高本 1 Cor. 5:7）
15 De Diversis Quaestionibus ad Simplicianum 1.2.22
16 見 De Baptismo Contra Donatistas 5.27.38
並非所有人都屬於天上之城。
即使許多人現在暫時和我們一起吃喝聖禮（sacramentum），他們 在盡頭會有永恆的折磨。現在基督的身體是混合的，好似在禾場
17。但是主認識誰是祂的。如果你認識你所打的[穀粒]，在[禾場]
那裡整堆（massa）[殼粒]暗藏玄機（latens），打穀並未完成簸穀 過濾的工作。我們是理所當然的（certus）弟兄，因為我們都在 基督的身體裡，待在祂裡面，為了祂也住在我們裡面。在塵世之 中我們必須和壞人一同生活直到盡頭。我不是說那些亵瀆基督的 人，已經很少人被發現用言語亵瀆基督，但是很多人用生活亵瀆 基督。我們不可避免地和這些人一同生活直到盡頭。18
奧古斯丁區分有形的教會和無形的教會19，有形的教會是可見的具體制 度，無形的教會則是內心愛神的人，他們的生活並不褻瀆神。在基督教成為國 教後，有形的教會難以避免素質低落的現象20，教會內部充滿著虛假的基督徒，
這些假的基督徒唯有在最後審判才會和真的基督徒分開來。
教會內部也有神的敵人，他們的心被敵基督所佔據，他們雖然也 處理屬靈與神聖之事，只要他們還是如此，他們就無益於自己的 救贖，他們也無法以自身的不潔污染自己的救贖。居普良說：「他 們分裂和對抗基督的教會，被基督稱為仇敵，被使徒稱為敵基 督，他們無份於教會的救恩。」這說法該被接受，因為教會內外 都可以發現這種人。在教會內的人之中，不只神知道哪些人與和 平且合一的鴿子有分別，甚至人們也知道那些人。考量他們公開 的負面生活和被確認的邪惡，把這些和神聖誡命的規則做比較，
人們知道教會內部外部有許多裨子和粗糠，到了最後的盡頭，主
17 Mat. 3:12 「衪的簸箕已在衪手中，衪要揚淨自己的禾場，將衪的麥粒收入倉內，
至於糠秕，卻要用不滅的火焚燒。」
18 In Evangelium Iohannis Tractatus 27.11
19 奧古斯丁之所以談雙城論，與和多納派的論戰有關。多納派強調教會的純潔性與 一致性，不同於奧古斯丁強調有形的教會中本是好人與壞人並存。
20 關於基督教化（Christianization）的問題，見 Brown, 2003.
19
會說，「離開我吧，你做惡的21。去永火之中！永火是為了惡魔和 牠的天使所準備的22。」23
由於有形的教會和無形的教會有所分別，所以羅馬帝國並不等同於地上之 城，大公教會不等同於上帝之城。使得他可以和帝國神學區分開來。24另一方 面，我們也可以說有形的教會是指塵世之中的教會，也就是「現在的教會」；
無形的教會則是指將會在最後審判被分隔出來的教會，也就是「將來的教會」。 而「將來的教會」現在處在「現在的教會」之間，奧古斯丁寫道：「由此可知 現在的教會裡有兩種人，將來的教會裡只有一種人，屆時惡人不會在裡頭。教 會現在也是基督的國、屬天的國。即使是現在，教會的聖徒和基督一同掌權，
雖然不同於屆時他們掌權的方式。稗子不能與基督一同掌權，雖然他們在教會 中與麥子一同生長。」25現在的有形教會雖然也是由基督徒掌權，但是在未來，
基督的王國，亦即無形的教會，將完全由真正的基督徒所構成。
奧古斯丁的雙城論建立在終末論（eschaetology）之上，但是他並非不關懷 塵世所具有的意義以及人在塵世之中的生活。現在，在主的網中好魚與壞魚一 同游著，在心靈和生活方式方面好魚卻和壞魚不同，好魚遠離壞魚，為了在將 來能夠呈現榮耀而沒有任何污點或縐紋的教會給她的丈夫26。然而基督徒並非 只是消極地遠離壞人，消極地期盼塵世的終結。事實上基督徒也一邊糾正
（corrigo）27他能糾正的人，容忍他不能糾正的人，他絕不會由於他沒有糾正
21 Mat. 7:23
22 Mat. 25:41
23 De Baptismo Contra Donatistas 4.13.20
24 這個分別使得奧古斯丁的政治神學不同於帝國神學。帝國神學把羅馬帝國與基督 教教會的命運綁在一起，認為基督教獲得在羅馬帝國內的勝利之後，羅馬帝國是基督教 帝國。羅馬帝國成為基督教帝國是神聖歷史的一部份，見 Markus, 1994, pp112-113.
25 De Civitate Dei 20.9
26 Eph. 5:27 「好使她在自己面前呈現為一個光耀的教會，沒有瑕疵，沒有皺紋，或 其他類似的缺陷；而使她成為聖潔和沒有污點的。」
27 或譯導正，糾正可能比導正較具道德而非政治意涵。
的人的邪惡（iniquitas）而放棄了其它善良的人群。28事實上，全然沒有污點或 皺紋的教會在塵世之中並不會實現，唯有等到最後審判之後，整個教會屆時才 會變得全然沒有污點或皺紋或諸如此類的事物29，那時候教會才能擺脫罪，擺 脫死亡的刺30，那時候教會才能說：「死亡，你的勝利在哪？死亡，你的刺在哪 裡？」31接下來我們要說明人類塵世生活的起源：墮落，藉以理解塵世所代表 的意義以及了解人類塵世生活的常態：悲慘。
第二節 塵世與墮落
對奧古斯丁而言，所有發生在時空內的事件，包括創造、樂園生活、人的 墮落、人在塵世上的生活、基督的道成肉身、最後的審判、死者復活、永恆的 上帝之城，都在上帝的計劃當中，這是奧古斯丁對於歷史事件的看法。32這些 歷史事件傳達上帝的道路，亦即上帝如何拯救人類的計劃。這計劃並非人力所 能參透，而要仰賴上帝的啟示。33
所以這就是靈魂得救的普遍道路，是上帝出於憐憫而賜給一切民 族的。已經得到或將要得到這種知識的民族，無論是什麼民族，
會問為什麼是現在？或者問為什麼這樣遲？因為人的理智不能 參透上帝的計劃。……波斐利說，通過學習歷史34，他從來沒有 獲得過關於這條靈魂得救的普遍道路的知識。但是我要問，除了 這種關於整個世界的、由傑出的權柄宣布的歷史，還能找到什麼
28 見 Epistola 93.30; 93.34
29 Eph. 5:2 「好使她在自己面前呈現為一個光耀的教會，沒有瑕疵，沒有皺紋，或 其他類似的缺陷。」
30 1 Cor. 15:55-56 「死亡! 你的勝利在哪裡﹖死亡! 你的刺在哪裡﹖死亡的刺就是 罪過，罪過的權勢就是法律。」
31 見 Epistola 185.38
32 學者開始重視奧古斯丁的塵世的概念，起於 Markus, 1970.
33 見 Civitate Dei 10.32
34 在奧古斯丁的眼中，「歷史」是指「關於歷史的記述」，而非指歷史本身，即「發 生在時間中的該多事件」。當然奧古斯丁有關於歷史的概念，但他不會用「歷史」這個字 來指歷史本身。那樣的用法要到十八世紀所謂的歷史哲學發展之後才比較明顯，見 Bittner, 1999.
21
更加光榮的歷史？或者說，還有什麼歷史能比這種既敘述過去的 事件，又預言未來的歷史更加可信？眾多的預言已經應驗，我們 無疑可以相信其他預言也會實現。35
時間涉及到事物的變動，上帝創造這個世界的時候同時也創造了時間。奧 古斯丁承認自己不知道（ignoro）人類被造之前的諸多世代；但他肯定沒有任 何被造物能夠與創造者永遠並存。36奧古斯丁不確定人類是否自始就存在於這 個世界當中。如果在人類之前，世界一度沒有人，那麼沒有人的世界會是自然 世界，事物依照自然秩序有生有死，呈現一序列的興衰。37
這些受造物，按創造者的意願（nutus），得到它們的模式（modus）， 藉由興衰更替，形成最低形式的時間之美，時間之美按其自身的 種類（genus），與世界的[其它部份保持和諧。屬地的事物並不媲 美天上的事物，宇宙也不由於天上的事物比較優秀，所以應該放 棄屬地的事物。在屬地的事物聚集的地方，當一些事物消逝時，
一些事物興起；小的屈服於大的，被克服者被轉化為克服者的性 質，這就是可變事物的秩序。38
在沒有人的自然世界裡，事物會變動都是依照其自然本性。就某種意義來 說，自然世界裡並沒有「新的」事情發生，因為任何事物的變遷不過就是本性 的實現。同樣地，在亞當和夏娃被創造之後，在犯罪之前，他們也是按照自然 本性生活。他們所過的樂園生活，在過去的時間裡確實存在過，但是那樣的生 活單純地幾乎像是靜止一樣。最初人類的身體在沒有犯罪前，因為沒有犯罪，
所以不會死。他們還是吃人們現在吃的食物，雖然他們不能抗拒衰老，但肯定 不會走向死亡。39在樂園的幸福婚姻之中，他們甚至可能生出許多可愛的兒童
35 De Civitate Dei 10.32
36 見 De Civitate Dei 12.16
37 奧古斯丁對於秩序的看法可分為階層式和序列式兩種，前者受到新柏拉圖主義的 影響強調空間上的上下概念，後者受到基督教神學的影響，強調時間上的先後概念。
38 De Civitate Dei 12.4
39 見 De Civitate Dei 13.20
來，但他們的生育行為不會有不受控制的情欲。40他們從事農業，卻不感到勞 苦，欣喜於使上帝的受造物更加繁盛。41不會有勞苦、痛苦、死亡壓迫他們42， 他們覺得生活如此甜美，並且由於害怕失去這甜美生活而聽從上帝。43樂園生 活是甜美、平靜到時間幾乎可以說得上是靜止的生活。然而人雖然有著善的本 性，和自然秩序中的的萬物一樣，卻誤以為不聽從上帝不會受到懲罰，因而濫 用自己的意志。
如經上所寫，神把人造得正直（rectus）44，也因此人有善良意志，
因為沒有善良意志人就不是正直的。所以善良意志是神的作品
（opus），顯然人和善良意志一同被神所造。的確，因為所有的 惡的作為（opera mala）先行於人的裡面，最初的邪惡的意志是某 種失敗，從神的作品落入自己的作為（opera）裡，而非神的一件 作品。因此，惡的作為是跟隨自己而非跟隨神。所以，意志本身，
或者有邪惡意志的人，好似不好的樹，她的作為好似不好[的樹]
的果子45。46
善良意志是神的作品，但是人的諸多邪惡的行為卻是人自己的作品，因為 人濫用了自由意志。善用自由意志不會沒有收獲，濫用自由意志也不會沒有懲 罰。47神預見人會違反上帝的誡命，但是上帝並不剝奪人的自由意志。48對人類 來說，真正的人類歷史，也就是塵世，是在人類濫用了自由意志開始。就像上 帝創造了這個世界，人類濫用自由意志也為人類創造了塵世。塵世指的是人類 在墮落與最後審判之間的歷史和世界。在塵世之中充滿了變動，人類如同激流
40 見 De Civitate Dei 14.23-24
41 見 De Genesi ad Litteram 8.8.15
42 見 De Civitate Dei 14.10
43 見 De Genesi ad Litteram 8.16.35
44 Ecc. 7:29 「天主造人原很正直，但人卻發明了許多詭計。」
45 Mat. 7:17-18 「這樣，凡是好樹都結好果子；而壞樹都結壞果子；好樹不能結壞果 子，壞樹也不能結好果子。」
46 De Civitate Dei 14.11
47 見 De Genesi ad Litteram 8.23.44
48 見 De Civitate Dei 22.1
23
一般奔騰向前，由生赴死，繁衍不息。49然而這些變動的終點，不論是哲學家 或是歷史學家都無法看透。奧古斯丁認為哲學家無法探索延續的世世代代
（saecula）的序列(series)和序列奔向的某個目標。人類在序列中好像航行在河 裡，經過轉折到達人人應有的終點。然而在終點的遙遠未來事物，無人經歷和 描述，史家也無法記述。50在這邊漫長的序列的起點，是亞當對於自由意志的 濫用51，即使人的本性是善良的，人卻墮落了，人的墮落的根源好像腐爛的樹 根。
神把人造得正直，祂是本性的創造者，肯定不是罪惡（vitium）
的創造者。然而，人自願地（sponte）地墮落，公正地被譴責，
生育墮落的、受譴責的子女。所有人都在那一個人中，因為所有 人都是那一個人，那個人透過女人[誘惑]而落入罪中，這女人是 在犯罪前從這個人造出來的。……[本性]由於罪受到損傷，，被 死亡的枷鎖束縛，公正地被譴責，人不能在其他景況（condicio）
下從人而生。因此從濫用自由意志開始，產生了一序列的災難，
人類從起源就墮落，如同樹根腐爛一樣。52
人類的第一次墮落相較於之前樂園生活中的許多變動，可以說得上是個嶄 新的事件，是具有真正變動意義的「一次性」事件53。由亞當離開樂園開始，
人類開始悲慘的塵世生活54。奧古斯丁認為，如同罪透過一人進入了世界，死 亡透過罪進入了世界。就這樣，死亡傳遍眾人身上，因為在亞當裡，所有人都 犯了罪，所謂的世界就是指全人類。55最初的人的犯罪，就是日後所有人的悲
49 夏洞奇，2007，頁 74-75 和 Markus, 1970, pp9-10.
50 見 De Trinitate 4.16.21
51 在此說明亞當最初濫用自由意志，使得人類的本性受到損傷。至於人類受損的本 性與神的恩典的關係見第二章第二節。
52 De Civitate Dei 13.14
53 奧古斯丁並不贊同柏拉圖的歷史循環論，見 De Civitate Dei 12.14
54 人類在塵世中所遇到的惡，可以分為道德上的惡和物理上的惡，兩者都不是具有 實體的惡，而是善的闕如。道德上的惡需要神的恩典來克服。見第二章第一節與第二節。
55 見 Enchiridion 8.26。奧古斯丁對於 in quo omnes peccaverunt 的理解為：因為在亞當 裡，所有人都犯了罪，然而他的對手朱利安（Julian）卻認為 in quo 指的是「以這個方式」
慘的泉源。56由於奧古斯丁相信眾人會透過遺傳從亞當那裡得到犯罪的後果，
所以墮落之後的塵世生活裡人類難脫於悲慘。人類在塵世中的全部生活恰似朝 向死亡的旅程。凡人的生命與其說是生，不如說是死。57人類的生活深受無知、
勞苦、痛苦、恐懼和欲望所擾，對此我們只能忍耐。58
因為附屬於最初的根源，所有必死的人都已遭譴，此生裡（如果 應該被稱為為生）充滿許多惡就證實了這點。還需要其它事來指 出：某種可怕的、無知的深淵，從裡頭出現許多錯誤，引領亞當 的子孫到某種黑暗裡，使人無法不經歷勞苦、痛苦還有恐懼而被 釋放？59
有誰不知道人對真理如此無知，具有許多空洞的欲望？即使是嬰兒也為了 母乳而忌妒彼此60，即使是兒童也為了好玩而偷他人的梨子61。人在此生如果按 其所想的生活和為所欲為，只會陷入罪行（facinus）和羞恥（flagitium）之中。
人類當前不幸的處境是一種懲罰，對此我們只能贊揚上帝的公正，然而上帝也 在他所創造的世界充滿各種各樣好的事物。在好的事物中，除了人的生殖能力 之外，理性也是上帝賦予給人的。
祂把心智（mens）給了人的靈魂。理性（ratio）和理智（intellegentia）
在嬰兒時期處於某種沉睡之中，好似不存在；隨著年齡增長，顯 然它們應該被喚醒和運用，使人能夠求知和受教導，能夠適合接 受真理和具有對善的愛。藉由這種能力人飲用智慧，裝備美德，
明智地、勇敢地、節制地、公義地對抗錯誤（error）還有其它天 生的罪惡（vitium），通過追求至高的、不變的善來克服這些罪惡，
戰勝它們，別無他求，唯有至高和不變的善。因為即使沒有發生
（in this way），而不是指亞當這個人，見 Bonner, 1999, p232.
56 見 Enchiridion 8.24
57 見 De Civitate Dei 13.10
58 人 類 對 於 欲 望 的 抵 抗 還 有 對 於 信 仰 的 堅 定 都 是 上 帝 的 禮 物 ， 見 De Dono Perseverantiae 2.2
59 De Civitate Dei 22.22
60 見 Confessiones 1.7.11
61 見 Confessiones 2.4.9
25
作用，善人追求這些善的能力為神內建於自然的理性裡，多麼偉 大！多麼不可思議！全能者的工作，誰能適切地述說和思索？62 雖然在塵世之中有善、美、有用的東西，但是這些東西不過是填入人 類的悲慘，作為我們的安慰而已。63人類的景況就是悲慘，人類的本性受 到了敗壞。即使理性是上帝所給的好東西，但是人類由於亞當的關係本性 已然敗壞，容易陷入無知，變得需要上帝的恩典。64除此之外，在塵世之 中，雖然有各式各樣的事件發生，有好有壞，但是根本而言，人的景況只 有悲慘而已。在這悲慘生活中，人類能夠做些什麼？
祂把海轉變為乾地65，……世界（mundus）是海，海的鹽分是苦 澀的，暴風雨是狂暴的，逼迫的浪潮是發怒的。確實，海被轉變 乾地，而充滿鹽水的世界渴求甜水。這是誰做的？把海轉變為乾 地的那一位。現在所有的外邦人說什麼？「我的靈魂好似土地卻 沒有水給你66，把海轉變為乾地的那一位。」他們以腳渡河，那 些被轉變為乾地的人，先此他們是海洋，現在他們以腳渡河。什 麼是河？河是塵世中所有的必朽之物。有些來又過去，有些繼承 將要過去的。這不就像河水一樣，生於大地並且湧流？出生的萬 物自當讓位給將要出生的，事物[不斷]消逝的這整個秩序就像條 河。不要讓貪婪的靈魂將自己丟到河裡，不要把自己丟到[河裡]。
讓她堅定。她要如何渡過對於將會滅亡的事物的喜愛？相信基 督，她將以腳渡河。她會以祂為引導來以腳渡河。什麼是以腳渡 河？渡河很容易，為了渡河不需要馬，為了渡河不需要激發傲 慢，謙卑的人渡河，平安地（tutius）渡河，在河中我們以腳渡河。
67
62 De Civitate Dei 22.24
63 見 De Civitate Dei 22.24
64 見第二章第二節。
65 Ps. 65:6「他曾經使海洋乾涸，使人徒步走過江河，叫我們因他而喜樂。」（思高本 Ps. 66:6）
66 Ps. 142:6 「向著你我常伸開我的雙手，渴慕你我的靈魂有如乾土。」（思高本 Ps.
143:6）
67 Enarrationes in Psalmos 66.11
在這裡奧古斯丁用了海和河兩個意象。在第一個意象中，這個悲慘的世界 原本像是可怕的大海，基督的恩典已經把海轉為乾地。然而這乾地是如此貧 瘠，我們仍然渴望神作為我們的甜水。在第二個意象中，奧古斯丁把這個悲慘 的世界比為河，如果我們要以平安渡過這河，需要保持謙卑。奧古斯丁認為傲 慢是一切罪的來源，而謙卑相對於傲慢。也就是說在塵世之中的悲慘生活裡，
人類最需要的就是神的恩典，同時人類要保持謙卑的心。關於恩典的問題，我 們會在第二章繼續處理。關於謙卑的問題，我們在三章會透過與傲慢的對比來 作討論。關於悲慘的問題，第四章我們會進一步以「必死性」來作討論。接下 來我們先要討論的是塵世之中雙城的衝突。因為人類生活中除了悲慘之外，還 要面對的是人與人之間的衝突。
第三節 塵世之中雙城的衝突
對基督徒而言，最大的衝突就是來自於雙城之間基於終極目標（absolute end）不同所產生的衝突。然而雙城之間除了有衝突之外，也同時追求某種塵 世之中的和平。我們先討論衝突的起源，然後再討論塵世之中的和平的性質。
忍耐之所以為美德，正是因為它反映了塵世之中存在著許多惡，而我們需 要忍耐這些惡。如果沒有惡的存在，我們就不需要忍耐，忍耐也不會是個美德。
這些惡的存在反應出人在塵世之中的悲慘。真正的幸福是無法在塵世之中獲 得，塵世之中人只有忍耐悲慘的景況。
還有，名為堅忍的美德……最清楚地為人的疾病做了見證，因為 她必須耐心地忍受這些疾病。……這些事情怎麼不是邪惡？它們 征服堅忍之善，強迫堅忍屈服於它們。……另一方面，如果確實 由於這種生活包含著巨大的不確定性，所以應當逃避，那麼斯多
27
噶 學 派 為 什 麼 不 停 止 他 們 僵 硬 的 傲 慢 ， 承 認 它 是 一 種 悲 慘 呢？……因此，擔負著如此重大的、可悲的疾病，或者受偶然支 配的生活決不能稱作幸福。至少那些被疾病的重壓征服、屈服於 不幸而自殺的人的生活不應當稱作幸福，如果他們是被健全的推 理征服，他們會屈服於真理。讓他們不要再認為最終的善和至高 的善是他們可以在這種必死的處境下享有的某種東西。因為在這 種處境下，在人身上發現的、沒有比之更好的、更有益的美德，
透過它們在危險、艱辛、悲傷中提供的幫助，清楚地證明了人的 悲慘。……由於這個世界上的巨大罪惡，人生不得不悲慘，但它 處在來世的期盼和得救的盼望之中是幸福的。68
對於基督徒來說，在塵世之中如果能夠對於來世有盼望，那麼就稱得上是 幸福的。基督徒存在著對於來世幸福的強烈渴望，奧古斯丁認為基督徒渴求未 來的耶路撒冷，越是無法忍耐，就越渴求它；越是忍耐，就越是為了未來的耶 路撒冷而付出一切。69由於對於來世的幸福存在盼望，基督徒在塵世之中不過 是在忍耐和等待未來被應許的真正的王國。奧古斯丁認為，幸福的生活是虔敬 者的獎賞，在對於它的盼望中，虔敬者忍耐地渡過暫時和必死的生活，藉由神 的幫助，堅強地忍受生活中的諸惡。虔敬者心中暗暗歡喜，因為信實的神對於 永恆的善有所承諾，而虔敬者忠實地期盼永恆的善。70上帝之城的成員在塵世 之中忍耐，盼望來世的幸福，亦即神的國，在那裡他們將不需要再忍耐。
我們得救是透過盼望，盼望看得見的事物並不是盼望，因為誰會 盼望看得見的？如果我們盼望看不見的，我們透過耐心來盼望。
71所以，如同我們藉著盼望得救，藉著盼望我們得到幸福。救贖 就像幸福，我們當下尚未擁有幸福，而透過耐心期盼將來的幸 福。因為我們處在惡之中，我們應該耐心地忍受惡，直到我們到 達那善，那裡有所有我們難以形容地喜愛的事物，不再有任何我
68 De Civitate Dei 19.4
69 見 Epistola 27.1
70 見 Epistola 155.4
71 Rom. 8:24-25 「因為我們得救，還是在於希望。所希望的若已看見，就不是希望 了；那有人還希望所見的事物呢﹖但我們若希望那未看見的，必須堅忍等待。」
們應該忍耐的事物。這救贖是在未來的世代，它就是最終的幸 福。72
對於上帝之城的成員而言，由於保持著終末論的盼望，他們覺得自己在塵 世之中不過像是個出遠門的過客。更進一步來說，這個過客的身分不僅僅是一 種感覺，其實是事實。上帝之城的成員在塵世中不過是在旅行，期盼到了旅行 的終點，能夠和其它上帝之城的成員與神在天上一同掌權。
他自身是基督徒，他在自己家中和在自己的祖國中，認為自己是 旅客。我們的祖國在天上，在那裡我們將不會是客人。因為我們 每一個在這裡和在自己家裡是客人。如果他不是客人，他不能超 越這裡。如果他超越了，他就是客人。他不應該騙自己，他是客 人。他情願也好，他不情願也好，他是客人。73
上帝之城在天上，雖然她在這裡有公民。上帝之城在地上旅行，直到她的 王國到來。屆時所有復活的人被聚集，應許的王國被交給他們，在那裡他們將 與他們的統治者（永世之王）一同統治，沒有時間的限制。74上帝之城的成員 由於懷抱著終末論的盼望，認為自己在塵世之中不過是過程客，他們真正想要 追求的神在天上、在來世。上帝之城追求公義與真理，屬地之城則追求惡與虛 空，只想滿足自己的私欲。上帝之城和屬地之城的終極目標也並不相同，彼此 之間就有發生衝突的可能。加上塵世之中雙城混合，雙城之間並未分隔，使得 雙城之間呈現一種錯綜複雜的關係。
邪惡的城從起初奔向盡頭，而善良的城透過邪惡的人的改變得著 建造。這兩座城彼此相混，在盡頭才被分開。他們彼此之間有衝 突，一座求惡，一座求義。一座求虛空（vanitas），一座求真理。
72 De Civitate Dei 19.4
73 Sermo 111.4
74 見 De Civitate Dei 15.1
29
有時候這暫時的相混使得屬於巴比倫之城的人管理屬於耶路撒 冷的事，相反地，屬於耶路撒冷的人管理巴比倫之事。75
雖然在雙城之間看似和平，但是屬地之城的成員隨時都想拖累上帝之城的 成員。
這些人，即使他們不知情，即使他們饒過（parco） [對方]，即使 他們也使用同樣的桌子、房子和城市，沒有發生爭執，還看似融 洽地時常和轉向神的人交談，由於目標的衝突，他們是前者的敵 人。當一邊愛和欲求這個世界，另一邊選擇從這個世界解放出 來，誰看不出來前者是後者的敵人？如果可以的話，前者會把後 者和他一起帶向懲罰。76
終極目標的歧異以及雙城混雜的情況在塵世之中無法避免，上帝之城並不 能只和上帝之城的成員相處。奧古斯丁認為，塵世之中，天國的子民必然在走 失和不虔敬的人之間為誘惑所苦，他們接受某種訓練，像在爐中作為黃金被試 煉。在決定性的時刻到來之前，基督徒不該只想要和聖徒或義人一同生活。唯 有在適切的時刻（suo tempore）基督徒才能過那樣的生活，在塵世之中，基督 徒也為了將來能在適切的時刻，具有某種資格，值得過那樣的生活。77奧古斯 丁反過來鼓勵我們，要把這些困難看作是一種訓練，而訓練的報酬就是在未來 能夠只和上帝之城的成員一同生活。另一方面，除了消極地承受那些屬似地上 之城的人的敵意，奧古斯丁告訴我們既然雙城是混合的，那麼貌似屬地之城的 人其實可能是上帝之城的成員，只是此時尚未悔改；反之，貌似上帝之城的人 其實未必是。奧古斯丁鼓勵我們要去親近那些有可能是上帝之城的人78。
75 Enarrationes in Psalmos 61.7-61.8
76 Enarrationes in Psalmos 6.9
77 見 Epistola 189.5
78 這和奧古斯丁愛敵人的觀念有關，見第四章第三節。
[上帝之城]要記住，在這些敵人中隱藏著未來的公民，不要認為，
承受他們的敵意直到他們懺悔這件事，或許沒有結果。同樣，當 上帝之城客居在世上，從人群中她擁有[現在]以聖餐的團契和她 聯結，但是未來不會在永恆的聖徒底命定中的人。他們有的隱 藏，有的公開，他們和敵人一起反對神，雖然參與聖餐，卻毫不 猶疑地嘟噥著。有時和敵人一起擠滿劇院，有時和我們一起充滿 教堂。79
這些公開的或是秘密的屬地之城的成員，他們對上帝之城的成員抱有敵 意。由於雙城尚未分開，上帝之城或是消極地避開屬城之城的成員，或是積極 地試著改變他們。無論如何，上帝之城的成員懷抱著對於來世的盼望，在屬世 之中企求於暫存的、屬地的和平。
真正的耶路撒冷……教會的聖徒……一半在旅程，一半在天上。
住在天上的是有福的天使，在世界徘徊的是抱著希望的義人。對 於前者經上寫道：「天主受享光榮於高天。」，對於後者經上寫道：
「善人在世享平安（pax）80。」81讓那些在此生的人，哀號、企 盼他們的家園，依愛奔走，而非依雙足。讓他們不是求舟楫而是 求翅膀，讓他們能夠持有愛的雙翼。什麼是愛的雙翼？對神的愛 和對近人的愛。因為我們現在是旅客，我們嘆息，我們哀號。82 推動這些上帝之城的成員或是抱持著盼望或是四處為近人奔走的力量是 愛，屬地之城陷於自身的許多欲望，這些欲望也是渴求，也是愛，但是因為目 標錯誤，所以是錯誤的愛。83海這個意象除了能夠代表悲慘的世界，也能夠代 表屬地之城的諸多欲望。相對於屬地之城是海，上帝之城則是渴望上帝的乾 地，在接受上帝的甜水後結出愛的果實。
79 De Civitate Dei 1.35
80 pax 和 peace 一樣，有和平與平安兩種不同的意涵。見第一章第三節。
81 Luke 2:14「天主受享光榮於高天，主愛的人在世享平安。」
82 Enarrationes in Psalmos 149.5
83 關於愛的進一步討論，見第四章。
31
誰滙集苦澀的水為單一群體（societas）？84它們的目的同樣是暫 時的、屬地的快樂（felicitas），它們做一切事都為了這目的，雖 然無數的、各式各樣的關心（cura）如波濤起伏。主啊，除了你，
誰一說話，水就滙集成一個滙集，並且出現渴望你的乾地？85因 為海是你的，你造了海，你的雙手形塑了乾地。86不是[所有]苦澀 的意志，而[只有]是水的滙集被稱為海。你限制[那些]靈魂的邪惡 欲望，定出界限還有它們能夠進犯的程度87，使他們的波浪自相 毀滅，你以凌駕萬有的權威的秩序如此造了海。但是渴望你、出 現在你眼前的[這些]靈魂，它們因不同的目的而有別於海的群 體，你用奧秘的、甜蜜的泉水澆灌它們，使陸地生出自己果子88。
89
作為上帝之城的成員，奧古斯丁在《懺悔錄》（Confessiones）中向主呼求，
他覺得自己的靈魂在神的眼中不過就是一塊乾旱的土地；自己的靈魂不能光照 自己，也不能澆灌自己，唯有生命之泉，亦即神的旁邊，才能在神的光明之中 能看見光明。90奧古斯丁尋求的是神的內在幫助，關於內在幫助我們在第三章 還會在討論。在下面我們要繼續討論衝突的雙城之間的屬地和平的問題。
第四節 塵世的中立性與屬地的和平
在此塵世之中，雙城的區別難以分辨。政治社會中的各種制度，不管是羅 馬帝國或是有形的教會，都不能輕易地被界定屬於雙城的哪一城。雙城共存於
84 Gen. 1:9 「天主說：『天下的水應聚在一處，使旱地出現！』」
85 Ps. 62:2-3「天主，你是我的天主，我急切尋覓你；我的靈魂渴慕你，我的肉身切 望你，我有如一塊乾旱涸竭的無水田地。」（思高本 Ps. 63:2）
86 Ps. 94.5「海洋屬衪，因為是衪創造的，陸地也是衪親手所形成的。」（思高本 Ps.
95.5）
87 Job 38:10-11 「是我給海劃定了界限，設立了門和閂，並下令說：『你到此為止，
不得越過；你的狂潮到此為止。』」
88 見 Gen. 1:12
89 Confessiones 13.17.20-21
90 見 Confessiones 13.16.19
塵世之中，並且互相混合。因此我們可以說，在奧古斯丁的思想中，除了屬於 基督教的「神聖」（sacred）和對立於基督教的「世俗」（profane），還存在著一 個中性的概念，那就是它就是塵世（saeculum）。奧古斯丁並未全然否定世俗中 的任何制度，雖然他會以羅馬帝國的行為作為實例來說明地上之城的行為91， 以大公教會的行為做為實例來說明上帝之城的行為，但是羅馬帝國並非等同地 上之城，大公教會也並非等同上帝之城。世俗中的任何制度嚴格說來，並不具 有終末論上的終極意義（absolute meaning）的確定性，雖然它們具有塵世中的 意義。92
神是一切秩序的創造者與管理者，塵世之中世俗政權的興衰自然也在其掌 握之中。奧古斯丁認為神是一切尺度、規範、秩序、大小、數量、重量的創造 者，在祂所創造的秩序中，從諸天之上到地上，從天使到人，甚至到最不起眼 的動物，一切都充滿和諧。因此奧古斯丁相信，國家的興衰必然也在祂的意志 之內。93上帝把世俗的政權交給好人，也交給壞人，他安排的原因對我們來說 是隱秘的，也許就是要讓我們不要認為世俗的政權具有終極意義，使我們不要 因為執著於政治權力而忘記敬拜神。
所以，上帝是快樂（felicitas）的創造者與給予者，因為唯有他是 真神。屬地的王國他給好人也給壞人，他不是盲目地這樣做，也 不像偶然（因為他是神，不是幸運女神）而是根據事物和時間的 秩序，這對我們而言是隱秘的，對祂自己而言卻非常清楚。然而 祂服侍它，卻不臣服於時間底秩序，而是祂自己統治它，如同主 人，祂安排它，如同總督。他不把幸福給人，除非是好人。作奴 隸的可能有幸福可能沒有，統治者可能有幸福可能沒有。然而充 分的幸福將在那個生命裡，那裡將不再有人是奴隸。因此，神把
91 羅馬被視為「地上之城之首」和「第二巴比倫」，見夏洞奇，2007，頁 249。
92 夏洞奇，2007，頁 201，另見 Markus, 1970, p133; Markus, 1994, pp84-85, p94.
93 見 De Civitate Dei 15.11
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屬地的王國給好人也給壞人，以免祂那些至今帶著幼小靈魂的崇 拜者把來自祂的這些恩賜（munus）當做偉大的東西。94
就像奧古斯丁所說的，「必死之人的生命有多長？生命開始和結束於少數 幾天內。將死之人活在誰的統治之下有何差別？如果統治的人並不強迫他們去 做不虔敬（impius）和不正義（iniqus）的事。」95不過我們要注意，雖然由於 上述的塵世思想，加上奧古斯丁看重於人內在的意志，使得這段文字看起來像 是對於世俗政權的政治冷漠。96然而塵世之中的政治雖然不具有終極意義，他 們具有塵世之中的意義。奧古斯丁在《上帝之城》十九章十七節說明塵世之中 的世俗政權的政治意義，他寫道：
不按信仰而生活的人家，在短暫此生的事物和利益中追求屬地的 和平；而按信仰而生活的人家，期盼那些在未來中應許為永恆的 東西。當他們是旅客時利用屬地的、短暫的事物，不會被它們俘 虜，也不會偏離朝向神的[道路]。而是藉由它們，擔負起重壓靈 魂的腐朽肉體的重擔，使重擔可以更輕易地忍受而非更重。所 以，兩種人和兩種家都使用必死之生命所必須之物，但是有其各 自截然不同的使用目的。不依信仰而生活的屬地之城，欲求屬地 的和平，在自身建立關於命令與服從的公民的和睦（concordia），
為了讓這些關心與必死之生命有關的事物的人能夠有某種人類 意志的安排（compositio）。然而天上之城，或說她的部份，在「必 死」中旅行，按信仰而活，也必須利用和平，這樣的和平對他來 說是必須的，直到她超越（transeo）「必死」。也因此，當她在地 上之城中間過著她旅居的生活，好似俘虜，她已經接受救贖的應 許和聖靈的恩賜作為保證；適於維繫必死之生命的東西由屬地之 城的法律管理，她毫不猶豫地服從這些法律，為了讓兩城之間保 持與「必死」有關的事物的和睦，因為「必死」是共同的。97
94 De Civitate Dei 4.33
95 見 De Civitate Dei 15.17
96 Burnell 認為奧古斯丁的問題並不是指誰統治都沒有關係，相反地，他是在強調統 治者不可以讓人民反對上帝和放縱人民做壞事，見 Burnell, 1992, p20.
97 De Civitate Dei 19.17
兩種愛構成了兩座成，上帝之城把愛上帝作為最高的價值，並使其它所有 的愛服從於這愛，地上之城則將塵世中的其他的對象作為終極目標。然而雙城 都需要塵世中的和平，雖然天上之城和地上之城是為了不同的目標而需要塵世 中的和平，無論如何上帝之城並未放棄塵世的和平。由於兩座城的成員都需要 利用塵世的和平，於是塵世成為一個雙城都得以活動的中間性的領域。在塵世 之中，兩座城互相重合，這個重合的領域就是兩座城所共享的塵世的和平98。 馬庫斯認為這塵世的和平得以成立，來自於奧古斯丁對於共和99的看法。奧古 斯丁認為，人民是由眾多理性的人集合而成，他們因為有共同所愛的事物，所 以透過共同的共識而連結在一起。如果我們要看他們是什麼樣的人民，就要看 他們愛什麼。但是不管他們愛什麼，只要他們是理性的人，只要他們因為共同 所愛的事物而組成社會，他們就可以稱作是人民。100
對奧古斯丁而言，構成共和的條件只需要他們有一致的愛，馬庫斯認為，
這裡所說的愛並不涉及共和的成員的終極目標，這個共和會包括著許多擁有不 同目標的成員。這些終極的目標並不屬於共和的領域，那麼我們可以說在有限 的領域，亦即不涉及終極目標的領域，亦即共和之中，會呈現某種多元的景況。
奧古斯丁對於政治領域的處理，使得政治領域彷彿具有相當程度的自主性，透 過對於羅馬帝國的世俗化，使得他得以脫離帝國神學的限制。奧古斯丁對於人 類社會的位置以及政治生活與終極目標的關係的理解，使得宗教信仰獨立於政 治領域之外。宗教信仰是內在的，而政治領域卻是外在的。對於個人層次而言，
他的政治生活當然會受到他的宗教信仰所影響，然而就社會層次來說，個人如 何構成社會的原因和他的終極目標並沒有內在關聯。101
98 Markus, 1970, pp67-69
99 res publica，或譯政治共同體、城邦、邦國，不同於現代政治的共和國。
100 見 De Civitate Dei 19.24
101 見 Markus, 1970, pp69-71. 另見夏洞奇，2007，頁 201。
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馬庫斯認為，奧古斯丁基於上述的塵世神學攻擊帝國神學以及羅馬帝國的 神聖性，試圖消除包括羅馬帝國以及所有世俗政權的神聖性。塵世具有「世俗 化」的性質，因為塵世本身不涉及終極意義。馬庫斯認為塵世的「世俗化」，
似乎在暗示一種多元的、宗教中立的政治社群。雖然馬庫斯也坦承多元的、宗 教中立的政治社群的概念超越了奧古斯丁的時代太多。就中世紀的發展而言，
基督教仍然走向了基督教帝國的發展。現代性中的多元的、宗教中立的政治社 群要到近現代之後，西方才慢慢學習到宗教寬容的概念。不過馬庫斯認為，至 少奧古斯丁的神學告訴我們，基督教不一定要對抗一個開放的、多元的、世俗 化的社會。102馬庫斯所說的中立性，亦即一種排除了終極意義的分歧，雙城皆 渴求的塵世的和平。世俗政權並不具有終極意義，世俗化的世俗政權在塵世之 中的意義在於維持塵世的和平。103然而，奧古斯丁區分了兩種和平，一種是屬 地的和平或是塵世的和平，另一種是天上的和平或是聖徒的未來的和平。
但是連唯一真神、至高上帝的聖徒和忠實的崇拜者也不能確保不 受精靈的欺騙和誘惑。確實，在這個不確定的地方，在這些邪惡 的日子裡，這樣的焦慮並非毫無用處，因為它會引導他們更加熱 烈地尋找和平和確定性的安全處所。……在那裡，美德不再是因 為對抗各種罪惡才被稱作美德。倒不如說，美德將獲得勝利的獎 賞，亦即沒有任何對手能加以干擾的永久和平。……因此，在這 個世界上，當我們有那麼一點和平可以享用善良生活時，我們就 說是幸福的。但這樣的幸福與我們所說的最終幸福相比，僅僅是 一種不幸。因此，當我們公義地生活時，我們這些凡人擁有的只 是人間事務的和平，是美德在正確使用這些和平帶來的幸福。104 奧古斯丁認為上帝之城的成員在塵世之中需要美德來對抗塵世之中的 惡，然而在上帝之城旅程的終點，是不需要美德的。因為已經沒有美德需要對
102 見 Markus, 1970, pp166-178.
103 關於這點，Deane 比馬庫斯更強調世俗政權維持秩序的重要性，見第二章第三節。
104 De Civitate Dei 19.10
