「默觀」的優先性
人成為其所默思者。
（tam yathā yathopaste tadeva bhavati）
─《百道梵書》
（ Śatapatha Brāhmana ）
X, 5, 2, 20 (6) 人還能拿什麼換生命呢？（ti dōsei anthrōpos antallagma tēs pychēs autoū）
─《馬太福音》
16:26
(7)「默觀」的方法
假定我成功地把「他者」理解成了「他者」，這是不夠的，因 為他者不把自己理解為「他者」，而是理解為「自我」。所以，我 不會真正理解「他者」，除非我能夠在「智性—靈性」層面實行類 似於如下道德訓諭所說的一種壯舉─愛鄰人如愛自己
（不是如你的
鄰人，而是如你自己）
。這可能嗎？傳統基督教的道德過去常說，這只 有在神恩的影響下才有可能，因為人在「自然」（natural）
傾向上是 不可能有這種超越的。與此類似地，我們可以加上：在智性層面，僅當我們超出理性領域又不否定它，而達到真正的默觀領域時，這 才有可能。
為了如他
（她）
理解他（她）
自己一樣地理解「他者」，我必 須成為「他者」─分享他們的經驗，進入他們特定的世界，轉而 實踐他們的生活方式。如果一個基督徒不成為印度教徒，他如何能 理解印度教徒？一個基督徒或許可以理解一個被客觀化的「印度 教」，但這並不需要符合印度教徒所接受和相信的印度教。活的印 度教本質上和印度教徒對印度教的理解連在一起，這種理解包括印 度教徒的自我理解。反過來說，一個印度教徒倘若對基督教信念不在一定程度上認 為是真實的，他如何可能進入基督教的信念世界？我如果認為你所 認為真的事物是錯誤的，我有可能理解你嗎？我或許比你更理解你 自己，但如果我不分享你的自我理解，就肯定不是如你自己所理解 的那般。或者更哲學化地說，信仰者的信念本質上屬於宗教現象；
宗教的「意向對象」
（ the noêma）
不是一個客觀化或假設性的信條，而是包含了與信條不可打破的聯結。信仰者的信念對觀察者是不透 明的，除非它以某種方式也成為了觀察者的信念。(8)
在「行動」的諸範疇內，這一事業無有可能。我不可能處於你 的位置，正如我的軀體不可能佔據你的軀體所佔據的位置。如果我 是某個特定宗教群體中活躍的一員，而且對我而言，該共同體體現 了我走向自己的最終實現的具體方式，那麼，我就不可能屬於一個 類似的群體。我們就如平行線在無限者那裡相遇，我們可能分享同 一神秘奧體，但我們不應模糊具體的人類群體與社會團體的特徵和 信念。你可以成為兩個不同俱樂部的成員，但你不能隸屬於兩個不 同「教會」─從「行動」的觀點來看，大致如此。
「默觀」正是意指克服把時空範疇視為在世上有意識地存在，
以及參與持續不斷的生存過程的唯一可能的方式。「默觀」並不在 理性上尋求理解，也不是一種想像的活動或幻想的產物；它是實際 地參與到一個人所默觀的「實在」之中，真正分享一個人「看」到 的事物，是動態地認同於一個人領悟到的真理。「默觀」不只是頭 腦的活動，而是「接觸」─真正生存論上的接觸。這裡運用了一 個隱喻，它不僅為西方傳統的普羅提諾
（Plotinus）
[9]所珍愛，也為南 印度早期泰米爾巴克提（Bhakti）
[10]詩聖所珍愛。「默觀」進一步追溯這一思路，暗含了「吃」客體，也暗含為 客體「所吃」；它揭示了主、客絕對的相互透明性。換個角度來看，
「默觀」是實際地建造「實在」的廟宇，在那裡，局外人同樣是整 個構造物的重要組成部分。這可能就是在所有傳統中，「專注」
（即 所「是」者在本體上的具體化─「實在」於自我之中的凝聚，它超出了單純的
心理狀態）
為什麼是「默觀」傾向的最重要特徵之一的原因。這是通過對內部中心的發現而產生的一種整體觀，就如古代煉金術士所說 的，上面和下面都是一個樣。「默觀」並不完全依賴於人的意志或
「事物的性質」，沒有比這更明顯的了，它要求有一種更高的和諧，
以作為一種整合力，它是一種本體論的現象。(11)
因此，真正的「默觀」是一種經驗，而不是一種試驗。我們可 以否認這樣一種活動的真理內容，拒絕接受它或甚至把它視為病態
（薩滿式的「瘋狂」的產物，或屬於一個已消逝時代的魔幻）
，但如果我們一 定要談論「默觀」，就得認真地看待這一宣稱，並因此與之打交道。如果在不同的宗教傳統
（我們通過它們理解生活的終極形式或方式）
之間，有任何可能的橋梁的話，那麼，只有默觀者能夠身處兩個或更多的 傳統之中，並因此扮演一種具調解和整合作用的角色。(12)並非所有 的人都擁有這種經驗，這一事實並不否定這種經驗的可能性，或甚 至表面的合理性，因為幾乎沒有任何人能不被召喚通過轉化成為「某 物」
（something
）─更確切地說是成為「某人」（somebody）
，這樣的經驗可超越他自身的限制。除此之外，還使他那構成屬人的開放 性得以保持。(13)回到食物的隱喻上，吸收對生命是至關重要的。
確切地說，「默觀」不是一種方法；也不能用作任何事物的手 段，或為支持任何事業
（哪怕是善的）
而加以利用。「默觀」本身就 是目的─高級心靈的生活肯定不會忽視或藐視物質、感性和理性 的生活（因為心靈生活以它們為基礎）
，但又超越了它們。一如任何原初 的「實在」，它不能化約成任何其他事物。這一論點可通過印度教和基督教這兩個宗教傳統得以闡明，這 兩個傳統構成了以下反思的背景。
業報的性質
沒有任何語詞比「業報」
（karman）
一詞，更能集中、更為普遍、更具有表達力地體現了印度宗教的傳統，包括印度教、佛教、耆那 教、錫克教的所有形式，以及瑣羅亞斯德教
（Zoroastrianism）
[14]與萬 物有靈論宗教的許多形式，都以這種或那種方式承認業報律和業力。一種特定的「業報」觀念和「再生」連在一起，因而似乎否定 了個體不可重複的尊嚴，以及人在世上的個人生活的唯一性。就這 一點而論，它與基督教對「人」和「實在」的任何解釋完全對立。
許多通俗作品都宣揚這一觀念，如今在東、西方都廣為傳播。看來 這一點
（勝於上帝的「人格」特徵）
不就是今天印度教和基督教之間真 正對話的主要障礙嗎？進入這一死胡同的原由之一是，以「行動」為主導的方法受到了質疑。從「行動」傾向的角度來看，一個人似 乎不可能既忠於「靈魂的不朽」又忠於「個體的再生」。(15)默觀的 態度在另一方面也許會意想不到地使跨宗教的理解出現，甚至相互
豐富成為可能。(16)
首先，默觀的態度將毫不費力地使「業報」從它的不同表達方 式中擺脫出來，它不會將這一神秘的力量或「實在」等同於任何一 個特定教義。如果一個人洞悉業報所代表的以及業報律所表達的事 物，他就不會滿足於任何既定的解釋，他意識到概念只有在產生它 們的特定語境中才有意義。既然如此，在我們對「業報」的討論中，
我們可以認為夥伴的解釋是錯誤的，或者他將這一概念整合到某個 一貫的世界觀中是軟弱無力的，但討論倘若終究可能，那僅僅是因 為排除了單純辯證的一致或不一致，雙方都宣稱對那「實在」
（業報）
擁有洞見。這一洞見給了我們爭論的權利，且加強了我們諸信念的 力量。
我們知道自己正在討論的事物，是因為我們的談論是關於「某 物」
（something）
的，它已先於我們的談論向我們顯明了。這一態度 並不意味著有個神秘的「物自體」（thing in itself
）獨立於我們之外，而我們去接近它；但也不意味著我們單純的主觀意見，就是所存在 的一切。它意味著我對某「物」
（thing）
的觀念是屬於「實在」的，甚至是屬於這「物」的本身。但由於這一點對你也是同樣的，因而 也就意味著這整個「實在」既非我所見的，也非你所見的。
因此，對業報性質的默觀性洞見，會直接將「業報」和「再 生」兩個觀念分開，「再生」的觀念可能是例證「業報」的一種方 式，但絕非同一回事。正如基督教「至福直觀」的觀念並不必一定 和物質的天堂觀念相連，後者把天堂看作天上某個星宿上的一個美 麗的花園或城堡，有個長著鬍子並高高在上受人崇拜的上帝，在那 裡接待他自己忠誠的僕人。而印度教的「業報」觀念不一定和天堂 的想像聯結在一起，它主張過去世的人格，會繼續存留在過去世業 報的新承擔者身上。如果業報有排斥任何事物的話，那麼排斥的就
是「我的」生命多少是「私有財產」的這種態度；把「下一世」的 生命依然視為「我自己的」，這等於否定了業報。
「業報」這一核心觀念和萬物的宇宙性關聯有關，和每個行動 不可重複的、唯一的價值有關，這價值絕不會落空或徒然變得毫無 效應。它和一切存在物的終極共同體有關，它也表達有限性和偶然 性的觀念，因為沒有任何存在物能躲避業報律―與整個世界的相 互關聯性以及對整個世界所負的責任。
默觀的態度不滿足於對文本作單純的評注或解釋，它肯定非常 尊重他人已想過的，尤其是已見過的，但並不將自己貶為單純的文 士或譯者的角色。最終可以證明他們說的是同一個「實在」，但也 會意識到，「實在」本身與一個人所具有的實在觀有關。默觀性的 洞見不只是一種發現，它也是一種創造。
使用當代的術語來說，「業報」可說代表的是統一觀，也代表 對於一切經驗性的
（或被造的）
「實在」之偶然性的看法。存在的一切事物都與業報有關
「業報」是一個環節，它將我們與「實在」的每一點相聯結，
並且恢復我們與整個世界的統一感，因為一切的存在物都毫無例 外地受這同一宇宙法則的支配
（和養育）
。這一法則不僅僅是因果 鏈，因為有許多種相互依賴的形式，它們雖然屬於業報但非必然是 因果性的，除非我們將因果概念擴大成任何相互依存的過程。由此 觀之，最重要的是業報律的普遍性，所存在的一切，正由於它的存 在，而與其餘每一事物都有關聯。「存在」之鏈並非真的是一條「鏈」，因為它也是解放的；「全部存在物的融洽」不是全然的融
洽，因為其中也有衝突；世界的統一性確切地說不是統一的，因為 它也是不統一的，就如佛陀四聖諦的第一諦（苦諦）告訴我們的。
一切都是業報，發現業報如何運作即是智慧的頂峰─覺悟。
「業報」也道出了一切存在物的偶然性，它道出了它們的相互 依存性，以及隨之而來的統一性，這正是因為沒有一個個體的存在 物，甚至整個世界，也不是完全的、完滿的、完美的、已完成的。
這世界是未完成的，在這一意義上是無限的。正是這一「無限」解 釋了為什麼有自由，為什麼一切存在物的運動都不可預知。生存是 開放的、持續的，是可能性的一種自發的展開。因而富有悖論性的 是，業報既表示了具有偶然性的眾生之統一，又表示了它們的自 由。這一自由是終極性的，因為沒有任何事物在業報之外，或處於 它的背後，或比它更為根本，這業報正是眾生之所以為眾生所具有 的係數。
業報不是一種自然律，自然律必須遵循一種理智上的或數學 上的模式
（因而使世界成為一個邏輯的或數學的牢籠）
；它是世界的終極 法則，受世界自身行為的支配。業報保證了一種真正的自由並使之 成為可能，這種自由允許我們跳出世界的「存在」領域，並到達 彼岸（嚴格說來，它既非彼岸，也非某岸）
。這裡自由是絕對的，以至 於它擺脫了存在者自身（佛教徒會說「涅槃」）
，因為當業報被「燃 燒」之時，存在者在跳出生存之外的跳躍中揮發掉了；唯有「無」（nothing）
達到「虛無」（Nothingness）
。業報與生存是共存的。(17)所存在的每一事物都服從於業報，因為世界的業報結構是終極 的模式，只要它是「業報之主」，也就處於業報的包圍之中。如果 處於業報之外，它就不再是「業報之主」，因為在「主」和「他」
的世界之間必定有一聯結。依據定義，這一聯結只能是業報，不然 它可能會是什麼呢？如果是另外的事物，那麼，這另外的事物就是
真正的業報。
耐人尋味的是，正是在談論業報時，本來嚴肅持重、要言不繁 的《奧義書》似乎不但開始大談種種隱秘的意義，而且對生死奧秘 表現出一種更加熱情的和整體主義的態度。(18)實際上，這是那場公 開對話的主題，在那場對話中，伽羅特洛瓦．阿他布佳
（Jāratkārava Ārtabhāga）
向大名鼎鼎的雅若洼基夜（Yājñavalkya）
提出五個問題：（一）「實在」的不同器官是什麼？「實在」如何為其所限制？
（二）倘若一切都難免一死，那麼，死亡之「死」是什麼？
（三）當人死亡時，生命之氣
（prāna）
的命運如何？（四）當人死亡時，唯一不會離開人的事物是什麼？
（五） 個人的結果會如何，也就是生命的奧秘是什麼？
正是在這一時刻，即說到聯結世界所有要素的這一宇宙法則時，
他們攜手走開了，開始秘密地討論和讚頌業報。
整個語境幫助我們認識到，所涉及的不是關於世界之性質的哲 學上的具體小問題，而是一種基本的質問。業報的性質不對單純的 辯證法開放，它是在與大師的終極對話中、在個人冥想中、在對短 暫生存之奧秘的默觀中彰顯出來。許多學理問題依然有待闡明，但 最重要的是對這一終極奧秘的某種直覺。
西方默觀者或許並不與東方的印度人講同樣的語言，他可能不 懂印度人的諸多象徵，但他一旦通過語言而知道被言說的奧秘者，
他就會與之協調。詩人聖約翰．佩斯
（ St. John Perse）
[19]說：「神秘 者是共通的。」（le mystère est commun）
該由默觀者負責（然後與哲學家、
神學家或詩人合作）
提出一種語言，這種語言將更能揭示生命和「實在」之奧秘的那一方面。
由此觀之，業報的性質甚至可以幫助我們把亞當及亞當的罪、
基督及其死亡和復活與全人類的關聯，解釋為基督教的一個基本洞 見。(20)
耶穌的身分
另一面的主要障礙是基督徒宣稱耶穌是唯一的救主
（ Savior）
、 唯一的聖名（Name）
和唯一的道路（Way）
。我為解釋或澄清這樣的宣稱已費了大量筆墨。(21)又正是在這 裡，一種默觀的傾向可能會使我們得以克服這個兩難，那些傾向就 是如果不是稀釋基督教的信息，並因此削弱世界五分之一人的個 性，就是使之成為控制所有其他世界宗教傳統的工具。(22)我們憑著 默觀的洞見，可以看出一條中間道路的呈現。
如果我們提出
（如耶穌所提出的）
可以對他作出上述宣稱的「這位 耶穌是誰」這一問題，那麼就會發現，主要基於時空範疇的，因而 也基於邏輯範疇的「行動」方法，已試圖通過對一位地理上的和歷 史上的耶穌之身分驗證（identification）
，來回答這一問題──他是那 位年輕的猶太人，由馬利亞所生，生活在二千年前的巴勒斯坦，死 在龐提烏斯．彼拉多（Pontius Pilate）
[23]的手下，至今仍有歷史的和 社會的意義。如何將基督教信念關於耶穌的所有斷言歸於此人，一 直是基督教神學的關鍵難題之一。這些關鍵難題包括：此人如何成 為「三位一體」中的一位？他如何先於亞伯拉罕？他如何成為彌賽 亞？他如何成為全世界的救主？他如何成為阿爾發（Alpha）
和歐米伽（Omega）
，並因此成為唯一的救主、道路和聖名？默觀的方法並不低估這些難題，但會強調另一個起始點，這個
起始點不是關於耶穌的身分證明─他做了「什麼」
（what）
或他是「什麼」
（what）
，而是關於耶穌的身分─他是「誰」（who）
。「耶 穌是誰」與「他是什麼」兩者是可以分離的，也可以是不分離的，但肯定不能等同。
「 耶 穌 是 誰 」 僅 僅 顯 現 於 個 人 的 信 仰 「 相 遇 」 之 中 ， 顯 現 於 發 現 「 你 」
（thou）
在 回 應 「 我 」 的 呼 喚（ 禱 告 ）
這 種 人 格 間（interpersonal）
的關係之中。當悔改（metanoia）
發生時，觀點和角色 會發生改變，以至於耶穌成了「我」和尋求者─「你」，當主耶 穌基督的「我是」（I am）
變得不只是形而上學的或心理上的一句陳 述時，我們將會發現上述的那種人格間的關係。於是基督徒會說：「現在活著的，不再是我，乃是基督在我裡面活著」
（《加太》2:
20）
。(24)他會變得透明，全然地被轉變，並會知道把成為上帝子孫 的榮耀授予他的，既非肉身也非意志。(25)基督徒所發現的「誰」，可能是在傳給他的「什麼」之中，以 及通過這個「什麼」所向他揭示的，但他不會混淆兩者。例如，在 核心的基督教奧秘─聖餐禮─中，他會認識到基督的真實臨在
（Real Presence）
，但他不會認為他在吃拿撒勒之耶穌的蛋白質或血 紅蛋白，因為他知道是與真實的「誰」而非「什麼」合成一體。另 外，由此觀之，我們不會說佛教徒所相信的「什麼」就是基督徒所 崇拜的「什麼」；但我們可以承認佛教徒的慈悲背後的「誰」，或 穆斯林的順從背後的「誰」，正是基督徒之聖愛（agape）
的「誰」。倘若我們將默觀的態度運用於就耶穌而提出的第一個問題─
涉及基督徒對「三位一體」的基本理解，以及穆斯林對「非三位一 體」基本的理解，我們就可以首先強調傳統的「互滲互存」，以神 學語言來說，就是耶穌提出令人吃驚的斷言：「腓力，……人看見 了我，就是看見了父」
（《約》14: 9）
。我們的主要論點所涉及的是這個「誰」在實際的個人關係中的揭示，而不是定形的概念，甚至 也不是這個人名的可理解性。個人關係倘若不停止作為那種個人關 係，就不可能被客觀化。
穆斯林的「誰」
（假定他正向安拉禱告）
，就不是他的神學中所 說的「什麼」，而是活的「實在」，他相信自己能以特殊的方式與 之相連，並且進入一種非常特別的關係之中。這是他的「你—意 識」（thou-consciousness）
終極的「我」，它就在《可蘭經》之中，並通過《可蘭經》向他顯明了。我們在他的個人世界之外沒有別的 任何標準，可用來肯定或否定它與基督徒的「誰」是同一的。這問 題是無意義的，且措辭上是自相矛盾的。我們說的是「誰」，但我 們所指的是「什麼」。在此，語言讓我們感到失望；在這一點上，
我們所需要的是默觀的跳躍，它使我們得以體驗這個與「你」進入 一種關係之中的活生生的「我」，以及另一傳統信仰者的活生生的
「我」，兩者是否為同一個。
在與印度教徒或佛教徒的對話中，「誰」的問題也需要一種直 接的限制。顯然地，耶穌所是的「什麼」不同於克里希那所是的「什 麼」，儘管我們可以發現其中許多相似之處，從而支持有關宗教崇 拜之起源的心理學理論或原型理論。但我們無須接受一種擬人論的 觀點。個人關係是自由的、有意識的相互關係，它整個地或部分地 構成了以這一行動出現的人的生存。我們使用了人稱代詞
（它們恰巧 是最普遍的語言象徵）
，但我們不必採用一種特定的關於「人」的概念，不一定要從兩個獨立的、交換其生命之溢出物的角度來看「我—你」
的關係。我們很容易以一種更加激進的方式來考慮個人關係─如 果「你」不在那裡的話，也絕不會有「我」在那裡，反之亦然。(26)
為了表明在諸「宗教相遇」中運用「默觀」方法的可能性，正 如我們已引用雅若洼基夜關於「業報」的話，讓我們引用《福音書》
作者關於耶穌的見證，天使說道：「他不在這裡，照他所說的，已 經復活了。」(27)這就是以真實的洞見，向那些勇敢的婦女
（她們見到 空墓時困惑不解）
解釋了「復活」究竟是什麼。避開復活神學，一種默 觀性洞見對其中的某一維度可能是這樣看的：我離開而消失是好的，是必要的，否則聖靈不會來臨；(28)否則你們會把我當偶像，把我限 定為某種觀念或解釋，儘管我屢屢說到人子來臨時不在這裡或那裡，
而是如光一般，同時照耀東方和西方。(29)
說「他復活了」，這是讓我們明白，他不在這裡，他不可能以 地理學的範疇來確定，或者僅僅在歷史的參數之中。似乎這位天使 在說他的真正復活，就是他的不在場，他不在這裡，也不會在那裡。
他超乎有限的人類視域，超乎神學和哲學的思辨，超乎任何類型的 崇拜，然而，他在他的不在場中臨在，並且我們不必發現「他」
（作
為一個客體）
，以便讓他接受我們的行動，因為我們為「卑微者」所做的任何一件事都歸在他的名下。(30)
但同時，就如基督教的復活節禱文
（所引的是一節相當自由卻又是傳 統的《舊約．詩篇》經文）
所強調的：「我睡醒的時候，仍和你同在。」(31)正因為我復活了，所以我不在這裡；然而，又正由於我復活了，
我才能與你們在一起。活基督的臨在不是那個暗中侵佔他人之物的 監護人或警戒者，甚至不是最終令人異化的一個「他者」的臨在，
而是內在地解放人的臨在，它容許我們成長、生成，這是一種不在 場的臨在。聖餐儀式就是啟示他的消失：他只給他們留下餅時，門 徒們才認出了。(32)
這位基督肯定是活的耶穌，然而，這絕不妨礙他在許多不同的
「什麼」
（有多少宗教傳統，就有多少這樣的「什麼」）
之名下臨在和活動。解決不了所有的難題，但如果默觀者將頭腦和心靈與「行動」
方法結合的話，便可望有一突破。
(6) 也可參見《蒙查羯奧義書》（Muṇḍaka Upaniṣad, Ⅲ, 2, 9）：「知梵者成為梵」。非常有意思的是，1801 年，
第一位將《奧義書》譯成拉丁文的譯者安克特．得佩 龍（Anquetil Duperron），就將這節經文作為整部書 的題記：「Quisquis Deum intelligit, Deus fit…」
(7) “Quam dabit homo commutationem pro anima sua? ” 參 見它前面的一句經文：「人若賺得全世界，賠上自己 的生命，有什麼益處呢？」（《太》16:26）
(8) 參 見 拙 文 “Verstehen als Uberzaeugtsein”， 載 於 Neue Anthropologie, ed. H. G. Gadamer and P. Vogler
(Stuttgart, 1974), pp. 132-167。
[9] 普羅提諾（Plotinus, 204-270）：出生於埃及，是新柏 拉圖學派最著名的哲學家，更被認為是「新柏拉圖主 義之父」。他從事教學與寫作，主張有神論。其學說 融匯了畢達哥拉斯和柏拉圖的思想，以及東方神秘主 義，視「太一」（the One）為萬物之源，人生的最高 目的就是復返太一，與之合一。他不是基督徒，但他 的思想對中世紀神學及哲學，尤其是基督教教義，具 有很大的影響。
[10]巴 克 提（Bhakti） 是 指 泰 米 爾 人 所 建 立 的 哲 羅 國
（Chera）的王朝。哲羅國位於印度次大陸最南端，
是所謂的泰米爾三國（朱羅、哲羅、潘地亞）之一。
其歷史可分為兩個時期：桑伽哲羅王朝（得名於泰米 爾語的詩體名字）和巴克提哲羅王朝（得名於印度哲 學流派「虔愛」）。前者大約從西元前三世紀持續至 三世紀，後者則開始於八世紀。
(11) 參 見 我 的 一 些 研 究：Panikkar, Kultmysterium in Hinduismus und Christentum (Freiburg, Munich: Alber,
1964)， 以 及 該 書 的 法 文 修 訂 譯 本：Le mystère du cmlte dans l’hinduisme et le christianisme (Paris: Cerf, 1970)；“Aktion und Kontemplation im indischen Kultmysterium”， 載 於Una Sancta (Freising) 2 (1966), pp. 145-150；“The Supreme Experience: The Ways of East and West”，見Myth, Faith and Hermeneutics (New York: Paulist Press, 1979), pp. 292-317。
(12) 參 見 拙 文“Faith and Belief: A Multireligious Experience”， 見 Panikkar,The Intrareligious Dialogue (New York: Paulist Press, 1978), pp. 1-23。
(13)參見拙著L’homme qui devient Dieu (Paris: Aubier, 1970)， 及 其 縮 略 形 式：“Faith as a Constitutive
Human Dimension”， 見 Panikkar, Myth, Faith and Hermeneutics, pp. 188-229。
[14] 瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism）是在基督教誕生之前 流行於古代波斯（今伊朗）及中亞等地的宗教，是古 波斯帝國的國教，也是摩尼教之源，在中國稱為「祆 教」、「拜火教」。該教認為最高的神是阿胡拉．馬 茲達（Ahura Mazda，意為「智慧之主」），他是全 知全能的宇宙創造者，馬茲達創造了火，因此該教將 拜火視為神聖的職責。主要經典為《波斯古經》。
(15) 可以指出，基督教相信復活，這種觀點與其說是死後 生命觀，不如說是不朽靈魂觀。
(16) 下面幾段的材料和支持我觀點的一些權威作品，我 也許可以從我以下一些研究作品中引用：“Algunos aspectos de la spiritualidad hindú”， 見Historia de la Espiritualidad, ed. L. Sala Balust and B. Jimenez Duque (Barcelona: Flors, 1969), pp. 433-542；“La loi du Karma et la dimension historique de l’ Homme”， 見La théologie de l’ histoire: Herméneutique et eschatologie, ed. E. Castelli (Paris: Aubier, 1971), pp. 205-230；
“Comparative Philosophy and the Theory of Karma”，
載 於Journal of the Ganganatha Jha Kendriya Sansirit Vidyapeetha 28 (January-April 1972), Parts 1-2(1972), pp. 475-485； 以 及 收 入 E. Castelli 所 編 書 中 的 那 篇 論 文 的 英 文 修 訂 翻 譯：“The Law of Karman and the Historical Dimension of Man”， 見Myth, Faith and Hermeneutics, pp. 361-368。
(17) 參見Richard of St. Victor, De Trinitate, Ⅳ,12:
“Qui est enim existere, nisi ex aliquo sistere, hoc est, substantialiter ex aliquo esse? ” (Migne, PL 196, 937)。
(18) 參見《大林間奧義書》Ⅲ, 2, 1。
[19] 聖約翰．佩斯（St. John Perse, 1887-1975）：法國詩 人和劇作家，本名阿列克斯．列傑（Alexis Leger）。
詩人結合拉丁文化的「Saint」、英美文化的「John」、
波 斯 文 化 的「Perse」 三 字 組 合 成 筆 名「St. John Perse」，以表其超越地域、傲視寰宇的世界觀。他 於一九六○年獲得諾貝爾文學獎。他的詩作大都以
「散文詩」的形式，以意象豐富的抒情方式，回憶童 年的快樂、放逐的哀傷與自然界的力量。著有《遠 征 》（Anabas）、《 海 標 》(Amers）、《 年 代 記 》
（Chronique）等書。
【注釋】(1) 為原注；[1] 為譯注
(20)參見《林前》（15:22）：「在亞當裡眾人都死了，照樣，
在基督裡眾人也都要復活。」
(21)參 見 我 對 這 一 主 題 的 研 究：Die vielen Götter und der eine Herr: Beitröge zun Ökumenischen Gespröch der Weltreligionen (Weilheim: Barth, 1963)；The Unknown Chirist of Hinduism: Toward an Ecumenical Christophany(London: Darton, Longman and Todd; and Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1981)；Mâyâe Apocalisse, L’incontro dell’Induismo e del Cristianismo
(Rome: Abete, 1966)； Keiygma und Indien: Zur heilsgeschichtlichen Problematik der christlichen Begegnung mit Indien (Hamburg: Reich Verlag, 1967)；
Offenbarung und Verkündigung: Indische Briefe (Freiburg: Herder, 1976) ；“Christianity and World Religions”, Christianity (Patiala: Pun-jabi University, 1969), pp. 78-127；“The Relation of the Gospels to Hindu Culture and Religion”, Jesus and Man’s Hope, Vol. 2 (Pittsburgh: Pitts-burgh Theological Seminary, 1971), pp. 247-261； “The Meaning of Christ’s Name in the Universal Economy of Salvation”, Evangelization, Dialogue and Development (Rome, 1972), pp. 195- 218；“Christians and So-called ‘Non-christians’” , Cross Currents 22, No. 3 (Summer-Fall 1972), pp. 281-308；
“Rtatattva: A Preface to a Hindu-christian Thelogoy”, Jeevadhara (Kottayam) 9, No.49 (January-February 1979), pp. 6-63, and “Man and Religion: A Dialogue with Panikkar,” 11, No. 61(1981), pp. 5-32。
(22)參 見 即 將 出 版 的 拙 著Christophany（ 原 有 義 大 利 版 Cristofania [Bologna: EDB, 1994]），在該書中這些主 要觀點有詳細闡述，並加上了傳統和哲學上的必要支 持。（譯按：此書已於2004 年由 Orbis Books 出版）
[23]龐提烏斯．彼拉多（Pontius Pilate, ?-36）：羅馬帝國 猶太行省的第五任行政長官，是羅馬帝國在猶太的最 高代表。他最出名的審判是判處耶穌釘十字架。
(24)亦可參見《西》3: 3 等。
(25)參見《約》1:13-14。
(26)參見拙著El Silencio del Dios: Un mensaje del Buddha al mundo actual Contribución al estudio del ateismo religioso (Madrid: Guadiana, 1970), pp. 179-187, 213-
218。
(27)“ouk estin ōde, ēgerthē gar; non est hic. surexit enim! ”
（《太》28: 6）；參見《路》24: 6。在《馬可福音》
第十六章第六節以一種更加短而有力的方式說：「他 已經復活了，不在這裡。 」（ēgerthē, ouk estin ōde;
surexit, non est hic.）在英語中，我們應該說「他復活 了」（《聖經》欽定本及其修訂本），或「他已被復 活了」或「被復活了」，但承認「他又已經被復活了」
（新英文《聖經》）則會更加困難。
(28)參見《約》16: 7。
(29)參見《太》24: 23-27。
(30)參見同上，15: 31 以下。
(31)“Resurrexi, et adhuc tecum.”東正教復活節的人祭文。
參見《詩篇》139: 18。
(32)參見《路》24: 31。
