國立臺東大學南島文化研究所 碩士論文
指導教授：譚昌國先生
東排灣巫師 purhingaw 之研究
以台東縣土坂村為例
研究生：邱新雲 撰
中 華 民 國 一○ ○ 年 六 月
國立臺東大學南島文化研究所 碩士論文
指導教授：譚昌國先生
東排灣巫師 purhingaw 之研究
以台東縣土坂村為例
研究生：邱新雲 撰
中 華 民 國 一 ○ ○ 年 六 月
本論文獲中央研究院民族學研
究所研究生培訓計畫獎助
謝辭
俗話說：「當上天給你關上一道門，必為你開啟另一扇窗」，感謝上天及祖靈的恩 賜，因某種因緣，於自教職退休後，在台東大學劉炯錫教授之提攜下，進入台東 南島社區大學，擔任部落學院達仁鄉執行秘書，實地參與部落傳統文化復振推展 工作，積極開辦東排灣傳統文化教學課程，聘請部落耆老及文化學者傳授長期累 積的生活智慧，提供部落族人研習自我文化的機會。搶救瀕於消失之部落傳統文 化。在執行過程中，因自覺能力及學養不足，於半百之年重拾書本，前往台東大 學南島文化研究所就讀，增進個人基本文化素養。
台東大學南島文化研究所兩年學程中，感謝老師的悉心指導與年輕學子的切搓共 學，排除許多學習上的障礙，尤其感謝指導教授譚昌國老師的虛心指導，推介筆 者參與中央研究院民族學研究所胡台麗、劉璧臻所主持編輯的《台灣原住民巫師 與儀式展演》的書寫工作，在胡台麗、劉璧臻及所有參與書寫及研究工作團隊的 指導下，增長知識與寫作能力。感謝論文口試委員童館長春發及陳文德教授，在 論文口試時，所提供諸多寶貴的改進意見與方向﹐啟發我更深入的思考及靈感，
使論文之書寫更臻精進。感謝達仁鄉長張金生及代表會編列經費舉辦巫師養成研 習，培訓出優秀的現代巫師，更感佩鄉轄頭目（包秀美、古秀蘭、陳枝仔、尤進 春、吳久星、陳復興、林雁醇）及巫師養成研習班的老師（朱連金、李桂香、陳 清花、郭月香、柯惠譯、尤梅秀）與同學，對文化之重視及傳承保存的堅持。感 謝我的家人，在我就學及書寫過程的無條件支持，尤其是小女董懿賢對本論文口 試簡報資料製作的辛勞與貢獻。
該感謝的太多了，難以一一臚列。就感謝「天」吧！謝天在大地上不同的區 域國度裡，創造不同種族具有高智慧的人類，造就精彩多元的文化，特別是賜予 大竹高溪流域東排灣族人，豐富神秘的的祭祀文化並派遣莫測高深的巫師，擔任
「使者」貫穿天地間傳遞訊息，替天守護東排灣族子民﹐平安度過每一天。
序言
小時記憶中部落裡的巫師很多，隔壁阿嬤及鄰家阿姨皆為巫師，舉凡家中大小事 件，皆由巫師求神問卜，指點迷津並祈福祝禱，巫師及巫術與部落族人生活緊密 相連結。
2002 年，從事達仁鄉原住民傳統領域調查工作期間，為釐清各部落族群傳 統領域範圍，於耆老訪談時，發現七、八十歲部落耆老大多深信巫術之靈驗，並 對巫術有正負面之兩極評價。
巫師朱連金稱：「年約八歲時，由部落行走至對面山腰之村落拜師，平日在 師父家做工，早上習讀經文，如師父至部落行醫或做儀式活動時，則隨其到處見 習或助祭，生活倍極辛勞。學習巫術之規定甚嚴，拜師後必須從一而終，不得另 拜他人為師，否則將做懲罰性的賠償。拜師後如為已婚婦女，則須與先生分居；
如未婚則於學成前不得交異性朋友。當時習巫者很多，但學成正式封立者僅一、
二位。因習巫歷程困難，現代已無人願意習巫，故當現存巫師相繼隕歿時，巫術 將隨之消失。」無奈與不捨溢於言表。
訪談台坂部落耆老汪月嬌時稱：「我的先生曾與部落一女子訂婚，後因故解 除婚約，與我結婚約一個月後，突生一場大病，久醫不治，無法可施，最後商請 巫師求神問卜。神明表示係該解除婚約之女子心有不甘，請巫師施術害之，經部 落多位巫師，聯合執行『除穢治病』儀式後才見好轉，而該施巫咒者不久即逝。
巫術確實很靈驗，可惜巫師之養成過於艱難，現在部落已經沒有巫師，大家只好 改信基督，原住民的巫術太可怕，消失了也好。」
2007 年，屏東縣來義鄉大後 tjua au 部落由鄉公所組團率一群族人前來達仁 鄉台坂 tjua au 部落參訪，據稱該大後部落原住民傳統名稱與達仁鄉台坂土阿高 部落之名稱同為「tjua au」，故前來探訪認親，閒話中十分令人驚訝的是，聽到 其中一位團員談起︰「初始報名參加尋親
rhemikape
活動之族人，計有五、六十 名，結果成行者僅三十位」。據團長稱：「主要原因係部份團員聽說台東的土阿高 tua au 部落尚有巫師存在，惟恐受其咒術，遭災難而放棄行程。」細究其故，一 婦女團員稱︰「傳說東排灣族巫術非常可怕，如不小心喝其施術之飲料，則會肚 子痛，吃到檳榔會頭暈生病，跨越門檻亦會遭遇不測等等駭人聽聞的訊息，此外，亦有篤信基督教者，因排斥巫術而放棄。」親耳聽到種種荒謬曲解之傳聞，深感 震驚，立定決心投入排灣族巫術之研究並即刻研究巫師之養成工作，一則，好奇 於巫術歷經多年衝擊毀壞，卻仍根植原住民內心深處之奧妙，再則，盼能正本清 源，還原排灣族傳統祭儀文化及巫術之真相，去除污名化。
東排灣大竹高溪流域之排灣族巫師的養成，異於其他原住民族人者，在其學 前不一定要先有徵兆（土坂巫師朱連金、邱龍仔、黃健有等巫師口述），安朔黃
逃離棄學；在雙親的堅持之下，終於學成。只要族內巫師肯收其為徒傳授巫術即 可，待學成欲昇立為巫時，才由其師父以瓢壺及神珠（無患子）求神問卜之方式，
請示職掌巫術之神 saljemetj 是否允准其學徒昇立成為巫師」。是故，早期東排 灣大竹高溪流域聚落之族人，學習巫術的人很多；巫師人數眾多，巫術發達，一 般族人大多具有為己及家人祈福求安之基本經文及巫術。基於排灣族社會係階級 制度，巫師亦有階級之分，專司部落族群，重大祭典儀式之巫師長及男祭司，其 師承多為頭目及貴族階層之專利。
一般庻民階級之子民如欲習巫，則於童貞時（約七、八歲），由其父母商請 巫師（大多為族中長輩親屬）拜師習巫。由於巫術傳授係一對一之師徒制，學徒 拜師習藝後，必須離家與師父同住，是故所選擇師父多為至親親屬，唯其成巫後，
服務對象除了應巫師長要求，協助辦理部落頭目舉辦各項重大祭典儀式外，多以 服務親族為主。
早期異族文化未侵入前，排灣族部落巫術鼎盛，部落族人習巫者甚多。巫 術是族人生活的一部份，人生的每一階段皆由巫師引導扶持，唯歷經荷、西、
明、清、日治、國民政府文化入侵後，傳統頭目部落組織制度漸鬆動，傳統祭 儀文化及巫術傳承亦隨之式微，及至外來宗教（以基督教為甚）傳來後，因其強 勢排擠傳統祭儀文化及巫術，致使巫術快速失傳。現今東排灣大竹高溪流域沿 岸部落，據調查，僅存土坂村三位巫師（朱連金、吳進香、李桂香）；台坂村二 位巫師（郭月香、宋美麗）且皆年邁，高齡七十五歲以上，如不即時師承並記錄，
東排灣巫師即將成為歷史名稱。
阿媽說：「耶穌只有一個神在天上，太寂寞了，天庭有很多的神保護我們，還是 比較好」1，的確，在此豐富多元的天地間，擁有多樣化精彩的事物，應是眾所 追求的美好世界，不論是神觀或人觀，應存在兼容並蓄的多元選擇，增添更寬廣 的想像及無限希望，一元化將會限縮人的心靈並走向自我中心、排它斥他的的狹 隘世界。因此，保存、研究、發展多元的宗教文化應是現代具有國際觀新人類最 重要的課題，巫師及其所執行的祭儀是排灣族文化中，最具有代表性的資產，是 以，本文以此為研究主題，企圖研究書寫呈現其樣貌，期能保存並傳承延續排灣 族文化之命脈。
東排灣巫師 purhingaw 之研究：以台東縣土坂為例
作者：邱新雲
國立台東大學 南島文化研究所
摘要
「巫師purhingau」在原始排灣族社群中，扮演著極其重要的角色，既是部落 族人生理疾患之醫護者，亦是心靈傷痛之靈療師，舉凡族人之疑難雜症，皆可 藉助於巫師排憂解難。由文獻之記載及耆老口述中得知，巫術盛行於原始原住 民部落中，巫師亦活躍於傳統部落族群裡，其間除了頭目冊封的專任巫師長 kalaringan、男祭司parhisirhisi a uqaljai，職司部落性各項歲時祭儀及占卜師外，
每一家族必定會昇立一位巫師，職司家族中每一成員自出生至死亡的各項生命 禮儀，並協助巫師長辦理部落性各項歲時祭儀。
本文擬以東排灣族巫師為主題，企圖了解排灣族祭儀文化中巫師的養成為 切入點，一方面從現今各原住民排灣族部落存有的巫師之現況做同時性研究，
另一方面將透過田野調查、民族誌與歷史文獻資料，分析探討原住民排灣族部 落「巫師之傳承」在歷經外來文化衝擊後所產生之變遷做貫時性研究，藉以了解 排灣族「巫師」之今昔，勾勒出傳統東排灣族巫師之原始樣貌，以期未來復振並 建構原住民排灣族之祭儀文化。
關鍵詞：東排灣族、祭祀儀式、經文、巫師、祭司
The Study of shamans (purhingaw) of Eastern Paiwan:
An Example from Tjuabare Village
Sin-yun Chiu
Institute of Austronesian Studies Natiqnal Taitung University
Abstract
The shamans (purhingau) plays a significant role in the aboriginal Paiwan tribes, acting as both the doctor and the mentor of the tribesmen. Any illness or difficulty could be solved or cured through the aid of the sorceress. Both ancient manuscripts and elders indicate that witchcraft was extremely popular in indigenous tribes, with the shamans playing important roles in many activities. Other than the chief shamans (kalaringan) and the chief priest (parhisirhisi a uqaljai, manager of various ceremonies and sacrifices) appointed by the chief of the tribe, each family also had to appoint a shaman of its own, to arrange the birth ceremonies of the family and assist the chief shaman with various sacrificial offerings and ceremonies.
This thesis discusses the fostering and making of shamans through the example of the roles shamans play in the ceremony culture of the Paiwan tribes. The thesis compare the differences between ancient and present “shamans-fostering cultures” of the Paiwan tribes caused by the influence of foreign cultures based on researches of the still-existing shamans cultures of various Paiwan tribes, field researches, ancient manuscripts of several tribes, and historical records. This thesis represents a restoration of the inheritance of the shaman culture of the East Paiwan tribes as the standards of actual restoration of the ritual cultures of the indigenous tribes in the future.
Keywords: Eastern Paiwan People, sacrificial rituals and ceremonies, written records of ritual language, shamans, priests
目次
第一章 導論………001
第一節 前言………001
第二節 研究動機與目的………002
第三節 文獻探討………005
第四節 研究方法………008
第五節 田野介紹………009
第二章 東排灣族巫師存有的背景 ………017
第一節 排灣族的社會制度 ………017
第二節 東排灣族的傳統信仰 ………022
第三節 東排灣族傳統祭儀及巫師存留的原因 ………040
第三章 成為巫師 ………043
第一節 傳統習巫者之基本條件 ………043
第二節 傳統習巫者之學習歷程 ………046
第三節 現代習巫者之基本條件 ………055
第四節 現代習巫者之學習歷程 ………056
第五節 昇立巫師儀式 ………065
第六節 第二階段學習歷程 ………097
第四章 巫師所執行的儀式 ………100
第一節 儀式性質與分類 ………100
第二節 基本儀式程序及語言………101
第三節 生命禮儀………111
第四節 治病儀式………116
第五節 歲時祭儀………118
第六節 部落及家屋祭壇之設立………162
第七節 巫術………171
第五章 分析與討論 ………176
第一節 東排灣族巫師失傳及祭儀流變之分析………176
第二節 土坂巫師養成的變遷………177
第三節 排灣族巫師昇立儀式地域性之比較………179
第四節 巫師執行祭祀儀式的變遷………182
第六章 結論………185
第一節 東排灣族祭儀及巫師之未來 ………185
第二節 研究貢獻、限制及未來研究方向………185
參考書目………189
附錄………195
圖目次
圖 1-01 台灣原住民族分佈圖 ………011
圖 1-02 大竹高溪流域圖 ………012
圖 1-03 土坂部落航照圖 ………016
圖 2-01 土坂古頭目的祖靈屋圖 ………026
圖 2-02 土坂包頭目的祖靈屋圖 ………026
圖 2-03 台坂尤頭目的祖靈屋 ………026
圖 2-04 土坂包頭目的部落祭壇 ………028
圖 2-05 土坂古頭目的部落祭壇 ………028
圖 2-06 家屋祭壇 ………029
圖 2-07 竹筒 ………029
圖 3-01 桑葉 ………066
圖 3-02 杜虹葉 ………066
圖 3-03 榕樹葉 ………066
圖 3-04 海州常山 ljivarheq ………067
圖 3-05 白孢子 qurhiljaljava ………067
圖 3-06 豬體右側之祭祀用骨 ………067
圖 3-07 置於祭盤上之舊豬骨 ………067
圖 3-08 樹皮 ………068
圖 3-09 樹皮上撒豬骨屑 ………068
圖 3-10 上置祭葉之祭品 ………068
圖 3-11 占卜用葫蘆 ………068
圖 3-12 取神水用葫蘆 ………068
圖 3-13 包頭目神水池 ………069
圖 3-14 陳頭目神水池 ………069
圖 3-15 頭環 ………070
圖 3-16 腰帶 ………070
圖 3-17 春日執行淨身儀式之套環 ………071
圖 3-18 土坂淨身儀式之套環 ………071
圖 3-19 現代式祭盤 ………071
圖 3-20 傳統式祭盤 ………071
圖 3-21 點燃小米梗 ………072
圖 3-22 苧麻 ………072
圖 3-23 無患子果實 ………072
圖 3-24 巫神所賜神珠 ………072
圖 3-25 巫師占卜 ………072
圖 3-26 傳統巫術箱 ………073
圖 3-27 現代巫術箱 ………073
圖 3-28 祭祀用竹筒 ………073
圖 3-29 取水用竹筒 ………073
圖 3-30 巫師佩刀 ………074
圖 3-31 單杯、連杯 ………074
圖 3-32 學徒交檳榔甘蔗予師父 ………075
圖 3-33 師徒共飲連杯酒 ………075
圖 3-34 割取鼻部肉 ………077
圖 3-35 割取耳尖肉 ………077
圖 3-36 割取頰皮肉 ………077
圖 3-37 割取前臂肉 ………077
圖 3-38 割取肚皮肉 ………077
圖 3-39 割取後腿皮肉 ………077
圖 3-40 割取內臟（肝、腸） ………078
圖 3-41 串獻祭品 ………078
圖 3-42 象徵全豬的全套祭品 ………078
圖 3-43 祭祀用豬骨 ………078
圖 3-44 土坂村用茅草屋頂作為神珠降落之管道 ………079
圖 3-45 土坂村古樓系用香蕉葉斜插窗邊作為神珠降落之管道 ………079
圖 3-46 春日村用刀懸掛窗邊作為神珠降落之管道 ………079
圖 3-47 土坂搭蓬之材料 ………080
圖 3-48 土坂帳篷之底座 ………080
圖 3-49 搭成之帳蓬 ………080
圖 3-50 古樓系搭蓬之材料 ………080
圖 3-51 古樓系帳篷之底座 ………080
圖 3-52 古樓系迎神珠儀式之一 ………080
圖 3-53 古樓系迎神珠儀式之二 ………080
圖 3-54 春日村搭蓬之材料 ………081
圖 3-55 架疊籃子為柱 ………081
圖 3-56 昇巫者坐於帳下 ………081
圖 3-57 巫師群圍繞昇巫者請神珠 ………081
圖 3-58 土坂淨身儀式之一 ………081
圖 3-59 土坂淨身儀式之二 ………081
圖 3-60 春日淨身儀式之一 ………082
圖 3-61 春日淨身儀式之二 ………082
圖 3-62 土坂請巫神降賜神珠儀式之一 ………082
圖 3-63 土坂請巫神降賜神珠儀式之二 ………082
圖 3-64 春日之請巫神降賜神珠儀式之一 ………082
圖 3-65 春日之請巫神降賜神珠儀式之二 ………082
圖 3-66 古樓系之請巫神降賜神珠儀式之一 ………083
圖 3-67 古樓系之請巫神降賜神珠儀式之二 ………083
圖 3-68 古樓系之請巫神降賜神珠儀式之三 ………083
圖 3-69 神珠降以白布包裹 ………083
圖 3-70 懷抱神珠俯身繞柱 ………083
圖 3-71 昏厥倒地 ………083
圖 3-72 神珠降至大白布上 ………083
圖 3-73 以白布包裹神珠 ………083
圖 3-74 左手夾神珠單手匍匐繞柱 ………083
圖 3-75 神珠降以白布包裹 ………084
圖 3-76 左手夾神珠單手匍匐繞柱 ………084
圖 3-77 昏厥倒地 ………084
圖 3-78 儀式畢，盛裝之春日系巫師 ………085
圖 3-79 儀式畢，盛裝之土坂大谷系巫師 ………085
圖 3-80 儀式畢，盛裝之古樓系巫師 ………085
圖 3-81 土坂昇立之儀式器物 ………086
圖 3-82 土坂古樓系之儀式器物 ………086
圖 3-83 春日系之儀式器物 ………086
圖 3-84 對著祭品「哈」一口氣，活化祭品 ………088
圖 3-85 自頭頂開始執行驅邪儀式 ………088
圖 3-86 由頭頂順撫至雙肩 ………088
圖 3-87 由肩順撫至腰部直至腳趾 ………088
圖 3-88 巫術箱加持 ………088
圖 3-89 葫蘆加持 ………088
圖 3-90 用水潔淨 ………088
圖 4-01 五節芒 ………135
圖 4-02 黃藤 ………135
圖 4-03 竹葉 ………135
圖 4-04 白孢子 qurhiljaljava ………135
圖 4-05 甕與豬肉 ………136
圖 4-06 巫神的祭球 ………136
圖 4-07 祭司之短祭竿 ………137
圖 4-08 祭司的頭環 ………137
圖 4-09 鈴鐺 ………137
圖 4-10 祭司的佩刀 ………137
圖 4-11 黃藤製祭球 ………138
圖 4-12 葛藤 ………138
圖 4-13 葛藤製祭球 ………138
圖 4-14 安朔五年祭刺球場 ………138
圖 4-15 台坂五年祭刺球場 ………138
圖 4-16 陳頭目於祖靈前備祭品 ………149
圖 4-17 全套祭品 ………149
圖 4-18 巫師獻祭前對祭品「哈」一口氣 ………150
圖 4-19 巫師奠酒祭祖靈 ………150
圖 4-20 陳頭目祭告祖靈 ………150
圖 4-21 陳頭目祭告祖靈 ………150
圖 4-22 巫師向祖靈祭告 ………151
圖 4-23 巫師俯求祖靈 ………151
圖 4-24 木雕祖靈 ………151
圖 4-25 自祭盤中取獻祭品 ………152
圖 4-26 至祖靈屋外之部落祭壇獻祭 ………152
圖 4-27 自部落祭壇返祖靈屋 ………152
圖 4-28 向祖靈獻祭 ………152
圖 4-29 祭田之獻祭品 ………153
圖 4-30 儀式祭具準備 ………153
圖 4-31 巫師為頭目執行加持儀式 ………154
圖 4-32 巫師為家臣執行加持儀式 ………154
圖 4-33 巫師為陳頭目女婿執行加持儀式 ………154
圖 4-34 巫師為頭目之女執行加持儀式 ………154
圖 4-35 巫師為儀式器具執行驅邪儀式 ………155
圖 4-36 行前向祖靈祭告 ………155
圖 4-37 佩刀之祭司前導往新懇地 ………155
圖 4-38 頭目及巫師隨後領族人前往新懇地 ………155
圖 4-39 祭祀前協商 ………155
圖 4-40 取火備飲食 ………155
圖 4-41 採集搭工寮材料 ………155
圖 4-42 工寮準備祭品 ………156
圖 4-43 工寮內祭祖靈 ………156
圖 4-44 工寮旁驅邪 ………156
圖 4-45 前往新懇地 ………156
圖 4-46 執行祭儀 ………156
圖 4-47 爬上新墾地開墾 ………157
圖 4-48 伐木闢新地 ………157
圖 4-49 男士取回木材 ………157
圖 4-50 送午餐 ………157
圖 4-51 神珠 ………172
圖 4-52 葫蘆 ………172
圖 4-53 瓢卜 ………172
圖 5-01 春日系巫師群奉請神珠 ………180
圖 5-02 刀掛窗邊做為神降賜神珠管道 ………180
圖 5-03 古樓系第一階段奉請神珠 ………180
圖 5-04 第二階段奉請神珠 ………180
圖 5-05 香蕉葉掛窗邊做為賜珠管道 ………180
圖 5-06 土坂大谷系奉請神珠 ………181
圖 5-07 自屋頂貫穿而下之茅草，上綁蔴繩作為賜珠管道 ………181
圖 5-08 春日系之昏厥禮 ………181
圖 5-09 土坂古樓系之昏厥禮 ………181
圖 5-10 土坂大谷系之昏厥禮 ………181
表目錄
表 2-1 東排灣族各祭壇總表………30
表 3-1 巫師昇立儀式之時程及內容………96
表 3-2 達仁鄉第一階段培訓昇立之巫師………97
表 3-3 達仁鄉之巫師長………99
表 4-1 土坂 2003 年五年祭時程表………129
表 4-2 土坂 2008 年五年祭時程表………131
表 4-3 安朔 2007 年五年祭時程表………133
表 4-4 農事祭儀時程表 ………148
表 4-5 達仁鄉辦理 2007 年豐收節活動實施計畫統整表………160
第一章 導論
第一節 前言
2002 年，筆者有幸參與台東縣達仁鄉原住民傳統領域調查工作，原期待在 每日調查行程進行前，皆能依循傳統習俗，由各原傳統領域頭目家系專任巫師長 kalaringan，帶領部落族人及調查工作團隊，遵古禮在踏上每個部落祖先所開創 世代基業並孕育萬代子孫的大地之前，以虔敬的心稟報祖靈，祈請引領調查工作 順遂平安。豈料，第一天出發前，擔任領隊的森永村長陳福源稱︰「部落已經沒 有巫師，為求平安，就請基督教長老為大家做行前禱告吧！」錯愕之餘，猛然省 思︰「曾經活躍於部落間，關懷族人靈命並指引人生方向的巫師群，到哪去了？」
一路與隨行耆老仔細數算，發現全達仁鄉僅存五位巫師，且多已年邁，行動不便，
執行儀式頗為困難，又因巫師奇貨可居，辦一場祭祀儀式，索價不菲且儀式繁複，
因此，部落族人大多已信奉外來宗教。少部分有心學習傳統祭儀及巫術者，因經 文艱深難懂且學費過高而怯步。是故，東排灣族祭儀文化正面臨失傳之窘境。
2003 年土坂部落頭目，依照舊俗在土坂部落舉辦每五年一次的五年祭 maljeveq 時，由於曾獲頒傳承排灣族文化薪傳獎殊榮的 patjaljinuk1老頭目包春琴 satawan.patjaljinuk、頭目家專任巫師長的包妹仔 paurhes.patjaljinuk 及部落耆老相 繼殞落，saljingusan2頭目家專任巫師長古吳進香serhep.sarhiljan 因膝關節故疾，
行動不便，無法執行繁瑣沉重的五年祭儀式，而職司 rhadan3頭目家專任巫師長 的李桂香 sakelekele.sadiljapan 也因係屬外地遷入者（屏東縣來義鄉古樓村移 住），故無法主持不同頭目家系之五年祭儀。時任土坂社區發展協會理事長的黃 代表國緯、部落文化學者柯惠譯、部落長老及民意代表（鄭義雄、許水華、村長
1patjaljinuk 係現今土坂三大頭目家族中，最先遷入之先住民，由大谷系 katjalepan 頭目及土坂系 tjarudadalje 頭目聯姻組成，自 puqalisan 部落創始迄今，傳承至第三代頭目（原大谷 katjalepan 族系，隨頭目sabuka.katjalepan 遷徙至現今達仁鄉森永村，tjarudadalje 則併於 patjaljinuk 族系，
未傳承）。
2saljingusan 係現今土坂三大頭目家族之一，早期與大谷 katjalepan 族系（現居達仁鄉森永村）、
台坂村拉里巴patjaljuman 族系各據大竹高溪上游之三大山系，各擁山頭，勢均力敵。
3radan 係約 1925 年(日治大正十四年間）由屏東縣來義鄉古樓村遷入，傳承迄今為第二代頭目。
朱武雄）有鑒於此，委由土坂社區發展協會，擬定計劃辦理五年祭祭儀文化及歌 謠研習，敦聘頭目、耆老及巫師等實施教學。由於時間緊迫，經費不足，僅粗淺 地將相關知識及技能概略講述，針對五年祭由來、儀式意義的詮釋及五年祭刺球 場上吟誦謠詞來做基本教學，教學結果雖有助於當時祭典儀式之進行，但對本族 祭儀文化之傳承及未來發展，成效不彰。
2004 年八月中，在祖靈託夢示意下（依據報載及文宣），達仁鄉台坂村瑪拉 拉佛斯（maljaljaljves）文化發展協會在台坂部落舉辦五年祭。由於活動的籌劃 未與地方相關機關人士充分溝通協調，取得部落族人之共識及支持，加以宣傳期 間短。是故，部落族人參與度不足，且台坂部落久未舉辦，因此，現代台坂部落 族人除了由耆老口述及鄰村（土坂）舉辦時，所聽聞有關五年祭相關傳說外，對 此祭儀並不熟悉4，是為該項活動美中不足之憾。
基於以上認識，筆者以為如不即時搶救，積極從事東排灣巫師及祭儀研究工 作（巫師之培訓尤甚），則當熟悉祭儀的老頭目、巫師及部落耆老一一殞落，珍 貴的文化資產亦將隨之失傳。原住民祭儀文化研究工作甚為急迫，以傳承發揚我 排灣原住民祭儀文化，以免後輩世代子孫因缺乏完整的歷史文化、遭他族人之譏 而引為憾事。
第二節 研究動機與目的
小時候，生長在傳統文化氣息濃厚的土坂部落，年復ㄧ年的生活作息，隨 著歲時祭儀運行，與大自然相融合。傳統巫術和祭祀是部落族人生活的一部分，
家家戶戶皆備有施行巫術及祭祀之器具，舉凡族人的生、老、病、死、都在祭祀 圈，人神共同關懷下獲得成長與救贖，族人雖大多不甚了解祭儀之所以然，卻毫 不懷疑地認同其為應然。然而由於時代變遷，教育之普及、外來文化之衝擊，經 濟結構及生活方式改變，部落舊有社會結構及生產模式瓦解，青壯族人到外就 學、就業。斬斷與部落生活及文化脈絡之連結，部落頭目曾感慨的說︰「時代不
4 台坂部落巫師長郭月香（saljavaus.tjuveljevelje）證稱，自小從未參與過五年祭儀活動，故對此 祭儀毫無概念。
同了，族人為生計大多到外謀生，留在部落的族人，皆老弱婦孺，實際從事農耕 的人不多，小米生命力強，一年四季都可播種，故部落族人多各自依其需求，隨 興播種施作，不再依循舊俗，隨時令季節，在頭目及巫師主導下集體耕作，巫師 亦因價值觀改變，不願再依其天賦神職，義務執行其天職，反倒需由頭目付以高 價，紆尊降貴的敦請其協助執行各項祭典，要不是不敢違逆祖先及先母臨終再三 交代，辜負其盡畢生之力，傳承文化之用心，真想就此放棄不再繼續執行….」。
近百年來，由於國際人道主義對弱勢族群及多元文化發展之重視，改變以往 文化殖民之政策，回頭關懷原始被殖民地遭摧毀之土著文化，開啟土著人類文化 之研究風潮。原住民傳統文化，歷經長期計劃性政策性的破壞，幾近消失之際，
部落熟悉祭儀之耆老及巫師陸續凋零，僅存的巫師如鳳毛麟角，為發掘並報導研 究（復振）土著文化，媒體及文化研究學者將具口述文化能力之耆老及巫師奉之 為「國寶」，採利誘（金錢及媒體曝光）方式，密集訪談，巫師及耆老因此自認 為奇貨可居，高價待沽，對相關傳統祭典文化（巫術部份尤甚），不輕意從實傾 囊相授，通常採敷衍了事信口胡扯，賺取外快，即使偶或因喝醉酒或興緻好，願 意講述，又因經文艱澀難懂、儀式複雜、儀式性器物繁多，外族人及不諳族語之 年輕族人，完全聽不懂或多所誤解，部份具族語能力之族人，則因對頭目及巫師 所執行之繁複祭儀，不了解其內涵及象徵意義而漠不關心，於部落中參加祭典儀 式時將之當做一場文化展演，抱著看熱鬧的心態，致使現代祭典儀式，失去對其 與神靈相通，敬神、求神神聖意義之認同與共識，現代族人已無人願習巫、巫師 對傳承亦不關心，以之詢及老巫師，大多表示︰「現代族人大多已改宗，就讓傳 統祭儀及巫術，隨我往生時一同埋葬還給祖先吧！」無心傳承授徒。
筆者忝為排灣族知識份子，聽聞如此沉痛的控訴，內心倍極酸楚，久久難以 平復，當下毅然於半白之年，期許自己必定要在有生之年，從事排灣族傳統文化 研究工作。了解、書寫並詮釋自我的文化內涵，傳諸吾輩族人，做為傳統文化重 新建構之參據。
原住民排灣族之歷史文化研究者，除東華大學童院長春發：《台灣原住民史—
排灣族史篇》（2001），師大歷史研究所蔡光慧碩士論文《排灣族原住民部將社會
的建立與族群關係 1630-1894》(1996)，東華大學張金生碩士論文《新化—一個 排灣族部落的歷史》（2001）、東華大學葉神保碩士論文《排灣族 caquvoquvolje
（內文）社群遷徙與族群關係的探討》（2002）、東華大學碩士論文外，高加馨《牡 丹社群的歷史與文化軌跡—從排灣人的觀點》（2001），相關研究論述，從排灣人 看排灣人，「排灣人寫排灣人的事」多為異族學者專家，由外族人看排灣族人之 歷史文化，固然可以較客觀之角度，陳述其所見現象，但其所描述現象，是否能 忠實記錄其原貌？究竟其間參雜了多少個人的觀點和偏見，語言的隔閡是否能適 切的表達其真正意含，透過田野調查及耆老訪談，語言的溝通，造成語譯的誤解，
其間諸多的困難，常導致許多謬誤的記錄。
是故，希望親自投注心力於本族文化之研究，忠實記載傳諸後代子孫，並為 後起之研究學者之參據，身為排灣族裔盡棉薄之力藉以傳承排灣文化。
基於以上認知，本研究所要達成的具體研究目的如下：
(一)彙整傳統排灣族祭儀文化，採用教育部頒排灣族語音書寫系統，書寫東排灣 族各項祭典儀式及儀式性器物及祭品名稱、功用、意涵及獻祭時所誦讀之經 文，以為文化學者及族人認識排灣族祭典文化之參考並作為巫師及部落族 未來執行各項儀式之參考範本。
(二)從排灣族人之觀點，用排灣人熟悉的語言書寫本族文化，釐清異族人對排灣 族祖靈祭祀文化之誤解。
(三)探討巫師在傳統排灣族部落中之角色與地位，以了解其對傳統排灣族人生命 歷程中所具有功能與產生的影響。
(四)藉由以上研究建請政府，擬定具體可行的重建與再造原住民傳統文化政策及 辦法（如祭儀、巫術等之研習），以落實原住民傳統文化之傳承工作。
(五)由同時性及貫時性之比較研究，架構傳統排灣族祭典儀式文化樣貌及象徵性 意涵， 透過文化實踐的具體認識，賦予詮釋性的現代化意義，以供族人了解、
認同並實踐。
(六)本研究結果可提供東排灣巫師未來進一步研究之參考。
「巫師」在原始排灣族社群中，扮演著極其重要的角色，既是部落族人生理 疾患之醫護者，亦是心靈傷痛之靈療師，凡族人之疑難雜症，皆可借助於巫者排 憂解難。由文獻之記載及耆老口述中得知，巫術盛行於原始原住民部落中，巫師 亦活躍於傳統部落族群裡，其間除了頭目專屬的祭師kalaringan 及祭司 parhisirhisi a uqaljai（職司部落性各項歲時祭儀）外，每一家族必定會昇立巫師 purhingau，
職司家族中每一成員自出生至死亡的各項生命禮儀並協辦部落性各項歲時祭儀。
第三節 文獻探討
相關排灣族巫師之文獻，自日治時代才有較完整的記載，筆者將針對「巫」
的釋意、「巫」的養成及巫者所執行的祭祀儀式的有關研究報告，回溯、分析並 對照東排灣族巫師之現況，重現傳統排灣族巫師之樣貌，提供族人及研究工作 者，真實的了解巫師的真相，揭開神秘的面紗並除去其污名化，進一步研究東排 灣巫師未來發展的方向。
一、關於「巫」
漢文對「巫」之釋意，見之於說文解字︰「巫祝也，巫、覡皆巫也」。周禮︰
「男曰覡，女曰巫，見鬼者也。代人向鬼神祈禱的人」。《國語‧楚語》：「民之精 爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照 之，其聰能聽徹之。如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。」(巫覡為具有 某種精神「精爽不攜貳」和特殊才能「聖、智、聰、明」，而能召降鬼神的人。 試 將《巫》字拆解之，上一橫代表天，下一橫代表地，中一豎為天地互通之橋樑，
左邊一人為人間之巫師，右邊一人為天上之巫神，此二者搭起宇宙間天、地、人 的關係網絡，漢文之造字與排灣族對《巫》之認知，竟然完全吻合，甚為奧妙。
吳燕和認為：東排灣族的「巫」與西伯利亞以及中亞一帶掌握出神（ecstacy）
技術的人【薩滿shaman】相似5；宗教百科全書：「薩滿shaman 一詞，源自於通 古斯語（tunguz）shaman 的音譯，用來指稱西伯利亞以及中亞一帶掌握出神
5 參考吳燕和：排灣族東排灣群的巫醫與巫術，1965:105~153
（ecstacy）技術的人他可以透過儀式進入恍惚狀態（trance）讓靈魂離開身體與 超自然界溝通」。「薩滿」來自滿文和其他通古斯語族語言。
薩滿們能夠跟靈魂交流來診治深受魔道所害的人，有些社會區分能治病的薩滿和 害人的巫（白薩滿和黑薩滿）；就如排灣族亦有所謂的黑巫術，也就是說，「巫」
在原住民社會中被認為有能力害人。巫者在聚落裡通常享有極大的權力和聲望，
但也可能被懷疑其以咒術害人而招致恐懼及迫害。以上對薩滿的陳述與現今排灣 族巫師之現象頗為相似。東排灣巫師可藉由獻祭及誦經儀式，與神靈溝通互傳訊 息。
二、關於巫師 purhingaw 之養成
綜觀相關文獻中有關排灣族「巫師 purhingaw」之研究，各研究學者從民俗 祭儀、經文展演、社會制度、改宗等不同角度書寫。從民俗學角度觀之，除了胡 台麗及巫化.巴阿立佑司外，民族誌只紀錄現象，未加以詮釋現象，亦即只呈現 現象未深入探討現象背後的因素，如巫師養成之經文只記錄而未詮釋其實質內 容，大多依其實地參與觀察及訪談之資料做描述性的記錄各聚落「巫、祝」之樣 貌。如蔣斌編譯小島由道的「番族慣習調查報告書，卷五，第三冊 p21~42」記 載有關司祭者︰
本族專司祭祀祈禱者有巫及祝。巫皆為女性，應諸家之請，為一家人或個人 祈禱，或者參與共同祭祀。祝有為大眾共同主司祭祀者（番祝），以及為一家主 司祭祀者（家祝），有男有女。主司共同祭祀之女祝，皆具巫之身分。……
調查報告中所陳述各聚落「巫、祝」身份之取得及成巫之方式內容，提供本 次鄉辦祭儀文化人才巫師培訓研之重要參考資料，對本族傳統祭儀文化資料之保 存貢獻良多，唯因其所載多為外顯現象之陳述，對與神相通之語言（經文）及儀 式行為意義，著墨較少，是故對研究原住民傳統祭儀文化內涵略有不足，此為本 研究待加強補足之處。至於吳燕和的《台東太麻里溪流域的排灣人》（頁198~204）
文中則是針對台東縣太麻里溪流域的排灣族各聚落巫師實施訪談，彙集資料描述 各聚落的「巫師傳承與巫師的特徵」，其中相關排灣族巫師能力之來源，作者認 為東排灣族的巫師在台灣土著族中，較具有真正薩滿（shaman）的特性，而布農
族、邵族之巫師僅為seer 之典型，依據 Coe 氏認為 seer 型之巫師是較古之印度 尼西亞文化特質，而shaman 型之巫師是較晚近的型態，若其說為真，則東排灣 族的巫師及巫術是否受了他族的影響？值得探討。就筆者實地參與觀察及深入訪 談認為排灣族的巫術，與漢人之道教在儀式器物及儀式過程之意涵，有諸多類似 之處，如巫師之招魂儀式中之神靈附體，傳達其旨意，與乩童相類似，不論巫師 或乩童平日言行與常人無異，必須經過一定的儀式過程，才能與神靈相通，吳燕 和之說確實有其進一步探討之必要。
有關排灣族巫師養成之研究，由文獻觀之，應自日本統治台灣時之調查研 究報告始，其中以《番族慣習調查報告書第五卷排灣族第三冊》之紀錄較為詳 實。其中記載，早期傳統排灣族巫師的養成，係採取一對一師徒制的教學方式，
且並不是每個人想當就能如願，其依循原則及必備條件如下：
其一必是家中長女。
其二為家族中必曾有祖先是巫師。
其三為必是隔代傳承或近親相傳。
其四必為神靈揀選為人神間溝通之橋樑者。
以上陳述與現代巫師口述其師承之條件大致相似。
(三)關於祭祀 parhisi
1901 年日本學者伊能嘉鉅《施行於台灣 tsariian 族的 parisi》一文中，把排 灣族人對神靈世界的祭祀parisi 視為一種迷信，而祭祀 parisi 如何產生？作者認 為排灣 tsariian 族人相信靈魂不滅，因此認為祖先的靈魂常常保護她們，以致都 會向其祈求趨福避禍(parisi 有祈求與禁忌二種意義)，此即產生祭祀 parisi 之緣由。
1921 年日人《番族慣習調查報告書第五卷》一書，主要是從祭祀談排灣族 的神觀，其內容為排灣族宗敎觀：靈、神衹、靈魂、祭儀之司祭者、各項歲时祭 儀、生活方式等之描述。文中作者詳細記載排灣族各社的儀式名稱，儀式程序，
主持儀式者，參加人員，空間及時間，祭祀器物及祭品的擺設，儀式中所誦讀經 文亦以羅馬拼音記音，對排灣族文化研究頗具參考價值，
關於排灣族人的祭祀對象，古野清人以為，排灣族人神靈觀是以cemas 統稱 與一切與人有關的神與靈：「人死後會變成 tsumas，而與祖先（vuvu）在一起，
會到 kabulungang 去，……一家人中若是未得善終的人，其 tsumas 就絕對不會 到 kabulungang 去，而會到 kakuteitan，人死後左邊的 tsumas 也不能去 kabulungang」6。文中所提到用 tsumas 一詞，統稱排灣族的神與靈，依筆者研 究東排灣祭祀經文及儀式語言，從未出現過 tsumas 之稱謂。有關 tsumas 之論述 暫不於此討論，留待第二章之「神觀」中做進一步探討。
第四節 研究方法
依據研究目的，本研究擬藉由田野調查、深入訪談、參與觀察與文獻探討等 質性研究的研究方法，來了解東排灣族巫師養成及祭儀之實質內涵︰
一､蒐集資料：
（一）廣泛閱讀相關排灣族巫師之文獻資料，耙梳與本研究有關資料作為初步 了解排灣族巫師之基礎。
（二）進入田野地充分調查部落尚存在之耆老、頭目、巫師及研究學者，建立基 本資料，以為諮詢及訪談之重要資源。
（三）深入訪談：逐一親自訪談部落之耆老、頭目、巫師及研究學者。並獲其同 意進行錄音、錄影，再依據影音資料逐字逐句繕寫紙本，重複比對修正後，
請受訪者確認後。成為本研究報告之第一手資料。
（四）實際參與巫師之養成學程，成為老巫師的學徒，從基礎經文學起，直至 巫師昇立，並隨同師父實際從事巫師之祭祀儀式工作，親身經歷巫師 之全程經驗。作為深入研究之基礎資料。
6 參考古野清人：高山族的宗教觀念 1972:39
二､以土坂部落之巫師養成及其日常所執行之祭祀儀式為主軸，將資料依區域 、 族群、頭目家系做分類、對照、比較，分析歸納彙整，建構東排灣族巫師及 其所執行儀式之樣貌，並提出其未來發展方向之結論與建議。
三､採用教育部頒排灣族語音書寫系統，記錄儀式性器物名稱、功用意涵及 使用儀式性器物獻祭時之經文及相關儀式語言，詮釋並賦予文化意義。
第五節 田野介紹
一、認識排灣族paiwan
（一）排灣族」名稱之由來
有關排灣族名之由來，一般學者認為其名原義出處並不十分明確，或許係因 德文村之上排灣社舊番社名paiwan 和筏灣社之舊社名為下排灣之故
（二）土地︰區域分佈
排灣族是台灣原住民族的一個族群，大致分佈於南台灣中央山脈南端的兩 側，北起大母母山，向南延伸過大武山至恆春半島。依行政區域劃分，為屏東縣 的三地門鄉、瑪家鄉、泰武鄉、來義鄉、春日鄉、獅子鄉、牡丹鄉、滿州鄉等八 鄉及台東縣達仁鄉、大武鄉、金峰鄉、太麻里鄉、台東市的新園里。如依據內部 文化及地域區分，一般學者則將之分為raval 及 butsul 二大亞族：
1.raval 亞族：
居於北排灣的三地門鄉，因與魯凱族世代為鄰，故其文化與其相似，如繼承 制度上的長男繼承制，與butsul 亞族不分男女的長嗣繼承制相異；就祭儀文化部 份，亦無具排灣族祖靈崇拜重要象徵意義的五年祭，然因語言同屬排灣族語，故 歸類為排灣族。
2.butsul 亞族︰一般學者慣於依地區劃分如下：
⑴北部排灣（butsul 本群）︰分佈於屏東縣三地門、霧台、瑪家、泰武等 鄉轄內社區。
⑵中部排灣（pawmamauq 群）︰分佈於屏東縣泰武、來義、春日、獅子 等鄉轄內社區。
⑶南部排灣︰分佈於屏東縣獅子、牡丹、滿州等鄉轄內社區。
⑷東部排灣︰分佈於台東縣達仁鄉、大武鄉、金峰鄉、太麻里鄉、台東市 的新園里等鄉轄內社區。
每個地域性群體皆以山系及河系為其生存資源，亦為部落族人遷徙之路徑，
這些山川是排灣族人文想像和神話傳說孕育的搖籃，並形塑出每個地域性群體獨 特的文化特色。大母母山 tjavuvu 在排灣族語中係指稱「我們的祖先」，即祖先 marekavuvu 之居處。大武山排灣語稱為 kavurhungan 或 tjagaraus，一稱山脊，另 稱山神（古老經文中，尊tjagaraus 為守護神）孕育其信仰之特色。
排灣族所分佈區域，大致在中央山脈的南端段，佔有隘寮溪以南，以大武山 為中心。由於各族人分佈於各高山峻嶺，加上昔日交通不便，故各部落族群之生 活型態、文化習俗及語言系統不盡相同。經田野訪談（屏東縣來義鄉古樓村及屏 東縣春日鄉七佳村）發現，北排灣及東排灣巫術、祭儀、巫師養成雖同屬排灣族 群，但卻有部分的歧異。單就巫師養成部分，即有許多差異。因限於時間、人力、
物力，本研究僅以筆者較熟悉的東排灣大竹高溪上游沿岸原住民傳統領域範圍內 各部落族群，即達仁鄉轄區內大谷部落tjarilik 的 katjalepan 族系及土坂部落的三 大族系（saljingusan 族系、patjaljinuk 族系及新 radan 族系）之原住民東排灣族人 的巫師為研究對象及範圍。
圖 1-01 台灣原住民分佈圖
二、認識大竹高溪流域的東排灣人
大竹高溪發源於中央山脈南段大武山系的石可見山、大力里山、杜雅原山，
全長 23.6 公里主要支流包括台坂溪、拉里巴溪，其名源自於東排灣大谷語系音 譯而來。居住在大竹高溪兩岸的排灣族人、因位於台灣省的東半部，所以統稱為 東排灣人。
大竹高溪流域支系很多：有 valjurhu、samaljinau、kaqacan、tjuapairang、
tjualjavirhu、lungpurhe、kakalungan、tjuaqau、larepaq 等支流，匯流至大溪河口，
流入太平洋。
大竹高溪流域是沿岸各聚落族群祖先遷徙的重要途徑，如大力里社 tjarilik 社、parivengai 社、valjurhu 舊遺址、baljaka 社、kinivaljiyan 社、cinparan 社、東 高社 tukusiya、新興社 larhengeleng、caljengis 社、kangilji 社、kudangas 社（以 上諸社自大竹高溪上游遷往現今土坂村及森永村等）、tjuaqau 台坂社、tjuavanaq 社、拉里巴社 larepaq（以上諸社自大竹高溪中下游遷往現今台坂村）、上大溪 tjatjigerh、愛國蒲 tjaqup、加津林 qecerhing 等部落。
大竹高溪流域水產豐富，一般捕魚族人所捕獲之水產有鱸鰻 tjulja、台灣馬 口魚、鯝魚、大口湯鯉、大吻鰕虎、長臂蝦、過山蝦、短腕沼蝦、毛蟹、拉氏清 溪蝦。
圖 1-02 大竹高溪流域圖
三、認識田野地：土坂
土坂村原名 tjuabare。據土坂村耆老稱，tjuabare 一詞音譯自排灣族語，tjua 是指稱處所的前綴詞，bare 是花名，tjuabare 意即 bare 花盛開之處，國民政府來 台取其音命名為土坂。土坂村位於達仁鄉西北方，大竹高溪中游右方台地上；東 臨台坂村，西與屏東縣來義鄉接壤，南邊與新化村相連，北方比鄰金峰鄉壢坵村。
土坂村有兩處生活圈：一為西北方之新興社區，一為村辦公處所在地，兩地 相隔約二公里，居民大都為排灣族及少數於1949 年來台的漢族人，本地排灣族 是來自大竹高溪上游地區，族群先後遷徙此地。對外交通有AC 路面的鄉道通往 南迴公路及鐵路站，惟需靠自用汽、機車前往。本地出產毛蟹、過山蝦、小米、
芋頭、南瓜、木材、排灣族木雕等，崇山峻嶺，深壑溪谷，風景秀麗，令人發思 古之幽情，深具觀光價值。
（一）地形與地勢概況：
1.地形：平原少，百分之九十以上皆為丘陵山坡地，三面環山，正面為太平 洋。
2.地勢：由西高向東降至海平面，與海岸形成垂直面，沿岸驟降深水，沉沙 沖積地平原少。
3.山嶺：西方－大漢山及姑子崙山；西南方－菩安山；西北方－茶留凡山。
（二）氣候
本村大部分屬南部熱帶型氣候，因背倚中央山脈、海岸山脈，面臨太平 洋，又有黑潮通過，因此氣候出現冬暖夏熱之特徵。平均溫度約為攝氏 18 至 28 度，但由於日照強烈，蒸發量較高，所以空氣較為乾燥，夏季偶而出 現溫度高達攝氏 3、40 度的焚風。歷年颱風侵襲台灣時，台東縣經常首當其 衝，現颱風造訪的頻率相當高，因無地形阻擋，致使颱風災害相當猛烈。
（三）動植物
屬南洋系之亞熱帶氣候地帶，原地為一片原始森林，日治時代嚴禁砍 伐，劃為保育林帶。但國民政府來台後，同胞無知再加上沒有法令限制，
使得濫墾濫伐之現象愈加猖獗。因此，時至今日大多已砍伐殆盡，再不復 見原始森林了。原台灣產之稀有珍貴動物，因生態資源環境遭受破壞而瀕臨 絕種或絕跡。
（四）水文
土坂村的河川為大竹高溪，源自中央山脈西北方之高山，向東流於太麻里 鄉多良村大溪部落河口入太平洋，河溪趨短，流量亦少，流域面積狹小坡降 特大，故多為乾涸之溪谷，惟每逢颱風季節山洪易沖蝕土地。屬次要河川。
（五）人文資源
清領時期，達仁鄉土坂村為台東直隸州卑南廳轄地，日治時期隸屬「大 武區役場」。國民政府來台後，成立台東縣政府。為便利照顧原住民，在全 省有原住民之縣份，按照族群關係、生活背景等因素，特設原日治時代蕃地 為山地行政管制區，並在區內成立山地鄉，達仁鄉因此於1946 年，從大武 鄉行政區內劃分誕生，初設鄉公所於土坂村，後因交通不便遷移至安朔村現 址。
土坂村目前有 341 戶，人口計 1085 人，男性 618 人，女性 467 人。7其 住民結構由四大部落族群遷移聚集而成，其遷入先後依序為：
1.土坂先住民 ka setjuabaran 族人，即原居部落現址上方舊遺址 kangilji 的 tjarudadalje 頭目家系。8ka setjuabaran 一詞，係名詞 tjuabare 前加前綴詞
7 依據台東縣達仁鄉戶政事務所 99 年 3 月 22 日戶口調查登記資料。
8 原tjarudadalje 家系之頭目 satjuku 與大谷 katjalepan 家系之長子 sakuljelje 聯姻，另立家名為 patjaljinuk，tjarudadalje 家名未傳承，大谷系 katjalepan 家系，則由次子 sabuka 承襲，現移居達 仁鄉森永村。
ka，ka 之排灣族語意為「真正的、原來的」，即此族群被稱為土坂部落的
「先住民」，是部落創始立碑者（nacemekeceke）。
2.隨後遷入者，為原居屏東縣來義鄉古樓村的 rhadan 頭目家系。9
3.第三批移入者，來自大竹高溪上游大谷系 tjarilik 的 katjalepan 家系少數族 人。10
4.另一族群係來自 parivengai 舊部落之 saljingusan 頭目家系，依據原住民傳 統領域調查資料顯示，土坂部落現址，應屬 saljingusan 頭目家系傳統領域 範圍。此四大頭目家系族群在土坂部落族人眼中之地位排序，以先立碑建 部落之patjaljinuk 為首，除因此部落為其首建先住之外，另因早期其子孫在 現代社會中佔較高社經地位，掌握較豐厚的社會資源，故居領導地位，今則 採彼此尊重，分享共榮。
9 日治時代因其家族與土坂 patjaljinuk 家族有親戚關係，故由日本政府協助時年十四歲的 patjaljinuk 頭目 satauwan 由屏東縣古樓舊部落接引遷入。
10 八成以上族人由頭目 sabuka 帶領遷至森永村現址，立碑建部落安頓族人，約 1952 年初，在國 民政府集體移住政策下，因其與 patjaljinuk 頭目具血緣關係，故移住至此，歸屬 patjaljinuk 頭 目家系。
圖 1-03 土坂部落航照圖
第二章 東排灣族巫師存有的背景
明立國認為：「巫師 purhingaw」這個詞，在一般學者觀念中，認為是用於 表達較低層次的概念。它意味著「野蠻」、「落後」、「沒有開化」的文化中，身負 宗教與醫事責任的特異人物。我總感覺使用「巫師」一詞，在本質上多少帶有沙 文 主 義 式 的 輕 蔑 與 不 敬 ， …… 我 認 為 應 將 它 譯 為 「 祭 司 」 應 該 比 較 理 想
（1989:66）。事實上，就筆者個人觀點，「巫師」一詞，是個長期以來約定俗成 的名稱符碼，此稱號較符合傳統原住民原始意味，蘊涵神秘不可測之意象，包羅 較廣擴的無限空間。蓋「巫」者，貫通天地人神之間，通曉古今宇宙萬象。其境 界應高於僅職司儀式執行的「祭司」。排灣原住民族人，自古以來，居住深山峻 嶺，生活中必定會面臨諸多不可預期的天災人禍，在人為能力無法解決情況下，
為求平安避過種種災禍，依其神觀及人觀，發展出各種與神溝通的獻祭儀式，而 巫師職司人與神靈之中介橋樑，以其特異能力，與神靈相通，藉由儀式及巫術，
齊力帶領族人趨吉避凶安全存活。以「巫師」名之，應頗為洽當。
第一節 排灣族的社會制度
一、東排灣大竹高溪部落之構成
東排灣族人的部落是採聚居的方式，各頭目家系及支系的聚落基地，建立 在各溪河流域11沿岸的斜坡山腰上。其組織為多元複合部落，聚落形態有時是一 個獨立集中村落（如居住在 parivengai 的古頭目 saljingusan 家系），有時是由幾 個毗鄰之村落聯合而成（如居住在tjarilik 的包頭目 katjalepan 家系，其村落係由 kudangas、cinparan、caljengis 等所組成）。［多數的情形是一個人口較多的集中部 落為中心，加上幾個鄰近的附庸小村，構成了一個部落的政治組織。］
東排灣族完整的政治單位為部落，排灣族的頭目擁有土地、人民及主權。
11東排灣地區較大溪河有大武溪、大竹高溪、金崙溪、太麻里溪。
頭目的土地權係由先立基cemekecek 佔有而來，其主權則由長嗣繼承，統治權建 立在優先權的原則上。在家庭中長嗣的地位，是由其出生序上的先佔者，整個頭 目制度也是個象徵體系，肯定長嗣或頭目之權威，強調二者間之關係。這種對先 佔者權力加以承認與尊重的觀念，是排灣族獨特的族群意識，也是支配其社會制 度的條件之一。
二、東排灣族的階級制度
排灣族是個階級分明的族群，一出生就確定了他的階級。分為頭目、貴族、
士、庶民四個階級。頭目為世襲制，擁有土地、獵區、河流。庶民為佃農，須向 頭目租地耕種，並於收成時納貢於頭目，頭目家族中以長嗣繼承，其餘兄弟姐妹 為貴族。貴族以上的階級擁有華麗服飾及門楣雕刻的權利。士的階級為有特殊功 蹟或才能的庶民家族，在部落裡亦受族人敬重，如雕刻師、狩獵英雄。雖然階級 地位的取得依靠世襲，但各階級間並不是完全封閉，他們可以藉由個人的努力，
在爭戰、狩獵、雕刻等表現上提升自己的地位，或藉著婚姻提生子女的位階。婚 姻制度主要是階級聯姻。婚姻是改變身份地位的條件之一，推動社會流動的因素 主要是越級婚姻。家中的長嗣是一切財產的繼承者、其他的兄弟姊妹能分得的家 產很少，長嗣擁有分配權。
階級制度可分為頭目、貴族、士及庶民分述於下：
（一）頭目階級vusam：頭目在貴族階級的頂端，讓每個階級皆能有享受的權利，
是社會階層的最大特點之一。
（二）貴族階級mamazangiljan：可細分為核心貴族、二級貴族、邊緣貴族等，
為排灣族的特權階級。
（三）士族階級pualju：介於貴族與庶民之間，其意義與特徵在各社群極不一致。
可享有免稅、紋身及名號之特權。
（四）庶民階級djaljaljaljaljak 或 taqaljaqaljan：庶民為以勞力換取生活所需的階 級。包括自始追隨貴族之庶民。此外，邊緣貴族的餘嗣及士族階級的餘嗣
亦成為庶民。
在排灣族傳說上，這四個階級各自有其不同的世系來源，如貴族階級多自稱 為太陽之子系vusam，世族為不同系統的來源等。各階層間皆為長嗣承家，繼承 原來的階層地位；餘嗣則分出，其社會地位較低一級。
頭目的權威是不可侵犯的，家名、家屋和家系地位的傳承與特權結合，形成 貴族制度運作的基礎。但也並非絕對的權力與專制模式，而是為維持部落生存的 互助結構。
三、排灣族頭目之義務
昔日，部落裡有尊稱部落領袖，由他來統籌指揮部落。排灣族頭目的義務，
在於維持其領域內的權力統治，主持部落重大事務，如征戰、祭儀等，同時進行 對他社或異族之交涉，有時率領庶民開拓新地，以擴大其權力範圍。此外，頭目 肩負照顧子民之義務，如協助新婚家庭之建立、農作種苗之賜與papuvusam，鰥 寡孤獨族人之照護及意外傷亡族人之善後，是全族人的精神支柱。
四、排灣族頭目之管轄範圍
排灣族對貴族的稱呼叫做 「頭目家」，每一個頭目之管轄範圍則大小不同，
有些部落是由幾個頭目所公有，也有一個頭目支配好幾個部落的情形；但是一個 頭目支配幾個部落時，多半在各部落只支配其中一部份庶民，而其餘庶民則另有 其他頭目支配。
五、排灣族頭目之權勢
排灣族頭目除了具有支配庶民及收稅之權利外，其家族還可以享受到種種的 特權享受特權禮儀：庶民必須尊敬頭目家族，雙方有貴賤之分，一般庶民不得與 頭目夫婦同席，頭目出巡時庶民須護衛；頭目喪故，全體庶民舉行隆重喪禮。
（一）紋飾之特權：頭目家用人體像或百步蛇為家世紋章，多刻在屋門、柱、
簷、樑、煙斗或繡於衣服，而一般庶民則嚴禁使用此種紋章。
（二）服飾之特權：頭目之衣服都有豹牙、熊牙、豬牙等串飾，同時可穿熊皮
或雲豹皮做成的衣服，戴鹿角或豹牙冠，庶民則嚴禁穿戴。
（三）免除服役之特權：服役是庶民的義務，頭目家族則免服役。
（四）使用一定家號之特權：庶民不得使用頭目之家號與名號。排灣族作為家 庭象徵的不僅僅是「房子」的通稱，而是每座房子都有稱謂，每個家長 可根據家族歷史、祖先、發祥地、圖騰或生態環境特徵，給自己的房子 取個「家名」，彷彿家族徽號。頭目的「家名」通常是名山大川、英雄 豪傑的名稱，而且門楣或屋槽塗有百步蛇圖騰彩繪作為特殊身份的標 記，以光宗耀祖。
（五）紋身之特權：排灣族之貴族多在手掌、手背或手臂部份刺墨，以表示其 特權，庶民則不得刺墨。
六、排灣族頭目之傳承
排灣族頭目為長嗣繼承的世襲制，沒有限制男女，充分體現了男女的平等。
依照排灣族的習俗，家中一定得留一名子女在家中打理家務，做一家之長，這也 就是為何現在排灣族的頭目有很多是女性的原因。排灣族人的部落領袖頭目是世 襲制，無法篡位取得，且長嗣繼承，不分男女。早在遠古的歲月，排灣族人已實 施女男平權，目前至少有數十個部落是由女性領袖來擔綱（石磊，1971；林衡立，
1955）。
排灣族屬於階級制度，大致上分為頭目、貴族、士、庶民四個階級。貴族階 級有特殊裝飾的專利權，頭目與貴族也享有裝飾上的特權，例如酷似百步蛇紋的 熊鷹羽毛、高貴的琉璃珠、特殊的圖案（人頭紋、百步蛇紋）。 貴族階級講究門 當戶對，以同階級間的聯姻為理想的婚姻形式。藉著婚姻關係可以擴展自我的領 地。階級低的族人希望能與比自己階級高的人結婚，藉以提升自己的階級，因而 在婚生子女中會有階級升降的有趣現象。
頭目是地主階級，擁有土地、河流與獵場是一個部落的統治者，也是精神支 柱的象徵。屬下的子民為其耕作，並將收穫所得納稅予頭目，頭目則主持部落重 大事務如爭戰、祭儀、或與外村的外交工作。
七、東排灣族巫師的社會階級與傳承
（一）巫師的社會階級：
由排灣族的社會階級制度衡諸巫師的社會階層，因其身份由神話傳說 及家庭成員結構，大多為頭目的妹妹或堂兄弟姊妹，故其為核心貴族階級。
至於巫師群體亦有巫師長kalaringan、巫師 purhingau、實習巫師（已昇立為 巫師，但尚不具有獨立執行祭典儀式kisan tjinganguruc 之新巫師）三種不同 階級。依其階層職掌各自份內之事工，協助頭目及部落族人執行祭典儀式，
是頭目最重要的核心幕僚。
（二）巫師的傳承：
巫師的傳承依照排灣族的繼承制度，係採行長嗣繼承制，是故，巫師 繼承之基本條件之一，必定是家中之長女（長女之身分為頭目時除外，如長 女為頭目，則巫師長由其大妹妹承繼）。
第二節 東排灣族的傳統信仰
一、神話與傳說
神話 mirhimirhingan 與傳說故事 tjaucikerh 是神權時代的產物，用以教化及 規範子民之言行，神話與傳說中的故事是祖先生活經驗中的智慧結晶，透過口傳 故事指示遵循的方針並告誡子孫不要違反禁忌與規範，才能安然度過不可預期的 天災人禍，有潛移默化的外塑作用，亦有因果與神罰的意識。
東排灣族人的神話與傳說中，宗教信仰與禁忌規範，影響其最深遠重大，由 創世神naqemati 與創始祖靈 naveneqac 及歷代祖靈 mareka vuvu 的崇拜，可窺見 其神觀、人生觀、價值觀。
原住民的神話傳說是日常生活實踐行為的準則，其中有許多禁忌信仰與宗教儀 式故事，皆是族人的行為規範，蘊藏生活經驗與智慧，藉神話傳說告誡子孫遵守 自然規則，其神話多勸誡，祖先的教誨，用傳說強化權威性，族人的行為及習俗 有了一定的規範，指引其行事方針，藉由外塑的力量及因果神罰的意識，使部落 人確實遵循，以便於頭目管理控制其屬地及子民。以下摘錄田哲益所撰：排灣族 神話傳說一書中，相關排灣族創世神、創始鼻祖及巫師創始等之神話傳說(田哲 益2003)
（一）排灣族是太陽之子的創世神話
1.高淵源《台灣高山族》載＜創作萬物之神＞：
太古時代，太陽在「查卡包根」山頂，降下紅白二卵，命百步蛇「保龍」
保護，不久孵出男女二神，此二神的後裔是排灣族貴族的祖先，至於平民 的祖先是青蛇孵出來的，………
2.許功明、柯惠譯《排灣族古樓村的祭儀與文化》載：
tjureng 家系發源於 kaviangan 部落。該處有一間小房子，屋內立一石柱，
柱後有兩個太陽所生的蛋，從中孵出一男一女……為排灣族屏東縣佳平部
落 tjureng 之始祖。
3.王孝廉《中國的神話世界》載：
相傳太陽產卵於巨石數枚，中間屢遭巨蛇吞食，後來僅存二枚孵化，就成 為人類的始祖。大谷社 tjarilik 及大竹加津林社 qecerhing 之起源：在大武 山 punti 的地方，從天降下黃色與青色的蛋，黃蛋為男，名 rumuji，青蛋為 女，名 gilin p40，兄妹長大結為夫妻生兒育女……文中雖未言及該二卵是 否為太陽神所生，但就東排灣經文中之祈禱詞，概以太陽神為其創世者 qadau anaqemati..
4.タリリ社及ヵツリン社祖先傳說12《南方土俗》，グス著（1933）柯環月譯：
大谷社 tjarilik 及大竹加津林社 qecerhin 在大武山 punti 的地方，從天降下 黃色與青色的蛋，黃蛋為男，名 rumuji，青蛋為女，名 gilin，兄妹長大結 為夫妻生兒育女……長男目盲，長女缺鼻，次男叫 puraluyan，次女叫 kibi，
三男叫 palan，三女叫 sakugo。長大後父母派遣四人去探領土，…..四位兄 弟姐妹沿山稜線往南到 taririku 社（今大谷社 tjarilik，即 katjalepan 包頭目 家系之創始地），再向東行至benekachian（今土坂之 vineqacan，即 saljingusan 古頭目家系之創始地），….續向東行經 balaku 與 bajulu（今土坂之 baljaka 及 valjurhu 舊遺址，即 patjurhu 及 tjakisuvung 頭目家系之創始地），續往東 行至 tabajasu、chiokakulai、kakubulan、pacuiton。接著續往東行至 katsurin （今大竹村加津林 qecerhing）。因此地適合當村社，三男 palan，叫三女 sakugo 與狗留於 katsurin 續往海岸走，發現已有人居，乃返回 katsurin 將竹 拐杖插於地，長成茂密的竹林(今該地稱為大竹村應為此緣由)，palan 探勘
12田哲益摘自內政部委託臺灣大學人類學系研究《台灣山胞各族傳說神話故事與傳說文獻編纂研
究，1994.4.30》
畢，返 taririku 向兄長 puraluyan 及 kibi 告知經歷後，puraluyan 命令 palan 及 sakugo 建基於 katsurin（今大竹村加津林 qecerhing），puraluyan 及 kibi 則建於 taririku 社（今大谷社 tjarilik）
(二)排灣族為神生與神造人之創世神話：13
兩個男人用麻繩捻成繩子，綁在家屋柱子（cukes）緣繩爬上天射日，太 陽血過燙，一人跳入水（大竹高溪中游土坂村上方，有一處名為太陽池 tjatjan nuaqadau），被太陽血水燙死，一人入岩窟一年，很苦。後來人跟野 獸商議用牲禮祭拜太陽，才跟太陽講和……
由學者專家書寫相關東排灣族之創世神話及祖先起源說觀之，太陽神 qadau a naqemati 是東排灣人的創世神 naqemati，排灣族人普遍深信人的一 生，從生到死之命運，都操縱於象徵太陽的造物主（qadau anaqemati）手 中，因此巫師及族人祈禱之最高對象為太陽神。
（三）排灣族巫師的神話傳說：
1.李嘉鑫《陶壺女嬰與蛇神生子》載：
太古時山區有三個神聖之古壺，分別由金、銀、陶所製，有二狗自大武山 下，撞破陶壺，壺中有一女，女長與百步結婚，生三子，……老三精研巫 術，成為巫師之祖……
2.龍寶麒《邊政學報》《台灣文獻》引自《排灣族信仰體系》載：
天神有一日交待地神要好好照顧土地及土地上的人民，作物收成時也得向 天神報告，到時天神會告訴人民祭祀的儀式，並且人民要五年奉獻一 次，……地神後來嫁給了 saloorlor，生有三女及一子，其子 bularelen 為巫
13 田哲益摘自內政部委託臺灣大學人類學系研究《台灣山胞各族傳說神話故事與傳說文獻編纂
研究，1994.4.30》
之始祖，也是排灣族的祖先
3.許功明、柯惠譯《排灣族古樓村的祭儀與文化》載：
神話傳說中第一個指名的是 druluan 的男祖，他是東部卑南族人，入贅排 灣族女繼承人 rugilingan 的家，婚後定居 kurasa，生下一男三女....老二 lemej 是現古樓 qamuli 頭目家系的始祖，...神話傳說中 lemej 是把各種食糧、祭 儀帶到人間的始祖。Lemej 與女神 drengerh 因交往而結為夫妻，所生子女 分別到各排灣族部落去傳授祭儀，各自成為人世間男、女巫師的鼻祖。
從神話傳說祭儀之由來及巫師之始祖觀之，巫師係屬頭目階層，其巫 術與祭儀習自於天上神界。據訪談調查資料發現，東排灣族之御用大巫師 kalaringan，多為頭目的姐妹或堂表姐妹，與神話傳說故事所述相吻合，巫 師亦能貫通天地人神並執行各項部落祭儀，為族人消災解厄。
二、祭祀場域
（一）頭目家的祖靈屋 puvuvuvuvuan
東排灣族每個頭目家，皆有祖靈屋 puvuvuvuvuan，室內房屋中央主柱有先 祖之雕像 cukes，作為祭祖先祀神祇之處所，主柱後方地下為善終之祖先葬身之 地。舉凡五年祭、小米祭及其他有關農作的祭祀，一律皆於祖先住過的房屋內舉 行。因此，大頭目家往往把祖先居住過的房屋做為禁地，平常不淨之物不可以接 近，祭祀時在此地供饌，行祈禱之儀，自己則另建家屋居住，不另建祭屋。但當 屋宇破朽不堪用時，即在其址另建一小屋專供祭祖之用（蔣斌2004），以土坂部 落為例：包頭目 patjaljinuk 之舊祖靈屋，如前所述，亦曾是 1925 年他們自舊部 落parivengai 遷徙至現址所建之住屋，此處是頭目 sakuljelje14家人所居住的地方，
14 100 年 6 月 17 日訪談包頭目秀美稱：大谷系頭目家系老大 sakuljelje 與居住 kangilji 的 tjarudadal
