第五章 康德與孟子的道德思考對比下所呈顯之教育意義

第五章 康德與孟子的道德思考對比下所呈顯之教育意義

第一節 康德與孟子所處文化類型之對比

所謂「文化類型」一語乃是脫胎於德國社會學家韋伯（M. Weber）所言之「理想類型」

（ideal type），根據林師安梧所解：「理想類型」並不是從經驗中綜合而來，而是一心智的 先驗構作，而運用於經驗之中，當然在操作的過程，實必經由經驗的理解與體會，而促動 吾人心智的先驗構作。（林安梧，1996a：104-105）如果接續地講，本文則將「文化類型」

定位在：一語言/民族/社會/宗教之所以然的先驗存有態，如此之先驗存有態亦可就經驗所 觀而知，因為該先驗存有態為此語言/民族/社會/宗教存在的根據。以下則試論康德與孟子 所處文化類型。

一、康德論理體的圓滿與上帝間之關係

雖然康德在前批判時期的倫理學掙扎於理性主義（圓滿底概念）與經驗主義（道德情 感）的糾葛而欲調和之，然而康德在一七七０年的就職論文〈論感性世界與智思世界的形 式及其原則〉卻已確立了感性世界（the sensible world/ der Sinnenwelt）與智思世界（the intelligible world/ der Verstandeswelt）兩重世界觀，而這樣的兩重世界觀所代表的是受到基 督宗教倫理觀影響之思考。為何能夠如此斷定？因為康德在這篇文章指出知性底概念（the concepts of understanding/ Verstandeserkenntnisse）所顯發之意義之一：得出某種典範

（paradigm/ Urbild），這裡所指的典範意義即為理體的圓滿（NOUMENAL PERFECTION/ die VOLLKOMMENHEIT als NOUMENON），而理體的圓滿又與上帝相關，茲再將第三章相關

論點引述如下：

知性底概念（the concepts of understanding/ Verstandeserkenntnisse）劃分成兩種目的：其一是反 駁的（elentic/ elenktisch），即消極的功用，使得感性地把握之物能從理體區別而出；其二是獨 斷的（dogmatic/ dogmatisch），據此純粹知性（the pure understanding/ reinen Verstandes）底普 遍性原則，例如在本體論（ontology/ Ontologie）或是在理性心理學（rational psychology/ rationale Psychologie）所呈顯的那樣，會得出某種典範（paradigm/ Urbild），而此派典只能夠被純粹知 性所把握，並且就其為實在性（realities）而言，此典範是所有其他事物的共同尺度。此典範 即是理體的圓滿（NOUMENAL PERFECTION/ die VOLLKOMMENHEIT als NOUMENON）。康 德在此又將理體的圓滿分成理論意義與實踐意義：理論意義乃指上帝而論；實踐意義則謂道德 的圓滿（MORAL PERFECTION/ MORALISCHE VOLLKOMMENHEIT），這裡所謂的「道德的 圓滿」底意義，就其完成判斷底首要原則而言，道德哲學（Moral philosophy/ die

Moralphilosophie）因而只被純粹知性所認知，並且其自身從屬於純粹哲學。而關於理論意義

與實踐意義底區別，康德特別解釋，上帝作為圓滿底理想（the ideal of perfection/ Ideale perfectionis）是認知底原則，在此同時，作為實際的存在者也是一切圓滿形成底原則（SIW: 388/

stwV: 39）。

如此之受到基督宗教底倫理觀影響的道德思考所表達的是：以上帝作為最圓滿之典範。一 如國外學者卡爾․白舍客（K. Peschke）所言：「在耶穌內，信徒們找到了一個服務於天國 的完美生活典範，從而服務於天國也就成了信徒們的召叫」。（靜也、常宏等譯，2002：63）

二、康德的道德思考與基督宗教倫理觀之差異

然而康德底道德思考並非全然等同於基督宗教倫理觀，因為我們從其前批判時期底著 作〈關於自然神學與道德底原則之明晰性探討〉看到了他與克魯修斯認為「履行法則的本 分是建立於對創造者之依靠」並不一樣，康德所強調的是責任（Verbindlichkeit）乃是需合 乎「目的的必然性」（行為必然自為目的）；再者，其於〈將負數概念導入哲學的嘗試〉又 指明「存有自身中的內在法則是道德行為底肯定性理由」，已萌現人於內部有一內在法則成 立的可能性；康德復又於《關於美感和崇高感的觀察》將「人性之美與尊嚴底情感」與「德 行底普遍規則」合而觀之，以強調從人性出發之德行普遍法則意義；《以形上學之夢來闡釋 的通靈者之夢》則出現了調和外來的的意志（an alien will）與自我的意志，以便能形成「一 種道德的統一」之觀點，而這樣的觀點似乎與上帝底圓滿無直接關聯；直到批判時期所奠 定的道德底形上學出現了以下見解：「定言令式」作為意志底最高原則，使得人類行為之意 圖與目的之間存在著客觀必然的法則。換言之，意志底自律成為行德底過程中之根據。至 此，主體自為立法已是康德道德思考之基本觀點。

三、基督宗教倫理觀影響下之康德的道德思考：以「良知」為例

不過在批判時期，康德顯然未能擺脫基督宗教底倫理觀之影響，例如康德論「良知」

（conscience/ Gewissen）時，便與上帝（神聖的存在）底意志相關聯，茲再將相關引文引 述如下：

人類只是受到在「按良知行事」（conscientiousness）（又稱作［religio］）底思考底方向之指 引，如同對於一神聖的存在（道德地立法理性）負有責任，與我們到目前為止在我們的內心深 處的存在有所區別，並且屬於屈服於此存在底意志，而作為正義底規則。宗教底概念在此對我 們來說只是「一項估量一切我們的義務作為神性的命令底原則。」

康德所言之的「良知」其實是一種「實用倫理判斷的良知」，何謂「實用倫理判斷的良知¹」？

據國外學者卡爾․白舍客（K. Peschke）底說法：當某一具體行為準則（人想要遵從或已經 遵從的行為準則）和具體情況中倫理責任的道德性（morality）該受到判斷時，良知這個本 能就會應聲而動，然後倫理本能就會形成一個判斷，這個判斷被稱做良知的指令（the dictate of conscience）或簡稱良知。在這種意義下，良知的定義就是：它對於某一具體行為倫理性 的最終的、實際應用上的判斷，這種判斷命令人們「行善避惡」。在大多數情況下，這種判 斷不是反省性（reflexive）的而是自發性的（spontaneous）。因而，在聖經中有一種體會與 認知，人內有一個聲音，這個聲音命令人做已知為善的事情，它也在人違背它的召叫時對 人進行責備與指控；這種體會與認知實際上是一種普遍的現象，人們還沒有發現一個不把 良知作為事實而接受的文化。（靜也、常宏等譯，2002：229-235）只是康德將這樣的一種

「實用倫理判斷的良知」收攝到人底內心，而形成雙重的人格性（a dual personality）中之 一，我們曾於第三章提到康德這麼說：

在良知中歸咎和判斷其自身的人類必須設想在其自身的一種雙重的人格性（a dual

personality），一個二重自我，一方面來說，必須在法庭（對他來講仍是受到信賴的）底限制下 處於焦慮，但另一方面，其自身支配了判斷底所在（office of judge），此判斷是通過內在的權 威性而掌握。在此需要澄清，如果理性不是掉入自我約束中。—我（I）（起訴者以及到目前 亦是被控訴的）是同一個人（［numero idem］）。但從自由底概念而進行的道德立法底主體，以 及在道德立法中他對法則是主觀的以致於他給予他自身（［homo noumenon］）將會被視為另外 一個人（［specie diversus］），而這另外一個人是來自該人類作為天生具有理性（endowed with reason）的一個感性存在（sensible being），而只有在實踐的敬畏之中—因為沒有理論是關於從 智思的到感性的之因果關係—並且此特有的差異即是屬於人類（其型塑人類性格）底能力

1 “Christian Ethics”一書中譯本之譯者將“conscience”譯為「良心」，為行文一致，本文一律將其譯為「良知」。

（faculty）（高層以及低層）。第一個是起訴者，被控訴者被授與一位合法的顧問（辯護律師）

與其對抗。當該程序被總結為一個內在的判斷，作為一個人擁有力量，宣告幸福或不幸底命題，

作為該行動底道德結果。我們的理性不能進一步在此功能中追求其力量（就像世界底支配者一 樣）；我們只能夠崇敬（revere）其無條件的我所命令（［iubeo］）或我所不許（［veto］）。

簡言之，康德將上帝所「授權」之良知底判斷視為人內在的「理想的人格性」（善心底仔 細檢查者），這樣的「理想的人格性」與「人作為一主觀設立格律的存有者」不同。用康德 的話來說，即「判斷底所在（office of judge）—良知」和「『從自由底概念而進行的道德立 法底主體，以及在道德立法中他對法則是主觀的以致於他給予他自身（［homo noumenon］）』

的『天生具有理性（endowed with reason）的一個感性存在（sensible being）』」並非一致。

前者即是前文所言之「實用倫理判斷的良知」，此「良知」係來自上帝授權；後者是所言是 處於感性世界中的人格我。

四、康德否定人具智性直觀之能力

此外，康德在批判時期所言之「自由」是一切有理性者底意志之特質，而是通過設想 意志是自由時，主體自身則置於「智思世界」（intelligible world）中，從而使得定言令式成 為可能，據國外學者桑木嚴翼底說法²，這裡所談到的「智思世界」即是「理體」的積極意

2 將「理體」視為表示知識之界限底概念是日本學者桑木嚴翼之見。氏以為，對象由於在邏輯（案：譯者余 又蓀譯為「論理」）上是先承認其存在的，而感性具受納作用，人們對於對象之所以有感觸，是因為這種對象 要在為感性所得到之後，才能進入時空的形式，職是之故，對象自身當然是在這種形式之外，此即「物自身」

或「物自體」（Ding-in-Sich），桑木嚴翼並進一步說明康德有時又稱” Ding-in-Sich”為「知性體」（案：譯者 余又蓀譯為「悟性體」）或「理體」，並且因此稱與物自體相對的東西為「現象」（Erscheinungen）；與知性體 相對的東西為「感覺體」或「事相」（Phaenomena）（案：譯者余又蓀譯為「事體」）。但桑木嚴翼質疑：如 果知識或表象，不過是這種物自體成為現象而為我們所知覺的結果，這其實僅是以為「觀念是事物的模寫」。

因而，桑木嚴翼認為康德此處所謂「理體」若是從希臘語之「思惟」（νοειν）一字出來，則「理體」即為康

義，何謂「理體的積極意義」？這必須回到康德在《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）論「把所有一般對象區分為事相和理體的理由」：

如果我們把理體（noumenon/ Noumenon）理解為一個這樣的物，由於我們抽掉了我們直觀它的 方式，它不是我們感性直觀（sensible intuition/ sinnlichen Anschauung）的客體（object/ Objekt）；

那麼，這就是一個消極地理解的理體。但如果我們把它理解為一個非感性的直觀的客體，那麼 我們就假定了一種特殊的直觀方式，即智性的（intellectual/ die intellektuelle）直觀方式，但它 不是我們所具有的，我們甚至不能看出它的可能性，而這將會是積極的含意上的理體。……當 我們要把範疇應用於不被視為現象（appearance/ Erscheinungen）的那些對象（Gegenstände）

上時，我們就必須以不同於感性直觀的另一種直觀做基礎，這樣一來，對象就會是一個積極意 義上的理體。既然這樣一個直觀、也就是智性直觀（intellectual intuition/ intellektuelle

Anschauung）完全處於我們的能力之外，所以就連範疇的運用也不能超出經驗對象的界限，而

與感官物（sensible entities/ Sinnenwesen）相應的固然是知性物（intellectual entities/

Verstandeswesen），就算我們的感性直觀能力與之完全無關的知性物可以存在，但我們的知性 概念（concepts of understanding/ Verstandesbegriffe）作為我們感性直觀的單純觀念形式卻絲毫 也通達不了它們那裡；因此凡是被我們稱為理體的東西，都必須作為某種只有消極意義的東西 來理解（CPR: 268-269/ stwIII: 278, B307-308）

如上所述，康德所言之「理體」其實關聯著「智性直觀」而論。依康德，「理體」需自「消 極」與「積極」之兩重意義來把握：（1）就消極意義下的理體而言，人無法取得直觀它的 方式；（2）從積極意義下的理體來說，需藉由智性直觀底方式以相即。在此，我們可以知 曉康德意義下的「智性直觀」主要目的乃是用於理解「理體」，但此一理解方式是人類能力

德在一七七０年就職論文所謂的「智思世界」（intelligible Welt/ mundus intelligibilis）的意義（案：譯者余又 蓀譯為「叡智世界」），而「理體」在此可區分為兩層意義，其一為積極；其二為消極。積極意義乃就「智思 世界」而論，消極意義則指知識之界限底概念（余又蓀譯，1991：106- 108）。

所無，即令以人類底知性的方式也無法得知。

那麼，何謂「理體」？康德指陳：

諸現象就其按照範疇的統一性而被思考為對象（objects/ Gegenstände）而言，就叫做事相

（Phaenomena）。但如果我假定諸物只是知性（understanding/ Verstand）的對象，但仍然能夠 作為這種對象而被給予某種直觀，雖然並非感性直觀（作為［curam intuitu intellectuali］【智 性直觀的對象】）；那麼這樣一類物就叫做理體（Noumena）（［Intelligibilia］【理智的東西】）

（CPR: 268 -269/ stwIII: 278, A249）。

康德在此釐清「理體」並非感性直觀可得，而是作為智性直觀的對象。所謂感性直觀乃是 以空間和時間作為人們知識底原則（李明輝譯，1988：53）。換言之，「理體」無法以空間 和時間作為直觀底形式，而是作為「知性的對象而被給予某種直觀」。雖然依康德之見，「知 性」作為一種「規則的能力」（faculty of rules/ Vermögen der Regeln），其主要在於「勘察現 象，為的是在現象上找出某種規則來」。在此，康德使用了幾種不同底的方式以詮釋「知性」， 其中包含：認識底自發性（a spontaneity of knowledge/ Spontaneität der Erkenntnis）、思維底 能力（a power of thought/ Vermögen zu denken）、概念底能力（faculty of concepts/ Vermögen der Begriffe）、判斷底能力（again of judgments/ Vermögen der Urteile），凡此諸類知性所呈顯之 能力皆是作為「通過對諸現象的比較來為自己制訂規則的能力」，要言之，即是：「對自然 的立法」（the lawgiver of nature/ die Gesetzgebung vor Natur），因而康德將「知性」稱為「自 然法則的來源」、「自然的形式統一性的來源」（CPR: 147 -148/ stwIII: 180, A126- 127）。然而 在此，我們可以理解康德所謂人底知性，其主要能力在於為自然創建形式法則，或可名之 為「執取自然總體性知識底建構能力」，而終究非以即於「理體」為目的。換言之，在康德 那，雖然「理體」是知性的對象，但人之所以無法通達理體，主因在於人沒有智性直觀。

而前文已述康德在〈論感性世界與智思世界的形式及其原則〉一文論及「理體的圓滿又與 上帝相關」，因此可以斷言：在康德處，人由於沒有智性直觀，故而亦無法理解理體的圓滿—

上帝，而只能接受上帝所授權之良知底判斷，此即康德受到文化類型—基督宗教倫理觀影 響所發展出之道德思考。

五、論孟子哲學中之「存有的連續」或「天人的合一」觀

談完了康德所處之文化類型，接下來開始論及孟子的部分。第四章曾說明孟子所理解 之「心」、「性」與「天」之間的關係：

「盡其心者，知其性也」或可解為：「窮極人之仁義不忍之心，便可知悉人之善性」，而「心」

在此便具「決定」義。又，仁義之心乃秉之於天地之德，天人成為一整體之全貌，是故，在「盡 其心者，知其性也」後，便能「知天」，此乃是由於在中國文化系統下的「天」與「人」並非 斷裂開來，是一連續、相契之總體。

在孟子處，所謂「天」與「人」並非斷裂開來，是一連續、相契之總體，即「存有的連續」

或是「天人的合一」，這樣的一種「存有的連續」或是「天人的合一」貌實與中國古代薩 滿教式的信仰（Shamanistic belief）有著密切之關聯。根據考古學者張光直底研究，在中國，

人和神、生物和非生物、家族成員中的生者死者—所有這些存在於中國古代社會的事物皆 處於同一宇宙中，不過古代中國人將宇宙劃分出層次，並再細分下去。最重要的劃分是天 上和人間可以說，中國古代特別注重於天、人之間溝通。薩滿³—在動物及一整套器具的幫

3 「薩滿」在中國古代所呈現之意義為：作為天上與人間之間的溝通媒介。薩滿們通過神山上傳天意，並將 天意下達人間，古代薩滿們的主要助手是動物，動物形象被裝飾於青銅及其他質料的武器和宗教禮儀器皿之

助下，是具備了溝通宇宙間不同層次能力的巫師，主要負責天上和人間的溝通。薩滿及其 代表從天堂將音樂和詩歌帶到了人間，但他們亦帶來了智慧和預言，這些使統治者被賦予 了發言權、支配權和統轄權，為了進行溝通，薩滿們通過神山上傳天意，並將天意下達人 間。（印群譯，2002：445-446）張光直所言的「人和神、生物和非生物、家族成員中的生 者死者—所有這些存在於中國古代社會的事物皆處於同一宇宙中」與「中國古代特別注重 於天、人之間溝通」之中國文化底特質則可具體從孟子的話語「盡其心者，知其性也。知 其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也」

中清楚地窺見。孟子論人，表現了自然秩序與人文秩序之間的連續性，心理層與生理層之 間的連續性，以及宇宙的無限性（所謂「天命」）與經驗世界的有限性之間的連續性。孟子 思想的人，並不是宇宙孤獨之存有，人的最高本質是可以與宇宙相感，這樣的概念，乃是 以遠古以來中國文明的文化類型作為其基礎。而這裡所謂的中國文明的文化類型即是張光 直所提之薩滿傳統。（黃俊傑，1991：66）

因此，若將康德與孟子所處文化類型加以對比而論，康德處於基督宗教下所影響之「以 上帝作為最圓滿之典範」而開展其道德思考，而這樣的思考區分了「感性世界」與「智思 世界」之兩層性。則影響在其（1）具體行為倫理性的最終的、實際應用上的良知判斷；（2）

人無「智性直觀」底思考。這樣的區分兩重世界，所代表的是「存有的斷裂與非連續性」。

而相對於康德而言，孟子所處之文化類型乃是一「盡心、知性、知天」的「存有的相契與 連續性」。在中國傳統文化下，沒有康德意義下的「智思世界」與「理體的圓滿—上帝」。 因此，依孟子，無須透過如康德區分雙重的人格性（a dual personality），而是在主體便有著 關聯著他者之立即心「動」之性。也就是說，當主體於見著「孺子將入於井」時，當下便 已覺感「不忍人之心」之興。如此之「覺」是以「仁」作為核心，將天人、物我、人己置

上。實際的天、人溝通發生於使用這些器皿的宗教儀式上。（印群譯，2002：445-446）

於同一整全而觀之。

第二節 康德與孟子所處生活世界之對比

上節之重點放在對比康德與孟子所處之文化類型—（1）受到基督宗教倫理觀影響之思 考與（2）存有的連續之薩滿傳統，而所採行的方法是將兩者所置身之兩種文化特質以廓觀 底方式凸顯而出。然而，本節採取的是「生活世界之對比」，所謂「生活世界之對比」的方 式乃是：理解康德與孟子底實際生活面臨到哪些事態之變化，因著這些事態之變化，他們 又分別如何因應？又因此而發展了什麼樣的道德思考？這樣的進路採取的是生活史/傳記 學底研究角度，以下便先就康德的生活史開始談起。

一、康德的生活史及其道德思考之淵源

德國詩人海涅（Heinrich Heine, 1791-1856）曾這麼敘說著康德的生活：

康德的生活史是難以敘述的。因為他既沒有生活，又沒有歷史。他住在德國東北邊境一個古老 城市哥尼斯堡一條僻靜的小巷裡，過著一種機械般有秩序的，幾乎是抽象的獨身生活。我相信，

就連城裡教堂的大時鐘也不能像它的同鄉伊曼努爾․康德那樣無動於衷地、按部就班地完成它 每日的表面工作。（海安譯，2000：102）

是否就像海涅所言如是？然而我們卻可從德國學者庫恩（M. Kuehn）底《康德傳》（Kant:

a biography）看到其生活與思想間之關聯，以下則從康德的童年早期（1724-1731）開始談 起。

康德的父母都是虔誠的教徒，兩者都受到敬虔會（Pietsmus/ Pietism）底影響。因父母 親（特別是母親）的緣故，康德成了哥尼斯堡敬虔會運動的一部份。而據庫恩底說法，康 德形容母親的宗教情感是「忠實但絕不狂熱」，因此康德從父母親得到的不是宗教學說的訓 練，而是「以道德的角度而言最佳的教育背景」，這樣的一個最佳的教育背景提供了後來康 德以「格律」（maxim/ Maxime）⁴為基礎的道德教育。（黃添盛譯，2005：56-63）我們可以 從康德於《論教育》中看到關於「格律」底論述：

我們必須看到學生行為正確是出於他自己的格律（aus eignen Maximen），而不只是出於習慣（aus Gewohnheit）；並且不僅是做了善的事（das Gute tue），而且是因為善才做。因為行為的整體道 德價值存在於關聯著善的格律之中。（E: 77/ stwXII: 735）

康德認為關於「格律」的建立即為父母親給他的教育內容，康德又說「對一個人格發展尚 未成型的人而言，模仿是第一個意志規定（Willensbestimmung），以讓孩子接受後來他自己 也會定立的格律」。此外，關於康德之所以重視「格律」，亦與其日常生活中的其他變化有 關。由於在一七六四至一七六五年間，康德結交了一位英國朋友格林（Joseph Green），他 們相聚時間的規律性，起初是因為英國人的準時性格，不是因為康德。據說，鄰居可以根 據康德傍晚離開格林家的時間來對時：訪問的時間在七點結束。自從接觸格林之後，康德 底生活愈來愈像格林，他慢慢接收了格林的生活方式，至少表面上看來是如此。此時的康 德開始養成了各個規律性的格律。（黃添盛譯，2005：207-209）

然而，前述敬虔會是否成為康德底道德思考的主要根源？庫恩的答案是否定的，他指

4 “Kant: a biography” 一書中譯本之譯者將“Maxime”譯為「箴規」，為行文一致，一律將其譯為「格律」。

出，康德反對敬虔會教育的預設：

善與惡的區分（此乃人性當中不可抽離的要件）來自超自然的干涉，換句話說，在懺悔時，心 靈必須充滿悔恨，甚而澈底瓦解；這樣的痛苦會把人帶到絕望的邊緣，卻只有在聖靈充滿的時 候，才可能達所需要的強度。……而一個人只能祈禱到足夠的的痛苦，並且時時以不夠痛苦為 苦。（黃添盛譯，2005：74-75）

但很顯然地，康德後來的道德底形上學體系乃是以「只有僅作為根據、卻絕不作為結果而 與我的意志相連結的東西—道德法則」為核心，從而將法則本身作為敬畏底對象（ein Gegestand der Achtung），並將之視為一項命令（Gebote），強調主體與道德法則之間的關聯。

由於上述敬虔會教育的預設論及「善與惡的區分」，而康德如何看待人性善與惡？其後 來在《實用觀點下的人類學》（1798）有如下之論述：

道德稟賦（moral gift/ moralische Anlage）。

在此的問題是：人性是善的還是惡的，或者，當他仰賴於他碰巧處於（他就像一塊蠟，任 憑罪惡捏弄［cereus in vitium flecti etc.］）善或惡之指導支配下，是否在本性上，他同樣地易感 於（susceptible）善或惡。在後面的例子中，人類（species/ Gattung）本身就是沒有性格的。

但這例子是自相矛盾的。因為一個具備實踐理性底能力和自由意志（一個人）底意識（此意識 中看見其自身）之存有（being），甚至處在最模糊的想像物（imaginings）之中，而此想像物 是受到義務法則（Pflichtgesetze）和在他對所受到的、或他使別人受到的公正或不公正對待的 情感（這時的情感即名之為道德的）的箝制，就其本身而論，這即是人性底智思的性格

（intelligible character/ intelligibele Charakter），因而人（在本性上）為善是根據其天生的稟賦。

但經驗也表明。在人之中，有一種積極地之不正當欲求的癖好（ein Hang zur tätigen Begehrung

des Unerlaubten），雖然他知道這是不正當的。這即是惡的癖好（當人開始運用其自由時，此 惡便不可避免地萌動了）。因而惡的癖好也可以被是為與生俱來的。所以，人根據他感知的

（sensible/ sensibelen）性格也可以被判斷為惡的（在本性上）。（Anthr.: 241/ stwXII: 677-678）

從這段引文看來，康德點出了道德稟賦與「人性底智思的性格（intelligible character/

intelligibele Charakter）」相關，所謂「人性底智思的性格」當指處於智思世界的自由意志。

而這樣的「人性底智思的性格」顯然是一種預設。而關於人性惡的可能性，康德認為在感 性世界中，惡的癖好可說是在感性經驗中由於運用自由而「與生俱來」。要言之，這段論述 指明，人之具有「智思的性格」這樣的性格特徵在於（1）「具備實踐理性底能力」、（2）

「自由意志底意識」、（3）受到義務法則和道德情感底箝制。在這樣的意義下，康德才去說

「人（在本性上）為善是根據其天生的稟賦」（道德稟賦）。

不過，就康德論意志底自律之道德底形上學而言，庫恩指出其受到哲學家西塞羅

（Marcus Jullius Cicero, 106-43B.C）之影響甚大，因為康德在《道德底形上學之基礎》使用 了與西塞羅高度重疊的語彙，例如「意志」、「尊嚴」、「自律」、「義務」、「德行」、「自由」

等。但兩者之間底差異在於：西塞羅傾向於某種「幸福論」（eudaimonism/ Eudamonismus），

亦即合於義務的任何行為，終究會帶來與德行矛盾之更多的幸福。（黃添盛譯，2005：353）

但康德意義下的義務（duty/ Pflicht）則為「存在於實踐的、並置於意志當中的行為底原則」。

二、關於孟子所遇事態變化而興之道德思考

而孟子又面臨到哪些事態之變化？國內學者徐復觀將孟子以心善言性善的緣起追溯到 其所處時代之人文精神的躍升。他認為，自殷周之際開始，雖然已經有了人文精神的躍動，

但這種人文精神，主要還是著眼在行為的實際效果上；由行為實際效果的利害比較，以建 立指導行為的若干規範。例如周初文獻中，特別強調殷革夏命，及周革殷命的經驗教訓；

這當然已經有了很深地精神反省；而所謂憂患意識，乃是這種反省的結果。人在這種反省 中而注意自己行為的後果，因而建立行為的規範，人實際已從神的手上，取得了若干的自 主權。但此行為規範的保證，依然須求之於人格神性質的天命。但中國民族的性格，對由 抽象思惟及由想像所得出的結論，似乎總不寄以太多的信任。人格神性質的天命隨著政治 的混亂而崩毀，繼之而起的是法則性的天命，經過孔子畢生的努力，而自覺到法則性的天 命，實生根於人自身之中，直到孟子言性善，實際便是心善，經過此一點醒後，每一個人 皆可在自己心上當下認取善的根苗，而無須向外憑空懸擬。（徐復觀，1999：161-164）徐 復觀在此論及之「法則性」的天命，當重在分寸節度之「禮」義，而非如康德意義之道德 法則義，而其說法之基礎在於將孟子道性善往上追源至：人們把人格神性質的天命往下收 取到內心，而孟子即心言性善便是在這樣的一個背景下去談主體之自覺。

大陸學者葛兆光對於孟子所處環境有著以下的描述：「戰國時的天下大亂，說起來第一 應當歸咎於上層王侯的嗜欲膨脹，第二應當考慮到的當時交通的發達所引來的交流與衝 突，第三應當追究到原有社會秩序的崩潰及王綱解鈕。但是，在重視社會等級秩序的儒者 來看，王綱解鈕、禮崩樂壞是主要的根源」。（葛兆光，2001：158）孟子所面臨的是「世道 衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之」。

葛兆光又進一步以為，孟子沿著性善論底思考而欲解決在劇烈變化時代中崩解的社會 秩序，於是當戰國時代王權瓦解後，孟子顯然只能把希望寄託在發自每個人內在心性的、

具有善良、忍讓、尊敬、畏懼的良知良能上，因而他才大聲疾呼「我亦欲正人心，息邪說，

距跛行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉？予不得已也」。（葛兆光，2001：161-163）

如果將康德與孟子對比觀之，康德底道德思考源自於：（1）父母親的教育內容形成「格 律」之論點、其對於敬虔會教育的預設之反動與重思；（2）哲學家西塞羅底倫理學思考。

而孟子則面臨著以下之景況：（1）人格神失落，主體道德自覺之掘發與重振；（2）社會秩 序的崩潰及王綱解鈕下，好辯以正人心。總而言之，兩者關聯著不同的生活史脈絡或社會 問題，而提出了不同的道德思考。康德在基督宗教的背景下，欲以意志底自律自決而提出 一先天的道德法則；孟子在世道衰微下，以其理想的倫理典範作為起點，即心言性，將性 之為善視作人性之基本預設。

第三節 康德與孟子的「道德判斷之根據」之對比

本章前兩節分別以兩種進路對比了康德與孟子道德思考的文化類型與生活世界之差 異，而當論及兩者論道德判斷之根據，亦需關聯著上述兩種思考脈絡進行對比，並且在這 樣的一個前提下去理解康德與孟子之異同。

一、康德「意志」與孟子「良知」之差異

一般而言，在對比康德與孟子時，常會將康德底「意志」（will/ Wille）與孟子底「心（良 心/本心/良能/良知）」比附觀之，然而這樣的理解是大有問題的。我們先將第三章已論及 之「意志」底概念重述如下：

康德藉由「欲求底能力」底說明，將「意志」界定為實踐理性，而非與行為決定之客體相關聯，

由於康德指出「意志」在其自身之前已經沒有決定條件，因此可以知曉：對康德來說，「意志」

已然是道德實踐的決定心智，而關聯「有理性者底意志」是道德法則奠定之根源（即「意志底

自律」），則「若一種欲求底能力的內在決定條件全然來自主體底理性，便稱為意志」，因此「自 律的、有理性」者底意志是判斷行為是否合乎道德之實踐理性。

從以上論述可以知曉，康德底「意志」牽涉到幾個概念：（1）「意志」即「實踐理性」；（2）

「意志」底特質是「自律的、有理性」的。但我們似乎在孟子處看不到任何「理性」概念 底思考，而關於孟子底「心（良心/本心/良能/良知）」，第四章曾經有以下論斷：

在孟子處，「本心」乃就人心之本固有而說，而孟子又將「仁」釋為「人心」（11.11）《孟子‧

告子篇上》。因而，「仁」即函「本心」。孟子倡言「求其放心」，乃是回復人原本即固有之「仁」

性，然則，何謂「仁」？以孟子的話來說，「仁也者，人也」。根據楊伯峻底譯注，古音「仁」

與「人」相同。《說文》云：「仁，親也。從人二。」意思是只要有兩個人在一起，便不能不有 仁的道德，而仁的道德也只能在人與人間產生。

要言之，孟子之「心」關聯著以下思考：「仁」即函「本心」，意謂人際間互動感通義。因 此，如果我們重新看待「意志」與「心（良心/本心/良能/良知）」之關係，會發現其是完 全不一樣的思考脈絡。前者是就理性存有者而說；後者重在主體互攝的道德感通義。

二、康德「良知」與孟子「良知」之異同

既然康德關於「意志」底思考與孟子關於「心（良心/本心/良能/良知）」底觀點互異，

那麼，孟子意義下「作為道德行為的決定動力」的「心（良心/本心/良能/良知）」與康德 言作為「歸因行為底主觀判斷底能力」之「良知」（conscience/ Gewissen）又有何異同？我 們在本章第一節已明確指出「良知」牽涉上帝（神聖的存在）底意志，正如第三章所論：

康德將「良知」譬喻為法庭中的法官，是「人類心中內在的法庭底意識」以及「歸因行為底主 觀判斷底能力」、是一項「道德的稟賦（moral predisposition）」與「義務底思慮」，其主要功能 乃是「監視著人類內心中的法則」，而判斷底準則為「公正底嚴謹性（the rigor of right）」。但 這裡所謂的「公正底嚴謹性」乃是來自神性法則，因為康德認為「良知」是「作為對上帝（道 德地立法理性）負責之主觀的原則」。

三、康德「動力」與孟子「情」、「志」之對比

但在孟子處，「心（良心/本心/良能/良知）」卻全然沒有上帝底概念，而是作為一種「具體 生活倫常之感—動」結構而展開論述。在這樣的一個「具體生活倫常之感—動」結構下，「心

（良心/本心/良能/良知）」其實關聯著「情」與「志」，而「情」與「志」則分別代表著「將 人與物之間的『通個體性』」與「『不忍人之心』所掛念思慮之一定向」之意義。就「情」

與「志」所凸顯之「感—動」義與「定向」義而言，或可與康德所言之「作為道德法則之

『人的意志底動力』（incentive/ Triebfeder）」對比而論，首先，我們先重新回顧第三章關於

「人的意志底動力」之論述：

就「敬畏」是道德法則對於人底情感所產生之效用而論，人通過「敬畏的情感動力」而建立行 為底主觀根據，而此主觀根據便是人底格律。然而，動力亦與欲求底概念相聯結，因此，單單 就「動力」而言，則不可稱是純粹實踐理性，如前所述，康德之所以特別將「意志」與「動力」

併合詮解為「道德法則」，主要的原因還是要凸顯「人底精神（spirit）」底展現能力，而非單指 人底行為僅合乎道德法則即可。

以上論述指明康德論「人的意志底動力」牽涉幾個概念：（1）敬畏感；（2）意志底動力乃 是建立格律；（3）凸顯「人底精神（spirit）」底展現能力。而就孟子底「情」與「志」來說，

雖然亦有道德實踐之動力義，然這裡所謂道德實踐之動力義必須如第一節所述之「存有的 連續」或是「天人的合一」之前提合而觀之，而非「人的意志底動力」對於道德法則所產 生之敬畏的「感受」而主動建立格律。易言之，在康德處，「人的意志底動力」與道德法則 底建立相關；而依孟子，「情」與「志」是指涉孟子言「性」之活動感通義，據此活動感通 義，則可理解人於道德踐履所豁顯之動力。

四、康德「真誠」與孟子「性」之比較

那麼，康德與孟子在論道德判斷之根據中，有無類似概念可對比觀之？從康德論「真 誠」（sincerity/ Aufrichtigkeit）與孟子論「性」中，可以窺見其相似性，第三章曾論及康德 所言之「真誠」：

只有心靈底真誠（sincerity/ Aufrichtigkeit）而不是洞察底分判（distinction of insight）；坦率地 承認自己底懷疑之誠實；厭惡於在某人一無所感之處假裝證明有罪，特別是在上帝之前（在此 該詭計便真夠是無意義的了）—這些是（在約伯（Job）底人身之中）在神的裁決中，已經決 定了最誠實的人底卓越性底屬性，而相對於虔誠的奉承者。（Theodicy: 26）

「真誠」作為康德意義下之「最誠實的人底卓越性底屬性」，蓋可與孟子認為「人之性與善 俱生」相互觀照，唯康德仍受到基督宗教倫理觀之影響，而將「真誠」視為受到神底應許；

而孟子底性則是在人禽之別下，顯現出人之作為人底獨特性。此外，康德在區分人與動物 之別時，而為了凸顯人之作為人底獨特性的意義下，提到「自由意念（choice/ Willkür）」之

概念。不過，康德底「意念」與「意志」一樣是關聯著理性存有者而說，只是「意志」重 在道德心智靜態義；「意念」強調行德過程決定義。

總而言之，以上就康德與孟子論道德判斷之根據底各個概念加以釐清。康德底道德思 考需關聯著以下幾個要素而理解：（1）基督宗教所影響之倫理思考—「良知」與「真誠」；

（2）由「智思世界」與「感性世界」之分而構思之道德主體—「意志」與「意念」；（3）

「人底精神（spirit）」底展現能力—「人的意志底動力」；（4）道德踐履的基本根源—實踐 理性。而在孟子處，則需就下述前提重新把握：（1）主體道德自覺之善的預設—「性」；（2）

「存有的連續」或是「天人的合一」所呈現之「具體生活倫常之感—動」結構—「情」、「心

（良心/本心/良能/良知）」與「志」。因而，在這樣的對比下，才可窺出兩間之差異與同一 性。

第四節 康德與孟子的道德思考之教育意義

一、康德的道德思考與其教育觀之關聯

如果要建立起康德的道德思考之教育意義，則需關聯著其倫理學思慮而重新審視，為 何我們會這麼說？由於康德在其教育學著作所透顯之道德教育底思考其實和其倫理學觀點 有極大之關係，例如他曾在《論教育》作如是言：

教育（Erziehung）底最大問題之一即是如何將必要的約束（restraint/ Zwang）所帶來的服從

（submission/ Unterwerfung）和孩子的自由意志底運作之能力（capability/ Fähigkeit）統合在一 起。因為約束是必要的！儘管有約束，但我要如何發展自由底感受（the sense of freedom）？

我會使我的學生習慣於忍受其自由底約束，並且同時我會引導他正確地運用自由。沒有這麼做 的話，教育僅僅只是機械性的，在這樣的教育結束後，孩子永遠不會適當地運用其自由。他應 該及早感覺到不可避免的社會底對立，即是他可能會學到［下列事情］是多麼困難：自立，忍 受貧困，以及獲得這些能使他獨立為必須的事情。（E: 27-28/ stwXII: 711）

這段引文主要在說明如何引發「孩子的自由意志底運作之能力」。但既然是「自由意志底運 作之能力」，康德又為何說「我會使我的學生習慣於忍受其自由底約束，並且同時我會引導 他正確地運用自由」，「自由」和「約束」存在著什麼樣的關係？關於這樣的問題，須和上 文已論「人性底智思的性格」即是「自由意志」的說法合觀。職是之故，所謂「自由底約 束」當指在意志底自律之下，人作為一有理性之存在，由於具有人性底智思的性格之自由，

成為了智思世界底成員，再由意志底自律進一步產生主體自為立法、建立起道德法則，並 由此道德法則規範人由於主觀而立下之格律。用康德自己的話來說，即是：

自由確實是道德法則底存在理由（［ratio essendi］），而道德法則卻是自由底認識理由（［ratio cognoscendi］）。因為如果不是道德法則已經在我們的理性中被清楚地設想，則我們絕不會認為 我們自己有理由去假定有如同自由這樣的一樣東西（儘管它並不自相矛盾）。但假如沒有自由，

則道德法則也就根本不會在我們心中被找到了。（CPrR1996: 140）

因此，在康德看來，道德教育的目標之一乃是發展「人性底智思的性格」，而關聯著「人性 底智思的性格」之「自由」底教育，康德不厭其煩地又在《論教育》中再度說明：

「實踐的」（practical/ praktische）（教育）或道德的（教育）即是教人如何作為一自由的存 在而生活。（我們稱涉及自由的任何事物為「實踐的」。）這是個人的性格底教育，是屬於自由 的存在，自由的存在能維護其自身，適當地在社會立足，同時適當的感受到其自身的內在價值

（innern Wert）。（E: 30/ stwXII: 712）

若延續著本章第三節提到康德底道德思考需關聯著「道德踐履的基本根源—實踐理性」而 開展，這樣的「實踐理性」底思考實與康德如何看待人底本質相關，因此我們先將其在《實 用觀點下的人類學》關於「人類的首要性格」論述徵引如下，以便於討論：

人類的首要性格是作為理性存有者的能力，以建立起他自身之性格，就如同他的本性已經將他 置入到社會一樣。然而此能力預先假定：一種已然值得稱許的自然稟賦，以及在人之中善的癖 好（inclination/ Hang），因為惡是根本沒有性格的（因為惡自身是不一致的，並且由於其並不 允許任何伴隨著它之持續性原則）。（Anthr.: 246/ stwXII: 683-684）

這段引文所言之「理性存有者的能力」即是上文所提之「人性底智思的性格」。我們曾在第 三章說明康德底道德思考具有以下之意涵：從康德對於這些道德實踐發動的力量之討論，

亦可看出其對於「人之作為人」有一理想人格典範，用康德自己的話來說，即是：「自我尊 重屬於在我們心中的人性」；換言之，康德心中設定一圓滿的道德人類圖像，並且此道德人 類圖像乃是根據道德法則而進行道德實踐，這樣的人類乃與動物性不同，是一在根源上就 知曉自己是可以自我決定的自由意志，從而證立人作為人所獨具之尊嚴性。換言之，康德 的道德教育觀點顯露了其對於人底理解：（1）道德的教育即是教人如何作為一自由的存在 而生活；（2）所謂「自由的存在」不是由著感性經驗界的嗜欲所牽引，而是將人作為人之

「人性底智思的性格」拉引而出，這是康德對於人底基本預設；（3）康德雖然承認有「惡」

之存在，但他並不認為「惡」是人性底性格，而是感性經驗層之人性所無可避免的一種傾 向或癖好。

然而，因著康德認為「惡」是感性經驗層之人性所無可避免的一種傾向或癖好。那麼

在感性經驗層中，又應該如何實施道德教育？關於此點，我們必須先理解康德關於「陶養」

（Bildung）⁵之看法，因為康德論「陶養」一語論及人之生理感性層次：

我們現在來談心靈（mind/ Seele）底文化陶冶，在某種意義來說，我們也可以稱其為生理 上的（physical/ physisch）。然而我們必須區分本性與自由。將法則給予自由與陶養本性是十分 不同的。生理底本性和心靈底本性都同樣符合以下情況，也就是陶養，即預防兩者中任何一方 底損害，而藝術為二者又增加一些成分。因而在某種意義來說，我們也可稱，心靈底涵養（在 生理上來說）就如同身體底涵養。然而，心靈底生理性涵養必須與道德化成分開，道德化成著 重於自由。一個人的可能在生理上是高度受到陶養的，他可能有著良好之陶養底心靈（die Bildung der Seele）；但如果他缺乏道德文化陶冶，他將會是個邪惡之人。

然而生理上的陶養必須與「實踐的」陶養區分開來，後者是實用的（pragmatic）或是道德 的。在後者來說，重點在於道德性，而不是文化陶冶。（E: 66/ stwXII: 728）

在這段引文中，康德將生理上的「陶養」界定在「生理底本性和心靈底本性」之教育，而 不是「將法則給予自由」之教育，因此必須區隔前文所言之「道德的教育即是教人如何作 為一自由的存在而生活」。在康德論生理上的「陶養」時，他關注的是整個社會文化脈絡對 於一個人之總體影響，如果將德國語言學家威廉․馮․洪堡特（Wilhelm von Humboldt）在 其著作《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》（Ueber die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die Geistige Entwicklung des

Menschengeschlechts）中對於「陶養」⁶底定義合而觀之：「當我們講到德語的Bildung（陶養）

5 將“Bildung”譯為「陶養」乃是藉由中文「陶」義為陶瓦器具燒製歷程，一如《禮記․郊特牲》所言：「器用 陶匏」；而中文「養」義著重在順由主體自身之自發型塑，一如《孟子․盡心》：「存其心，養其性，所以事天 也」所論。將「陶」「養」二字併合詮解“Bildung”，則主要凸顯“Bildung”所示之教育對於主體養成、烘托與 依順之意。關於“Bildung”之意義亦可詳見蔣興儀〈在對話與遊戲之間：高達美的「陶養」概念與教育經驗之 本質〉一文。

6 “Ueber die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die Geistige Entwicklung des

這個詞的時候，我們同時還連帶指某種更高級的、更內在的現象，那就是情操（Sinnesart），

它建立在對全部精神、道德追求的認識和感受的基礎之上，並對情感和個性的形成產生和 諧的影響」。（姚小平譯，2004：37）依康德，「生理上是高度受到陶養的」並不必然能夠具 備「實踐的」「道德性」，而所謂「實踐的」「道德性」即是培養人受到自由底約束而自為 立法。而就威廉․馮․洪堡特看來，「陶養」關聯著人底情感與個人性格之和諧共存，而我 們或許可以理解康德意義下的「陶養」乃是因著感性經驗層之生理意涵而論，因而與「人 性底智思的性格」並無關聯，這根本的原因在於康德並無將「感性世界」視作道德化成底 理想預設，這樣的觀點亦可從以下論述看到：

大自然在他（指：孩子）身上是從文化陶冶（culture/ Kultur）引向道德性（morality/ Moralität），

而不是（就像理性所指的那樣）努力來自於道德性和其法則，大自然努力已奠立一符合道德性 之文化陶冶。這不可避免地建立了一種無法符應目的性之錯誤的傾向（tendency/ Tendenz），例 如，如果在宗教教學（應當必然地作為一種道德文化陶冶【moral cultivation/ moralische Kultur】，以歷史性的、僅是記憶訓練而作為開始）時，徒勞無功地試圖去除了道德性。（Anthr.:

245/ stwXII: 682）

所謂「大自然努力已奠立一符合道德性之文化陶冶」與康德所認為之「以意志底自律為判 準下之道德情況」仍有一段差距。延續我們在第三章底看法，這裡所言「符合道德性之文 化陶冶」僅僅只是一種「在道德風俗（customary mores）底感受之中」所呈現之狀態；而

「以意志底自律為判準下之道德情況」乃是「合乎自律底理性原則或是在敬畏人自身的理 性下之自我規範」。

Menschengeschlechts”一書中譯本之譯者將“Bildung”譯為「教養」，為行文一致，本文一律將其譯為「陶養」。

二、孟子底道德思考所開展之道德教育觀

而由孟子底道德思考所開展之道德教育觀點又是何貌？由於我們曾在第四章論述孟子

言「性」：天地之形成，以氣化萬物為發展之進路，然萬物之性各有殊異，孟子認為告子所 言「生之謂性」乃是將人禽之別泯除，無法具體顯露人異於禽獸之人性，而孟子卻以為人 之性與善俱生。這樣的一個對於人性的基本理解，如果放在「存有的連續」或是「天人的 合一」之中國文化特質下來看，孟子要凸顯的是兩層意義：（1）「人之性與善俱生」是人 之作為人之獨特性；（2）以氣化萬物為思考點，孟子強調的是「氣的感通」之文化傳統。

在這兩層意義的前提下，孟子希冀人能夠透過人與人、人與天、人與物之溝通相即，而使 道德實踐成為可能。法國哲學家弗朗索瓦․于連（F. Jullien）曾評論孟子論「性」指出：「由 於只要順應我們身上的本性要求就行了，那麼我們也就無須那些由外部來規定我們的行為 的規章或準則了；而由於沒有預先以任何固定約成的方式來左右我們的行為，我們也就總 是能留心於各種情況的差異，從而順應所有的變化」。（宋剛譯，2002：67）若繼續沿著 弗朗索瓦․于連的觀點來說，孟子所顯露的道德教育意義在於：（1）就孟子而言，「仁義 禮智，非由外鑠我也，我固有之也」，不是由外求而得，此是真切地歸返至人內在生命的真 存實感，在道德教育上，當要培養孩子對於此內在生命的真存實感重新理解與追尋，這樣 的重新理解與追尋以當代新儒家學者牟宗三的話語而論，即是「逆覺體證」，但「逆覺體證」

不僅僅只是在抽象意涵下去談，而是關聯著「乍見孺子將入於井」時所萌現之「感—動」

結構—當下即可覺知感通過程而重新開顯。（2）故而，就于連所言「那麼我們也就無須那 些由外部來規定我們的行為的規章或準則了」，在孟子，也就無須建立起如康德意義下之 道德法則與區分兩層存有論，在孟子處，主體當下便可自覺，而道德教育要執行的是：如 何讓孩子感受到主體當下便可自覺的感動與興發。因此，因著中國文化傳統下之孟子學所 顯發之道德教育意義不是康德所處之基督宗教倫理觀下所形成之良知判斷與真誠推動；亦 非康德意義下之實踐理性自律、自為執法的「人性底智思的性格」，依孟子，沒有所謂「感

性世界」與「智思世界」之分，道德主體在當下便可契接而知悉天德；亦無須如康德假定 智思世界的「自由」來作為約束人的預設，孟子學中之性善所強調的是「窮極人之仁義不 忍之心，便可知悉人之善性」，這樣的仁義不忍之心表現在人際間之動態相即貌，是透過感—

動歷程的自覺連結，而非建立道德法則以限定人之行為所產生之敬畏感，孟子所言之感—

動不是針對冷冰冰的法則或格律，他所要說明的是我與他者間之緊密契接之生命關聯感，

因而孟子道德思考之教育便是在這層意義下凸顯其關於活潑潑之人的生命相貌。

第五節 本章小結

回顧本章的論述，我們先在第一節以「康德與孟子所處文化類型之對比」，理解了康德 與孟子分別處在「受到基督宗教倫理觀影響之思考/存有的斷裂與非連續性」與「盡心、知 性、知天之存有的相契與連續性」之不同文化脈絡下，這樣的不同文化脈絡所影響了他們 各自的道德思考：其一是「具體行為倫理性的最終的、實際應用上的良知判斷」；另一則為

「以『仁』作為核心，將天人、物我、人己置於同一整全而觀之」。再者，兩者又由於面臨 著兩種不同的事態變化，其一為「在基督宗教的背景下，欲以意志底自律自決而提出一先 天的道德法則」；另一是「在世道衰微下，以其理想的倫理典範（性善）作為起始」。而上 述所論康德與孟子「基督宗教倫理觀影響」和「存有的相契與連續性」之對比亦影響了其 各自論道德判斷之根據。

因著以上的理解，康德與孟子的道德思考之教育意義最大的差異在於康德肯認培養「人 性底智思的性格」為其道德教育之核心，但這樣的「人性底智思的性格」仍須放在其區分

「感性世界」與「智思世界」來理解；但在孟子，他所要強調則是「仁義之心」在人際間 之動態相即中可顯發而出，如此之動態相即即為前文一「感—動」結構的自覺感受歷程。