第二章神山神話與仙境——中古遊仙題材詩賦的空間書寫

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第二章神山神話與仙境——中古遊仙題材詩賦的空間書寫

考古證明，山岳是中國遠古文明主要誕生地；古籍文獻又指出，上古時代的人們相信山林能孕育萬物，經山神將此福澤賜予人類，由此，初民發展出山岳崇拜的基礎。從最足以反映上古山岳崇拜文化的《山海經》來說，初民山岳崇拜的主要表現可歸納為四點：一、山脈為經緯天下地理形勢之綱；二、氏族圖騰崇拜與山神崇拜結合；三、山岳是神之居所、通天之路；四、山岳是祖先發祥聖地。

可見中國古代對山岳的信仰雖然濫觴於自然崇拜，卻受到華夏文化強調人與自然和諧統一的思維特徵影響，步入倫理哲學的範疇與國家政治的領域，並演繹出宇宙乾坤架構之原理，¹賦予自然之山高度人文價值。而由這四點初民山岳崇拜的特點來看，其中第三點，將山視為神之居、與天通的空間存在，即可見出山文化與仙文化的古老淵源。

德國學者鮑吾剛（Bauer Wolfgan，1930-）教授指出：

更早一些時候人們迷戀於穿越雲中山巒而到達天堂，而不是成為雲中宮闕的一分子……雲霧繚繞的天堂般的山巒是天國的一個區域，它還有其特別之處，即根植於現世。²

這段話中，有兩個主要論點：第一，從山與天的關係來看，二者之間存在著微妙的弔詭。一來神山是「天國」的一部分，所以凡人踏上神山，便等於已身在天上世界，獲得昇天為仙的保證。二來神山是凡人通天的必經之途，為位在現實世界的仙遊起點，故神山乃「根植於現世」的，亦被區劃於凡俗世界中。所以神山夾在天上、地上世界間，為此亦為彼、非此亦非彼，具有明顯的過道性質。第二，

由山與天的空間意涵來看，在神仙思想體系化的過程中，稱天上諸景為「雲中宮闕」，可知天上世界明顯地有以地上官制體系、宮廷建築為雛形的趨勢，不再僅是可以單純逍遙行遊的神話空間。因而神山作為溝通異界的中介空間，便逐漸有了逸出天上、地上世界的意涵，成為真正逍遙不受拘束之空間象徵。故此，在中

1 何立平，〈緒論：山岳——中華文化的精神圖騰〉、〈山岳崇拜：孕育中華文化精神的基因〉，

《崇山理念與中國文化》（濟南：齊魯書社，2001 年 1 月），頁 1-8、1-82。

2 （德）鮑吾剛（Bauer Wolfgan，1930-）著，嚴蓓雯、韓雪臨、吳德祖譯，《中國人的幸福觀》

（China and the Search for Happiness）（南京：江蘇人民出版社，2004 年 10 月），頁 103。

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古時代以神仙和行遊為主要書寫對象的遊仙詩賦裡，神山便成為人們想像或追步神仙時，最不可或缺的展演舞台了。

然據學者研究，中國的神山仙境系統，大致可以分為三支，除自古相傳的崑崙神山和蓬萊神山兩大系統外，³還須加上道教於其教團和教義發展漸趨成熟時，蘊釀出的「洞天福地」說——以宇內諸名山為基礎而建立之神山系統。⁴因此，鑑於不同的神山系統就有不同的文化根源、空間特色和功能以及象徵意涵，

我們或可說，當詩人賦家不約而同地遵循著入神山、得仙遊的敘述模式，將神山神話有意或無意的置入與變形為仙遊書寫的基調時，透過對此仙境空間刻畫的異同，或即可一窺其作意端倪。

故本章擬先以崑崙神山、蓬萊神山、宇內名山三個神山系統為綱目，從「結構空間」與「主題化空間」兩者，對中古遊仙題材詩賦關於神話空間的書寫進行統整和歸納。就結構空間敘事的研究而言，筆者指的是中古遊仙題材詩賦藉文字敘述鋪陳、營構出的神話空間結構，欲察其中神山如何被渲染出仙境氛圍，鈎勒為詩賦主人翁飛昇仙遊的背景空間。就主題化空間敘事的研究而言，由於中古遊仙題材詩賦好以空間移轉的書寫方式，來呈現詩賦主人翁的仙遊活動，遂使作品中對不同空間的敘述被串連起來，暗示著一組觀念或講述一個主題，故以主題化空間稱之；而筆者此處即欲從詩賦主人翁在神山間的行遊，說明神話空間在作品中的象徵意涵。⁵那麼，承上所述，這兩個觀察角度的結合，可說恰是分由形式與內涵上，為中古遊仙題材詩賦運用神山神話所作的空間書寫，提供一進行全面分析的管道。

3 顧頡剛，〈莊子和楚辭中崑崙和蓬萊兩個神話系統的融合〉，《中華文史論叢》第 3 輯（上海：

新華書店，1979 年 4 月），頁 31-57。

4 日人三浦國雄於〈洞天福地小論〉一文談到：洞天福地被認為實際存在於全國境內諸名山勝地的深奧之處，是神仙——長生不老的人們所居住的地方。考今傳文獻，關於洞天觀念的最早記載，

見於晉人所作之《紫陽真人內傳》，且在梁陶弘景的《真誥》中已略具雛形，而福地之說最早的相關文字，則見於晉葛洪《抱朴子》一書。王賢德譯，《道教學探索》第 6 期（1992 年 12 月），

頁 233-278。

5 （荷）米克‧巴爾（Mieke Bal，1946-）曾言：「空間在故事中以兩種方式起作用。一方面它只是一個結構，一個行動的地點。在這樣一個容積之內，一個詳略程度不等的描述將產生那一空間的具象與抽象不同的畫面。空間也可以完全留在背景中。不過，在許多情況下，空間常被『主題化』：自身就成為被描述的對象本身。這樣，空間就成為一個『行動著的地點』（acting place），

而『非行為的地點』（the place of action）。」譚君強譯，《敘事學：敘事理論導論》（Narratology：

Introduction to the Theory of Narrative）（北京：中國社會科學出版社，2003 年），頁 160。提出文學創作中空間敘事的兩個層次；此外，丁敏老師曾於一次演講中，據此理論探討佛教文學，深入淺出，然該文似尚未正式發表，故暫不引用。二位學者的研究對本文頗有啟發，使筆者注意到中古遊仙題材詩賦中空間書寫的層次性。

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因此，在下文的析論中，筆者擬由地理位置、自然環境、人文環境、特殊植物、空間功能等五個分析空間特色的點切入，欲以前四者對應結構空間敘事，末者對應主題化空間敘事，說明中古遊仙題材詩賦與神山神話在空間書寫上的關係。期能透過本研究彰顯不同系統的神山神話如何為詩人賦家接納、吸收與化用，在詩歌與辭賦創作的字裡行間，找出仙遊的神話空間結構。並於文末藉著比較中古遊仙題材詩賦和神山神話裡，對神話空間之開展與定位的成果，發明詩人觀物角度和思維模式的轉變。

第一節巍峩之勢——崑崙神山與中古遊仙題材詩賦的神話空間

崑崙神山的地理位置、自然環境、人文環境、特殊植物、空間功能等等，這些空間特色的細節都可見於崑崙神山神話中，因此我們要掌握崑崙神山之神話空間的內涵並不困難，本章附表二即對相關神話文獻所作的分類整理，可為論述輔證，下文引用不再另注。本節的重點在說明：中古遊仙題材詩賦如何運用崑崙神山神話架構出仙遊空間，以及崑崙神山神話的那些層面在中古遊仙題材詩賦裡被強化或忽略、是否經過加工變形、如何調整與轉換等問題。

根據文獻資料記載，崑崙神山系統包括：玄圃、閬風、鍾山、三危山、崦嵫山、不周山等等神山，大致集中在大陸西方，⁶其中以崑崙為主山，皆為本文討論崑崙神山時的對象。此外，崑崙有許多別名，又可呼為崑崙丘、崑崙墟、崑吾、

崑崚等等；（見附表二。）其中崑崙、崑崙丘和崑吾三個稱號，在中古遊仙題材詩賦裡亦相當常見。不過，在中古遊仙題材詩賦裡，還用一種比較特別的名稱來指崑崙神山：以「崑」字為詞之主體，或搭配對崑崙神山外在山勢之形容，如：

崑山、崑丘、崑岳、崑嶺等；或特別指向山體某些部位和方向的，如：崑崿、崑岫、崑陽等等。⁷而這種命名方式的轉變，正意味著詩人觀物焦點的移轉，提醒我們須對中古遊仙題材詩賦與崑崙神山神話裡所書的神山和神話空間作出分

6 袁珂校注，《山海經校注》（台北：里仁書局，2004 年 2 月）。

7 見於遊仙賦者，如：（東漢）毋丘儉〈承露盤賦〉、（東漢）王逸〈九思‧疾世〉、（後魏）陽固

〈演賾賦〉；見於遊仙詩者，如：（魏）阮籍〈詠懷詩〉八二之三五、（晉）傅玄〈擬四愁詩〉四之三、（晉）庾闡〈遊仙詩〉一○之七、（晉）郭璞〈遊仙詩〉一九之一○、（晉）釋支遁〈述懷詩〉二之一、（梁）沈約〈和劉中書仙詩〉二之一。分見（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》

（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 194 上-下、（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年），頁 785 上、3731 上-3732 下、（清）逯欽立輯校，

《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 503、574、875、866、1082、

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別。以下便試由結構空間和主題化空間，論前述的五個空間面相。

一、地理位置

就地理位置而言，「崑崙神山是否可以落實於現實地理中？該如何為它對號入座？」這樣的問題，已有許多學者作過研究，或從語音學角度立論，或從文化傳播論出發，可謂眾說紛紜，高莉芬老師亦曾對此等研究作出回顧，⁸惜至今尚未有人能提出決定性證據來支持其中任何一種說法。除此之外，中古遊仙題材詩賦極少述及崑崙神山的地理位置，故亦很難從彼中做出系統性的詮釋。因此，本文僅將針對崑崙神山在神話傳述中所處之地理位置，以及中古遊仙題材詩賦為何甚少提到崑崙神山的地理位置兩點，分別作出討論。

第一，關於崑崙神山在神話傳述中所處之地理位置的部分，或可以分從文字敘述與文化象徵兩個層面進行析論：

先就提到崑崙神山之地理位置的文字敘述來看。神山神話裡的崑崙神山總是被描述為位於西方、西南方、西北方或南方，而其中言崑崙神山位在南方的資料僅二筆，（見附表二。）即使甚少涉及這個層面的中古遊仙題材詩賦，偶一提之，

亦不出這幾個方向，故歷來學者推測其所在位置，多向古代華夏民族聚居活動範圍的西方探尋。⁹而在中國神話或文學書寫中，崑崙神山始終被定位於西方，或許主要源於自然地勢的影響。據蕭兵先生比較世界各大古老文化之幻想性樂園的結果，他說：

世界性的幻想「樂園」，以希臘為代表的歐洲人指向「東方，印度人指向

「北方」，華夏—中原卻指向「西」；大體上在「西域—中亞」一帶。¹⁰

8 丁山，〈論炎帝太岳與崑崙山〉、〈河出崑崙說〉，《古代神話與民族》（北京：商務印書館，

2005 年 1 月），頁 390-430、431-453。蘇雪林，〈崑崙之謎〉，《屈賦論叢》（台北：國立編譯館中華叢書編審委員會，1980 年 12 月），頁 575-685。凌純聲，〈中國的封禪與兩河流域的崑崙文化〉、〈崑崙丘與西王母〉，《中國邊疆民族與環太平洋文化》下冊（台北：聯經出版社，

1979 年），頁 1491-1551、1569-1613。高莉芬老師，〈空間與象徵：蓬萊神話及其文化意涵研究〉，《第五屆漢代文學與思想學術研討會論文集》（台北：新文豐出版社，2005 年 12 月），

頁 121-154。

9 蘇雪林，〈崑崙之謎〉，《屈賦論叢》（台北：國立編譯館中華叢書編審委員會，1980 年 12 月），頁 575-685、凌純聲，〈崑崙丘與西王母〉，《中國邊疆民族與環太平洋文化》下冊（台北：聯經出版社，1979 年），頁 1569-1613。王孝廉，〈絕地天通——崑崙神話主題解說〉，《嶺雲關雪——民族神話學論集》（北京：學苑出版社，2002 年 1 月），頁 305-327。

10 葉舒憲、蕭兵、鄭在書，〈山海經的樂園情結〉，《山海經的文化尋踪——想像地理學與東西文化碰觸》（武漢：湖北人民出版社，2004 年 4 月），頁 556。

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考世界地圖，希臘之東面向小亞細亞高原，印度之北為喜馬拉雅山，華夏之西則是青康藏高原；皆為地勢高峻、常人難往、甚至望而生懼的地方，正符合樂園在空間區位上，必和現實生活有所區隔的定義。¹¹那麼，若將神話視為「通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身」¹²，華夏之西的特殊視野，正好給人們一片遐想空間，故我們雖仍無法確定崑崙神山在現實地理的空間位置，卻可為中國關於崑崙神山的神話傳述，始終縈繞於大陸西方的結果，提供一個可能的原因。

再就崑崙神山之地理位置的文化象徵來看。據小南一郎先生的研究，我們可知中國自古即存在「神話中心」的空間觀念，但後來隨著文化發展，都城的中心象徵漸以王者居中的政治意義為主，而中心原本溝通三界的神話、宗教意義，則被保存且突顯於崑崙神山的神話傳述中。¹³所以另一種談論崑崙神山地理位置的方法，便是由神話地理的角度切入，指出其位於「地中」，具「宇宙軸」的空間特質與象徵意涵。¹⁴不過，這裡只先言明崑崙神山位於象徵性的地理中心的情況，至於此中心位置為其帶來的豐富象徵意涵，將於下文空間功能的層面再作進一步的討論。

第二，中古遊仙題材詩賦提到崑崙神山地理位置的頻率，比神山神話低很多。據筆者推測，出現這種現象的可能原因有二：其一，神山神話已廣為中古詩人賦家接受，且其在遊仙詩賦的創作中，已有典故化的趨勢，¹⁵故詩人賦家在寫作遊仙詩賦時，只取崑崙神山最具代表性的層面，而逐漸忽略掉諸如地理位置等細節。其二，由於書寫文體的差異所致。因本文所要討論的中古遊仙賦詩，與史書、諸子或筆記小說等一般記述神山神話的文體不同，故它們在寫作和載錄上的重點也不一樣，所以我們雖然在很多中古遊仙題材詩賦裡，看到運用崑崙神山神話進行創作的痕跡，卻很少涉及崑崙神山的地理位置。

11 胡萬川，〈失樂園——中國樂園神話探討之一〉，《中國神話與傳說學術研討會論文集》（1996 年 3 月），頁 103-124。

12 中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編，《馬克思恩格斯選集》第 2 卷（北京：

人民出版社，1972 年 5 月），頁 113。

13 （日）小南一郎著，〈西王母與七夕文化傳承〉，孫昌武譯，《中國的神話傳說與古小說》

（北京：中華書局，1993 年），頁 1-128。

14 羅馬尼亞宗教學家伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）曾對數支原始民族、世界上具有悠久歷史傳統的文化進行比較研究，由它們的宗教與文化現象中，歸納出一種共通的「中心」象徵。

這種「中心」位在地的「正中央」、「地的肚臍眼上」（象徵性而非幾何性的空間區劃），以「宇宙軸」的方式表現，具體化為高山、樹木、藤蔓、柱子、梯子等圖像，具有溝通天上、地上、地下的功能。楊素娥譯，〈神聖空間與建構世界的神聖性〉，《聖與俗——宗教的本質》（The Sacter & the Profane：The Nature of Religion）（台北：桂冠圖書股分有限公司，2001 年 1 月），頁 71-114。

15 張鈞莉，《六朝遊仙詩研究》（台灣大學中國文學研究所碩士論文，1986 年）林文月、吳宏一先生指導，頁 98-103。

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二、自然環境

無論在中古遊仙題材詩歌或辭賦裡，提到崑崙神山的自然環境時，大致不出以下兩種表現方式：其一，極力刻劃崑崙神山的山勢高峻；其二，羅列諸自然地景之名。接著便依序舉例說明這兩種書寫表現。

先看刻畫崑崙神山之崇高險峻的作品，究竟是如何運用崑崙神山神話進行再創作的。就中古遊仙題材詩歌而言，可以張協的〈遊仙詩〉和沈約的〈和劉中書仙詩〉二之一為例：

崢嶸玄圃深，嵯峨天嶺峭。¹⁶

（崑山）崢嶸上不覩，寥廓下無見。¹⁷

二作不約而同地選用了「崢嶸」一詞來描摹崑崙神山的山勢，然後前作寫與天相距甚近、後作敘與地相距甚遠，分別利用了山巓與天、地的距離，從仰、俯兩個角度突顯出崑崙神山的高度，詩意十分相近。至於中古遊仙題材辭賦的部分，張衡的〈思玄賦〉和陽固的〈演賾賦〉亦有言：

瞻崑崙之巍巍兮，臨縈河之洋洋。¹⁸

出崐岫之崢嶸兮，入汜林之杳鬱。¹⁹

前者用「巍巍」，後者復用「崢嶸」，亦是直接採白描手法來點染崑崙神山之高峻，

與上述詩歌形容山勢的書寫方式相同。其它作品或言：「玄圃半天高。」²⁰或曰：

「峻極過於閬風，鳳高翔而弗升。」²¹亦無一不將描寫崑崙神山之山勢高峻視為

16 （晉）張協，〈遊仙詩〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 748。

17 （晉）沈約，〈和劉中書仙詩〉二之一，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 1660。

18 （漢）張衡，〈思玄賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 1879 上。

19 （後魏）陽固，〈演賾賦〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年），頁 3732 上。

20 （北周）庾信，〈道士步虛詞〉一○之一○，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 2351。

21 （東漢）毋丘儉，〈承露盤賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，

1974 年 3 月），頁 194 上。

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要務。

再看中古遊仙題材詩賦裡羅列諸自然地景之名的作品，又是如何運用崑崙神山神話進行再創作的。不過，在開始談論中古遊仙題材詩賦於此的表現狀況前，

我們必須先知道有那些自然地景是被歸屬於崑崙神山的範圍中，故須先針對崑崙神山神話的原始文獻作一番檢視和統整。考崑崙神山神話的傳述內容，除了崑崙和前文述及的玄圃、閬風、鍾山、三危山、崦嵫山、不周山外，如：弱水、赤水、

黑水、河水、丹泉、流沙等地，（見附表二。）幾乎可見於每筆曾涉及崑崙神山神話的資料，亦應將之劃歸崑崙神山系統。而以上諸地常見於中古遊仙題材詩賦者，有崑崙、玄圃、閬風、崦嵫、弱水、黑水、赤水、丹泉等等。現先看中古遊仙題材詩歌如何用此法去開展神山空間，較典型者像是郭璞的〈遊仙詩〉一九之一○：

丹泉溧朱沫，黑水鼓玄濤。²²

於詩句行進間先後點出劃屬崑崙神山範圍之「丹泉」、「黑水」。見於中古遊仙題材辭賦者，則可以張衡的〈七辯〉、潘尼的〈琉璃椀賦〉和陽固的〈演賾賦〉為代表：

桴弱水，越炎氛。覽八極，度天垠。上游紫宮，下棲崑崙。²³

瞻閬風之崔嵬，顧玄圃之蕭參。²⁴

乘閬風之峻阪兮，覿王母于崦嵫……託赤水吕寄命兮，附風光吕傳辭。²⁵

這些作品或連言「弱水」、「炎氛」、「崑崙」，或並稱「閬風」、「玄圃」，或羅列「閬風」、「崦嵫」、「赤水」等等，都只是透過一些簡單的動詞把這些地名結合在一起。

然相對於上引之中古遊仙題材詩歌，中古遊仙題材辭賦雖較常用此法，且堆疊神話地名的表現亦較明顯，但簡單泛述、鮮有進一步刻劃的書寫方式卻無不同。

22 （晉）郭璞〈遊仙詩〉一九之一○，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 866。

23 （漢）張衡，〈七辯〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年），頁 775 下。

24 （晉）潘尼，〈琉璃椀賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 1368 上。

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那麼，面對這種現象，除非我們能更深入了解崑崙神山的神話空間構設，否則很難明白為什麼中古遊仙題材詩賦的作者相信，只要誇飾崑崙神山的高度和山勢，或光憑一些特定地名的提示，就可以營造出異於世俗世界而適合仙遊的舞臺。

考今傳的崑崙神山神話，我們可看到關於崑崙神山本體形貌的側寫，以及崑崙神山和玄圃、閬風、眾水（含弱水、赤水、黑水等等）的關係。綜合相關記載，

可知崑崙神山佔地八百里、高萬仞，上有樊桐、閬風、玄圃三層神山，又稱疏圃；

逐步上登三山，可得不死、使風雨之力，最終還可達太帝之居為神。一說將三層神山增衍為九層神山（幾乎每層都有其獨特的神異特色），把原本的三層神山變為位於最上方的三角山，分別名為閬風巔、玄圃臺和崑崙宮。然後還有弱水和炎火之山環繞於崑崙神山外，前者無物可浮，後者物入即燃，為入山險阻，凡俗之人無法達至。此外，崑崙神山還為河水、赤水、洋水、黑水、江水和漢水等水流的源頭。（見附表二。）

整理出崑崙神山在神話傳述中被保留下來的自然環境特色後，首先，我們會清礎地發現崑崙神山本身的形勢曾有大幅變動，特別是在縱向延伸上的改變，有由三層而九層之說，以及高萬仞的誇張形容。李炳海先生曾言：

崑崙神境從開始就被說成是「帝之下都」，是天帝在下界的都城，這就使得崑崙神境具有內在的張力，存在立體提升的潛能。戰國後期到西漢中期盛行的至尊神崇拜，又為崑崙神境的立體盤升提供了強大的外在動力。所以，天帝、太一至尊神地位的確立，使崑崙神境空間高度的持續提升成為歷史的必然，由此促成崑崙神話的演變。²⁶

認為崑崙神山之山勢與高度的變化，乃受天神崇拜觀念的發展以及戰國至漢代之帝王權力的提高等因素影響，反映著歷史積累和推進的過程。故中古遊仙題材詩賦在書寫崑崙神山的自然環境時，特別著意刻畫其高度，一來因為崑崙神山高可通天昇仙，二來則因此山為君權、君命的隱喻，所以中古遊仙題材詩賦的作者們可藉鋪敘崑崙神山之高峻寫求仙、抱負或兩者兼有，充分運用了崑崙神山神話在神話和世俗層面的象徵意涵。

其次，在崑崙神山神話的敘述裡，由於崑崙神山從山勢形貌至象徵意涵都充滿了神異性，故附屬於其下的眾景諸地也同樣地沾染了神異色彩，以崑崙神山為

26 李炳海，〈三層九重、上與天通的崑崙——至尊天神確立時期崑崙高度的提升〉，《山西師大學報》第 31 卷第 3 期（2004 年 7 月），頁 53。

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中心，共同營造出一不同凡俗的神話空間。而在此對崑崙神山神話的認識後，重新再審視中古遊仙題材詩賦，原本那些看似平凡的地名羅納與樸素單調的描述，

便紛紛開始閃露著不平凡的光芒，異於尋常地名，構擬出詩人賦家本來選用它們進行遊仙題材書寫時，想要架構和進入的神話空間。

三、人文環境

從人文環境的角度來看，中古遊仙題材詩賦用兩種不太一樣的書寫方式營造崑崙神山的空間氛圍；一是泛覽式，二是特寫式。就泛覽式而言，多出現於中古遊仙題材辭賦裡，可以張衡的〈思玄賦〉和棗據的〈表志賦〉二作為代表：

登閬風之增城兮，構不死而為牀。²⁷

扶搖薄於玄圃，增城鬱以嵯峨。²⁸

這兩篇辭賦所提到的「增城」，就是崑崙神山神話中，一個十分重要的建築主體。

若將此城置於崑崙神山神話的脈絡下來看，據載：崑崙神山有增城九重，為眾城所拱，其高一萬一千一百一十四步二尺六寸，金鑲玉砌，氣派非凡，實為崑崙神山建築群的主體，且增城不只含括崑崙神山上所有人文建築，甚至還能代指崑崙神山本身。（見附表二。）可知張衡和棗據之作提到增城，除了要誇飾渲染崑崙神山建築群的宏偉華麗，更是要以登增城表示上神山、以增城的氣象說明神山山勢。

再就特寫式來說，中古遊仙題材詩歌裡，有不少關於崑崙神山上之館室亭臺的敘述，以曹操的〈氣出倡〉、張協的〈遊仙詩〉、郭璞的〈遊仙詩〉一九之一○

和戴暠的〈神仙篇〉為例：

乃到崑崙之山西王母側，神仙金止玉亭。²⁹

亭館籠雲構，脩梁流三曜。³⁰

27 （東漢）張衡，〈思玄賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 1879 上。

28 （晉）棗據〈表志賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 1866 上。

29 （魏）曹操，〈氣出倡〉三解之二，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 345-346。

(10)

璇臺冠崑嶺，西海濱招搖。³¹

閬山金靜室。³²

在中古遊仙題材辭賦裡，亦可見到類似的描繪，像江淹的〈丹砂可學賦〉和陽固的〈演賾賦〉即曰：

既而曖碧臺之錯落，耀金宮之瓏玲。³³

昇瑤臺而奏歌兮，坐瓊室而賦詩……憑帝臺而肆眺兮，歷層冰而風馳。³⁴

歷觀以上諸作所書的房舍形制之豐富、氣象之華貴，遠非神山神話裡的記載得以企及。特別是上古時代的神話文獻，除了簡單地提到諸帝之臺外，甚至未對諸臺有任何額外形容，（見附表二。）顯見房室類的人文環境並不是早期神山神話傳述重點。而中古時代的神話文獻，雖然陳述了較多的房舍建築，如：玉樓、金臺、

五色瑤臺等，（見附表二。）卻亦不及中古遊仙題材詩賦裡，有「伏靈龜以負坻兮，亘螭龍之飛梁。」³⁵之句，對建築物裝飾進行特寫式的描述。

故若單就中古遊仙題材詩歌或辭賦而言，我們可發現中古遊仙題材辭賦在人文環境的書寫上，採用了泛覽與特寫兩種方式，在特寫部分又常有十分細緻的描繪，質、量均較中古遊仙題材詩歌豐富，這或與辭賦體本講究弘麗氣勢、巨細靡遺有關，故其於容易營造出富麗氛圍之人文環境的刻畫上，也就特別用心著墨了。但若就中古遊仙題材詩賦整體而言，其人文環境書寫裡，種類繁多的建築形製，和非金即玉的建築材質與裝飾，使崑崙神山上的人文環境華貴非凡。而此較之早期神山神話的空間書寫，多少有以人間帝王宮廷奢華之樂為描寫雛形的風格，實是醞釀於中古遊仙題材詩賦裡，一種新的神話空間書寫傾向，不可不特別

30 （晉）張協，〈遊仙詩〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 748。

31 （晉）郭璞，〈遊仙詩〉一九之一○，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 866。

32 （梁）戴暠，〈神仙篇〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 2099。

33 （梁）江淹，〈丹砂可學賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，

1974 年 3 月），頁 1457 上。

35 （東漢）張衡，〈思玄賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，

1974 年 3 月），頁 1879 上。

(11)

留意。

四、特殊植物

運用崑崙神山神話進行創作的中古遊仙題材詩賦裡，關於特殊植物的敘述，

大致有三個來源：一是對崑崙神山神話所述神異植物的回應；二為對遊仙文學之祖——屈騷——發展出來之香草傳統的繼承；三則是隨神仙思想發展而衍生的服食類植物系譜。雖然三者的界線絕非涇渭分明，如：「吮玉液兮止渴，齧芝華兮療飢。」³⁶言上神山、食仙藥，和「登彼列仙岨，採此秋蘭芳。」³⁷述登神山而採仙草，以及「層霄映紫芝，潛澗汎丹菊。」³⁸寫神山上芝、菊遍地的情形等賦文詩句，或將可用於服食的芝置於神山之上，或以神山之異於凡俗的空間，為象徵志高行潔之蘭、菊的生長地，都明顯有結合三者的痕跡。但若對此三脈絡一一深掘，不但將耗文甚巨，且有偏離神山植物之命題的危險，故本文此處只擬討論中古遊仙題材詩賦中，關於崑崙神山之原生植物的書寫。

據崑崙神山神話記載，筆者將崑崙神山上的植物粗略分成三種類型：第一，

聖木（宇宙樹）類型的植物，指具「宇宙軸」的空間特質與象徵意涵者，如：建木、木禾。第二，定位四方類型的植物，指在崑崙神山上標示出四極方位者，如：

南方以絳樹為代表；西方以珠樹、玉樹、琁樹、不死樹為代表；北方以碧樹、瑤樹為代表東方則以沙棠、琅玕為代表。第三，其它類型的植物，指除植物本身特性的說明外，無提到其它相關資訊者，如：聖木曼兌（挺木牙交）、文玉樹、玗琪樹、柏樹、鳥秩樹、五色玉樹、禾穟、薲草、球琳、氾林、珍林等。（見附表二。）

但寫作中古遊仙題材詩賦的作者群，面對崑崙神山神話裡，敘述如此多元的植物種類和功能，在進行仙遊空間的創作時，他們的選用卻有所偏重。雖然以數量計，中古遊仙題材詩賦裡，第三種類型植物的出現種類和次數較多，如：汜林、

鄧林、神梧、碧樹、瓊林、松、三珠樹等等，³⁹詩人往往用其姿態、習性或特殊

36 （漢）王逸，〈九思．疾世〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：

宏業書局，1975 年），頁 785 上。

37 （魏）阮籍，〈詠懷詩〉八二之三五，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 503。

38 （晉）庾闡，〈遊仙詩〉一○之三，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 875。

39 見於遊仙賦者，如：（魏）阮籍〈東平賦〉和〈清思賦〉、（晉）陸雲〈喜霽賦〉、（後魏）陽固

〈演賾賦〉；見於遊仙詩者，如：（魏）嵇康〈遊仙詩〉、（晉）郭璞〈遊仙詩〉一九之一○、（晉）

釋支遁〈述懷詩〉二之一、（梁）吳均〈采藥大布山詩〉。分見（清）陳元龍等編，《御定歷代賦

(12)

的視覺效果，來達到藉植物進行空間書寫的目的。不過，由於第三種其它類型植物的定義甚寬，且往往未必僅見於崑崙神山神話，所以與其只說它們是崑崙神山上的特殊植物，不如說它們是可見於諸神山上的特殊植物，較難由此看出中古遊仙題材詩賦如何藉崑崙神山神話中的特殊植物進行空間書寫。故理論上來說，雖然中古遊仙題材詩賦裡，關於第一種聖木類型和第二種定位四方類型之植物的書寫不多，但以崑崙神山特殊植物的展現而言，卻會比第三種其它類型的書寫，更能揭示崑崙神山特殊植物的特色。

然而，十分可惜地，在以第一種聖木類型和第二種定位四方類型之植物為標的，於中古遊仙題材詩賦的創作成果進行檢索時，我們會發現這些作品並未充分運用崑崙神山神話中最具特色的植物作空間鋪展，只有中古遊仙題材辭賦對第一種聖木類型植物的書寫略具規模，可看出存有與崑崙神山神話相呼應的意圖。以最具代表性之第一種聖木類型植物——建木、木禾——來說，在張衡的〈思玄賦〉

和陽固的〈演賾賦〉即曾提及：

昔發夢於木禾兮，穀崑崙之高岡。⁴⁰

蔭建木之長柯兮，援木禾之脩莖。咀玉髓而充渴兮，嚼正陽吕長生。參松喬而撫翰兮，侶浮丘而上征。⁴¹

前作以木禾為登崑崙神山前的「驛站」，後作則以依附建木或秉持木禾為逍遙仙遊的入門。故就中古遊仙題材辭賦對崑崙神山神話之特殊植物的承續來說，此二木在中古遊仙題材辭賦裡，或為仙遊時補充精力的暫停場所，或為昇登時提供輔助的工具，皆在幫助文中主人公進入另一種生命體驗，而這種與異界互通的功能，正是宇宙樹最重要的空間特質。再就中古遊仙題材辭賦對崑崙神山神話之特殊植物的發展來說，建木、木禾原本在崑崙神山神話中的記載，明顯偏重於描寫外在形像，因此亦有學者認為其樹形正象徵著大宇宙架構的縮影。⁴²但在中古遊

彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 597 下-598 下、（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年）， 2053 下-2055 上、2032 上-下、3731 上-3732 下、（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 488、

866、1082、1739。

41 （後魏）陽固，〈演賾賦〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年），頁 3732 下。

42 葉舒憲、蕭兵、鄭在書，〈迷幻藥與生命樹〉，《山海經的文化尋踪——想像地理學與東西文化碰觸》（武漢：湖北人民出版社，2004 年 4 月），頁 1563-1609。

(13)

仙題材辭賦裡，圍繞建木與木禾的文字，卻不見這種靜態展示宇宙樹功能的描述，而是突出其連接天地的空間特質與人、仙能循其上下的動態功能，更直接、

強烈地指出凡人與異界溝通的渴望。

五、空間功能

前面四點的歸納整理，是對崑崙神山在中古遊仙題材詩賦和神山神話裡，所分別呈現的空間樣貌而作的爬梳，說明二者在空間書寫上的異同，也就是它們各自在「結構空間」上形塑出的特色。而這裡對於空間功能的論述，則可說是前四點的小結，欲在了解中古遊仙題材詩賦的空間架構、特色與崑崙神山神話的關聯後，探究神話空間在中古遊仙題材詩賦裡的功能，亦即其「主題化空間」的內涵，

以明詩人援引崑崙神山神話為空間書寫元素的目的。考中古遊仙題材詩歌和辭賦的空間書寫，對崑崙神山的空間功能各有偏重，然大致可歸納為三：過渡通道、

生命泉源、隱逸場所。下文依序論之。

第一，過渡通道。崑崙神山在神山神話的傳述中，是日月交替必經之所、帝之下都、百神聚居處，乃天上、地下的交會點，凡人上登則能獲各種神異能力，

（見附表二。）為連接天地之宇宙軸的具體化象徵。所以，在中古遊仙題材詩賦裡，詩人稱崑崙神山為「地軸」⁴³，認為它能與帝廷相通，因而經常會以崑崙神山為仙遊起點或眾仙所在地——作為遨遊天地間的通道，是崑崙神山最重要的空間功能。表現於中古遊仙題材詩歌者，像是曹操的〈秋胡行〉和阮籍的〈詠懷詩〉

八二之三五：

我居崑崙山。所謂者真人，道深有可得。名山歷觀，遨遊八極。枕石潄流，飲泉沉吟不決。遂上升天。⁴⁴

濯髮暘谷濱，遠遊崑岳傍。登彼列仙岨，採此秋蘭芳。⁴⁵

而中古遊仙題材辭賦的部分，則陸雲的〈九愍．○征〉可為其例：

43 （晉）庾闡，〈遊仙詩〉一○首之三，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 875。

44 （魏）曹操，〈秋胡行〉二之一之四解之三，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 350。

45 （魏）阮籍，〈詠懷詩〉八二首之三五，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 503。

(14)

迄崑崙而凱振，軏淩虛而遺迹，塵蒙飆而絕輪。⁴⁶

〈秋胡行〉言真人居崑崙神山，從而歷觀名山、往八方遨遊，最後上升入天。然在此一行動過程中，可明顯看出詩歌主人翁由凡俗世界到天上世界的路途非一平滑的直線，其間必先歷諸山，頓而再起，然後才上昇登天。張鈞莉先生稱此為曹操遊仙詩歌的「迂迴性」⁴⁷，認為是其一大特色；而也就是這個特點，使得神山為通天管道的空間功能清晰浮現。至於另外兩篇作品，言主人翁先遊崑崙，後絕塵登仙的行遊經過，將崑崙神山視為仙遊登天的起點或眾仙所在地，亦都依賴著崑崙神山在神話空間中，象徵過渡通道的功能。

第二，生命泉源。崑崙神山在神山神話的傳述中，具有生育萬物的功能，散發豐沛的生命力，故為不死之野、眾民之野，且萬物盡有、百果並生。（見附表二。）而中古遊仙題材詩賦裡的崑崙神山，除了亦是「珍物羅生」⁴⁸外，關於長生不死的敘述更是不勝枚舉。中古遊仙題材詩歌的部分，可以曹操的〈陌上桑〉、

曹植的〈遠遊篇〉和郭璞的〈遊仙詩〉一九之一○為例：

駕虹霓，乘赤雲，登彼九疑歷玉門，至崑崙……絕人事，游渾元，若疾風遊歘飄翩，景未移，行數千，壽如南山不忘愆。⁴⁹

崑崙本吾宅，中州非我家……齊年與天地，萬乘安足多。⁵⁰

璇臺冠崑嶺，西海濱招搖……尋仙萬餘日，今乃見子喬……永偕帝鄉侶，

千齡共逍遙。⁵¹

至於中古遊仙題材辭賦的部分，則可以張衡的〈思玄賦〉、陸雲的〈喜霽賦〉和陽固的〈演賾賦〉為例：

46 （晉）陸雲，〈九愍‧○征〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：

宏業書局，1975 年），頁 2037 下。

47 張鈞莉，《六朝遊仙詩研究》（台灣大學中國文學研究所碩士論文，1986 年）林文月、吳宏一先生指導，頁 20。

48 （東漢）張衡，〈西京賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 492 下。

49 （魏）曹操，〈陌上桑〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 348。

50 （魏）曹植，〈遠遊篇〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 434。

51 （晉）郭璞，〈遊仙詩〉一九之一○，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 866。

(15)

登閬風之增城兮，搆不死而為牀。⁵²

雖嘉命之未錫兮，將輕舉于流沙……修無窮吕容與兮，豈萬載之足多。⁵³

乘閬風之峻阪兮，覿王母于崦嵫。昇瑤臺而奏歌兮，坐瓊室而賦詩。託赤水吕寄命兮，附光風吕傳辭。出崐岫之崢嶸兮，入汜林之杳鬱。采鍾山之玉瑛兮，收珠澤之珂［王戎］。攜羽民而遠游兮，探長生之妙術。⁵⁴

這些作品或用比喻手法言壽與天地齊，或用直敘之筆寫長生不死，無論在中古遊仙題材詩歌是辭賦裡，我們都可以看到詩人賦家急欲書寫的神山——為凡人帶來不朽生命的空間。此外，這股旺盛的生命力，還進一步涉入福延子孫的命題，而有「萬歲長，宜子孫。」⁵⁵之詩句。

第三，隱逸場所。隨中古時代隱逸之風流行，⁵⁶崑崙神山成為修道者或隱士山林棲居的場所之一，上登崑崙神山不再是遙不可及的夢想。不過，崑崙神山的這個空間功卻未並見於中古遊仙題材詩賦裡，中古遊仙題材詩歌於此獨佔擅場。

可先看曹植的〈遠遊篇〉：

崑崙本吾宅，中州非我家。⁵⁷

雖然詩中主人翁對舉「崑崙」和「中州」，仍把崑崙神山和日常生活的空間區隔開來，但在神話傳述中，「非仁羿莫能上岡之巖」⁵⁸的崑崙神山，於此卻成為「吾宅」，是一般凡人也可以棲居的空間了。因此，崑崙神山在中古遊仙題材詩歌裡，

也被視為世俗中人清心忘機的修養空間，像庾闡的〈遊仙詩〉一○之七：

53 （晉）陸雲，〈喜霽賦〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年），頁 2032 下。

55 （魏）曹操，〈氣出倡〉三解之二，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 346。

56 王瑤，〈論希企隱逸之風〉，《中古文人生活》（台北：華風工業有限公司，1974 年 10 月），頁 77-109。

57 （魏）曹植，〈遠遊篇〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 434。

58 〈海內西經〉，袁珂校注，《山海經校注》（台北：里仁書局，2004 年 2 月），頁 294。

(16)

乘彼六氣渺芒，輜駕赤水崑陽。遙望至人玄堂，心與罔象俱忘。⁵⁹

便將崑崙神山視為一個可以讓凡人遙想「至人」風采、練習心齋坐忘的地方。但以神山為家宅，如此易至的結果，卻也使崑崙神山的神話空間特質與神聖性降低，故砰擊神仙信仰的詩人，便開始質疑崑崙神山是否可信，曹操的〈精列〉和郭璞的〈遊仙詩〉一九之九分言：

思想崑崙居，見欺於迂怪。⁶⁰

東海猶蹄涔，崑崙螻蟻堆。遐邈冥茫中，俯視令人哀。⁶¹

就是寫作中古遊仙題材詩賦的詩人們，對崑崙神山的認識逐漸世俗化後，以負面方式運用崑崙神山的神話傳述，藉刻畫崑崙神山的虛幻渺茫，提出對神仙信仰的質疑與指控。

第二節水波之間——蓬萊神山與中古遊仙題材詩賦的神話空間

蓬萊神山在其神話傳述的過程中，大多數是以聯合神山的方式被記載，⁶² 如：《列子》稱「五山」⁶³、《史記》謂「三神山」⁶⁴等等；較晚出的《海內十洲記》，更結合古來流傳的各系樂園神話、緯書神祕輿圖說與道教真形圖思想，而提出「十洲三島」之說。⁶⁵因此在中國文化的語境中，當我們談到蓬萊神山時，

59 （晉）庾闡，〈遊仙詩〉一○首之七，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 875。

60 （魏）曹操，〈精列〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 346。

61 （晉）郭璞，〈遊仙詩〉一九之九，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 866。

62 高莉芬老師，〈空間與象徵：蓬萊神話及其文化意涵研究〉，《第五屆漢代文學與思想學術研討會論文集》（台北：新文豐出版社，2005 年 12 月），頁 121-154。

63 〈湯問〉：「渤海之東不知幾億萬里……其中有五山焉：一曰岱嶼，二曰員嶠，三曰方丈，四曰瀛洲，五曰蓬萊。」（晉）張湛編著，楊伯駿集釋，《列子集釋》（北京：中華書局，1997 年 10 月），頁 151。

64 西漢司馬遷的〈封禪書〉：「自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。」《史記》（北京：中國文史出版社，2003 年 1 月），頁 176。

65 李豐楙老師，〈十洲記研究——十洲傳說的形成及其演變〉，《六朝隋唐仙道類小說研究》

（台北：台灣學生書局，1986 年），頁 123-185。

(17)

常常並不指單獨一座神山，而是同時涵蓋了一個廣大的神話空間，包括散佈海中的諸座神山仙島，特別是最初的蓬萊、方丈、瀛洲、岱嶼、員嶠等神山。本章附表三即針對記載蓬萊神山的神話文獻所作之分類整理，以為論述輔證，下文不再另注。

今先考關於蓬萊神山的神話記載，將這些海上神山的名稱整理如下：（見附表三。）

蓬萊神山蓬萊瀛洲方丈員嶠岱輿生洲祖洲長洲

別名 á蓬丘 á防丘 á雲來

á魂洲 á環洲

巒雉 á員丘 á環丘

青丘

蓬萊神山炎洲聚窟洲流洲鳳麟洲玄洲元洲滄海島扶桑

別名

故本節將以上述諸神山為對象，從結構空間——地理位置、自然環境、人文環境、

特殊植物，和主題化空間——空間功能兩層面，論中古遊仙題材詩賦裡，關於蓬萊神山神話空間的書寫情形。

一、地理位置

據蓬萊神山神話的記載，可將這些海上神山的名稱、位置分布情形整理如下表：（見附表三。）

東北

（1）東

（6）東南

（1）南

（1）西南

（1）西

（2）西北

（1）北

（2）

(18)

生洲 á蓬萊

（一說位於東南）

á瀛洲 á方丈 á員嶠 á岱嶼 á祖洲

長洲炎洲聚窟洲 á流洲 á鳳麟

洲

玄洲 á元洲 á滄海

島

由此表能看到：位於東方海域的神山有六座，數量最多；其次是西方和北方，各有兩座；而東北方、東南方、南方、西南方和西北方都只有一座。其中傳述蓬萊神山位於東方海域諸神山的文獻，佔今見之蓬萊神山神話的多數，如：《山海經》、

《列子》、《史記》等等，歷史淵遠，而位於東方海域以外之海中神山，卻皆僅見載於《海內十洲記》一書。就文獻寫成時代早晚來看，足見含納海中諸神山的蓬萊神山系統，有一個由東方海域向外發展的動力，散布八方海域的十洲之說，是中古時代才逐漸形成的神山神話。⁶⁶

再進一步檢視中古遊仙題材詩賦涉及蓬萊神山神話的作品，其中曾提到的海中神山有：蓬萊（蓬丘、蓬山）、瀛洲（瀛臺）、方丈（方壺、方諸、方岳）、員嶠（員丘、圓丘）、長洲、玄洲等等，依蓬萊神山神話的傳述，它們分別應位於東方、東南方與西北方海域裡。這裡的觀察呈現出一個有趣的現象：中古遊仙題材詩賦直接指出神山所處方位的作品雖然和崑崙神山一樣不多，但所提及之海上神山，以蓬萊、瀛洲、方丈、員嶠為主，所述多是早期蓬萊神山神話的內容。故就中古遊仙題材詩賦與蓬萊神山神話的關係來說，雖然海上諸神山的地理位置已擴及八方海域，但寫作遊仙詩賦的詩人們，卻大多仍囿於古來流傳的蓬萊神山神話，偏好書寫東方海域上的海中神山。

二、自然環境

從蓬萊神山的自然環境來說，今傳神山神話的文字記錄，可說既重視蓬萊神

66 以《海內十洲記》寫定的時間為據，李豐楙老師認為約在東晉末到劉宋初，王國良先生則推測在宋、齊之間，則十洲傳說的完成應即是在中古時期無誤。李豐楙老師，〈十洲記研究——十洲傳說的形成及其演變〉，《六朝隋唐仙道類小說研究》（台北：台灣學生書局，1986 年），

頁 126、王國良，《海內十洲記研究》（台北：文史哲出版社，1993 年 10 月），頁 8。

(19)

山為海中神山的空間特點，如：由水性——特別是海洋——流動和能倒映的特質，以刻畫神山的消失和難至；亦強調關於蓬萊神山本身的諸般細節，如：敘述神山佔地面積、高度或水土風貌等等。（見附表三。）但從水景和水體引發的象徵，才是蓬萊神山與崑崙神山在神話空間上最大不同，高莉芬老師便曾對蓬萊神山神話的相關文本進行層層深入的解析，指出：

水中的聖境蓬萊，是一座神靈仙人所居地的島嶼樂園，這座島嶼樂園其空間形式是自水中的神山聖土所形成的海上他界。⁶⁷

說明了蓬萊神山與水之大者——海洋——間的依存關係，且直接將蓬萊神山定義為「海水聖化的宇宙樂園」⁶⁸，更突顯出蓬萊神山因水的空間特質而帶有的象徵意涵，以及水體在蓬萊神山之神話空間中的重要性。故在中古遊仙題材詩賦裡，

當蓬萊神山被詩人賦家選為仙遊空間的主要書寫對象時，多緊扣在蓬萊神山與

「水」的連結上，或是從海洋入手，或是由溪野著墨。下文便試分論之。

首先，就大型的水域——海洋而言。海洋的兇險難測與平坦遼闊，是中古遊仙題材詩賦書寫蓬萊神山神話空間時，常被突顯的自然環境特質。因此藉蓬萊神山架構仙境的中古遊仙題材詩賦，不常像以崑崙神山為空間書寫基礎時那樣，由誇飾神山的山勢高峻，點出神山異境與凡俗世界的空間隔閡，而是採用描繪海景的方式達到這個目的。像在中古遊仙題材詩歌裡，便有傅玄的〈擬四愁詩〉四之一：

風起雲披飛龍逝，驚波滔天馬不厲。⁶⁹

而中古遊仙題材辭賦則有李顒的〈凌仙賦〉：

將乍至而反墜，患巨浪之相臨。⁷⁰

二作皆從海中巨浪寫起，鋪敘通往蓬萊神山之途的艱險，暗示人、仙異界殊途，

67 高莉芬老師，〈蓬萊神話的海洋思維及其宇宙觀〉，《政大中文學報》第 6 期（2006 年 12 月），

頁 119。

68 高莉芬老師，〈蓬萊神話的海洋思維及其宇宙觀〉，《政大中文學報》第 6 期（2006 年 12 月），

頁 121。

69 （晉）傅玄，〈擬四愁詩〉四之一，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 574。

70 （晉）李顒，〈凌仙賦〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年頁），1768 上。

(20)

彼此間存在著難以踰越的鴻溝。不過，換個角度來說，詩人也以能橫渡海洋，為昇登蓬萊神山的許可，這個部分在中古遊仙題材辭賦裡尤為明顯，王逸的〈九思．

傷時〉便曾言：

蹠飛杭兮越海，從安期兮蓬萊。⁷¹

將越海的行動視為從仙遊、上神山的首要條件，通過這個考驗，才有履跡神山的可能。由此可知，水體以海洋的方式具象化，為象徵門檻⁷²的自然環境，乃蓬萊神山神話空間中，相當重要且常見的象徵，⁷³故我們在中古遊仙題材詩歌和辭賦的空間書寫裡，都可以看到其表現。

其次，就複合的水域——溪野而言。這類型的空間設計是結合小型水域和山林，構成一組自然環境的基本結構，然僅見於中古遊仙題材詩歌裡，中古遊仙題材辭賦罕見相關文字。以作品表現來看，曹植的〈升天行〉、郭璞的〈遊仙詩〉

一九之一和鮑照的〈白雲詩〉等作，便都有對溪野進行描繪的詞句：

靈液飛素波，蘭桂上參天。⁷⁴

臨源挹清波，陵岡掇丹荑，靈谿可潛盤。⁷⁵

淩崖采三露，攀鴻戲五煙。昭昭景臨霞，湯湯風媚泉。⁷⁶

前二作以流波飛泉搭配扶疏林木，第三作則描寫煙崖湯泉，然若抽離前後文和神

71 （東漢）王逸，〈九思‧傷時〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：

宏業書局，1975 年頁），頁 786 上。

72 門檻，又譯為閾限，為宗教人類學學者提出之術語，指通過儀式的中間階段，而跨過門檻的行動，意謂著進入不同的生命狀態。（英）菲奧納．鮑伊（Fiona Bowie）著，金澤、何其敏譯，

《宗教人類學導論》（The Anthropology of Religion：An Introduction）（北京：中國人民大學出 版社，2006 年 3 月），頁 184-197。

73 高莉芬老師曾於〈蓬萊神話的海洋思維及其宇宙觀〉一文談到：「構築於東方海域中的聖山——

蓬萊神山仙島，為深廣難越的『海』所環繞。『海』成為聖俗空間轉化的『閾限』（Liminal）

象徵，具備著此界與他界的空間區隔，現實與神話的意識區隔，以及神聖與世俗轉換的中介功能。」

《政大中文學報》第 6 期（2006 年 12 月），頁 119。

74 （魏）曹植，〈升天行〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 433。

75 （晉）郭璞，〈遊仙詩〉一九之一，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 865。

76 （劉宋）鮑照，〈白雲詩〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 1301。

(21)

山神話的語境，這些段落彷彿單純地在描摹人間山水風光，迴蕩著清新俊逸的氛圍，幾乎就只是一篇篇山水文學的佳句摘錄。不過，這種觀物角度和書寫表現，

應正是中古遊仙題材詩歌在引入蓬萊神山的神話空間進行創作時，融合當代逐漸流行的隱逸思想和山水審美趣味後，反映於文學創作的結果。⁷⁷

三、人文環境

就蓬萊神山神話對人文環境的書寫而言：首先，我們會注意到它的份量和質量都遠不及崑崙神山神話，既無像「增城」般指標性的建築，也無形制多樣的房舍宮室來增點蓬萊神山的神話空間。其次，藉由這個觀察層面，我們亦可看出上古神話文獻與中古神話文獻對人文環境的敘述重心不同。上古蓬萊神山神話描寫人文環境的方式非常單純，只直接點出蓬萊神山上金宮銀闕之名，並無進一步敘述；而在中古蓬萊神山神話裡，卻有數量大增的神宮仙室，且偶見對建築細部裝飾的描寫。（見附表三。）

於是，中古遊仙題材詩賦便在上古和中古蓬萊神山神話的基礎上，吸收其中各種元素，轉化為文學創作的空間書寫。但在鋪寫蓬萊神山的人文環境時，中古遊仙題材詩賦卻經常不與寫定於中古的蓬萊神山神話同調。以中古遊仙題材詩歌部分來說，郭璞的〈遊仙詩〉一九之六、戴暠的〈神仙篇〉和張正見的〈神仙篇〉

曰：

神仙排雲出，但見金銀臺。⁷⁸

蓬丘銀露壇。⁷⁹

鸞歌鳳舞集天台，金闕銀宮相向開。⁸⁰

或言「金銀臺」、「銀露壇」，或言「金闕銀宮」，指稱就相當簡單。而以中古遊仙題材辭賦部分來說，崔琰的〈述初賦〉提到：

77 林文月，〈從遊仙詩到山水詩〉，《山水與古典》，台北：三民書局，1996 年 6 月），頁 1-23。

78 （晉）郭璞，〈遊仙詩〉一九之六，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 866。

79 （梁）戴暠，〈神仙篇〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 2099。

80 （陳）張正見，〈神仙篇〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 2482。

(22)

列金臺之蹇產，方玉闕之嵯峨。⁸¹

亦單以「金臺」、「玉闕」為文。這些作品都只簡單的書寫金銀宮室，一筆帶過對蓬萊神山人文環境的刻畫，與其說是要特別指涉某座人文建築，不如說只是將凡人所渴望的皆投射於神山之上，欲借金雕玉砌的華貴裝潢來烘托神山仙境之魅力，表現手法更接近成於上古的蓬萊神山神話。

四、特殊植物

考運用蓬萊神山神話為創作元素的中古遊仙題材詩賦，其中特殊植物的來源大致有二：一是對蓬萊神山神話所述神異植物的回應；二為隨神仙思想發展而衍生的服食類植物系譜。較之以崑崙神山神話特殊植物妝點中古遊仙題材詩賦的空間書寫時，甚少有承襲自屈騷香草傳統的植物出現，可見蓬萊神山神話於轉化為中古遊仙題材詩賦之創作素材的過程中，和言志傳統的結合不像崑崙神山神話那樣緊密。換言之，中古遊仙題材詩賦在引入蓬萊神山神話的特殊植物進行空間書寫時，重視神話植物和服食植物，相對地保留了較濃厚的神話和巫術色彩。因此，

下面我們擬以蓬萊神山上最具特色的植物——扶桑，和出現次數較多的植物——

芝為例，說明蓬萊神山的特殊植物在中古遊仙題材詩賦之空間書寫裡扮演的角色。

首先是扶桑的部分。扶桑在神話空間的建構裡，它是位於東方的聖木，亦具宇宙軸的空間特質與象徵意涵，⁸²相關的神話記載相當豐富，《海內十洲記》和

《淮南子》的〈天文訓〉便曾分言：

下有湯谷，湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。⁸³

日出於暘谷，浴於咸池，拂於扶桑是謂晨明；登於扶桑，爰始將行，是謂朏明。⁸⁴

81 （魏）崔琰，〈述初賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 1883 上。

82 何新，〈神樹扶桑與宇宙觀念〉，《諸神的起源——中國遠古神話與歷史》（台北：木鐸出版社，1987 年 6 月），頁 135-155。

83 王國良，《海內十洲記研究》（台北：文史哲出版社，1993 年 10 月），頁 84。

84 （西漢）劉安編著，〈天文訓〉，何寧集釋，《淮南子集釋》（北京：中華書局，1998 年 10 月），

頁 233-234。

(23)

指出扶桑是位於東方之極、居水中、助朝日出行的聖木，然這時卻尚未見到將扶桑與蓬萊神山相連。至《海內十洲記》有言：

扶桑在碧海之中，地方萬里……地多林木，葉皆如桑。又有椹樹，長者數千丈，大二千餘圍，樹兩兩同根偶生，更相依倚，是以名為扶桑。⁸⁵

以「扶桑」為東海之東的神山仙島及島上特殊植物的共名，才始有扶桑與蓬萊神山神話結合的證據。此外，「桑」在古代文化中，還是生命力與生殖力的象徵，

被認為有不死和再生的神力。⁸⁶從這個特點去看，扶桑更能彰顯中古遊仙題材詩賦書寫神山仙遊以尋求永恆生命的主題，是相當適合用來營造蓬萊神山神話空間的植物。

然而，在中古遊仙題材詩賦裡，關於扶桑的書寫，卻僅見於詩歌的部分，像阮籍〈詠懷詩〉八二之二八所言：

若華耀四海，扶桑翳瀛洲。⁸⁷

只以扶桑為瀛洲特殊植物的代表，並未就其神異特質作進一步刻畫。

其次則是關於芝的討論。因為傳述蓬萊神山神話的文獻本身，就有許多關於神芝、五芝、七色芝、金芝等等服食類植物的記載，（見附表三。）芝的數量之多，甚至能造就「芝成宮闕」⁸⁸的景象，加上中古遊仙題材詩賦的空間書寫裡，

提到芝的作品也不少，因此本文擬將芝由服食類植物中提出，視為蓬萊神山上的特殊植物作討論。在中古遊仙題材詩歌裡，提到芝的作品像是曹植的〈平陵東行〉

和阮籍的〈詠懷詩〉八二之二四：

東上蓬萊採靈芝，靈芝採之可服食。⁸⁹

三芝延瀛洲，遠遊可長生。⁹⁰

85 王國良，《海內十洲記研究》（台北：文史哲出版社，1993 年 10 月），頁 84。

86 葉舒、蕭兵、鄭在書，〈桑神、蠶神、螺神、雷神的生命意象〉，《山海經的文化尋踪——想像地理學與東西文化碰觸》（武漢：湖北人民出版社，2004 年 4 月），頁 1421-1486。

87 （魏）阮籍，〈詠懷詩〉八二之二八，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 502。

88 （西漢）司馬遷，〈淮南衡山列傳〉，《史記》（北京：中國文史出版社，2003 年 1 月），頁 735。

89 （魏）曹植，〈平陵東行〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 437。

(24)

而中古遊仙題材辭賦的部分，則可見張衡的〈思玄賦〉：

留瀛洲而採芝兮，聊且以乎長生。⁹¹

從以上三作看來，無論是中古遊仙題材詩歌或辭賦，都是要強調仙遊者東上蓬萊採芝服食，從而獲得永恆生命的因果關係——藉著芝草在蓬萊神山的存在，再度暗示蓬萊神山這個神話空間與長生不死的連結。

五、空間功能

與本章在上一節的討論相同，此節前四點亦是針對蓬萊神山在中古遊仙題材詩賦和神山神話所呈現的空間樣貌所作的對照與爬梳，試圖藉此說明二者在空間設計——也就是「結構空間」——上的異同。接著，在了解中古遊仙題材詩賦的空間架構、特色與蓬萊神山神話的關聯以後，進而歸納整理蓬萊神山空間功能——也就是「主題化空間」——為何，由其神話空間在中古遊仙題材詩賦裡的展現情形，闡明詩人援引蓬萊神山神話為創作元素的目的。然有趣的事情是，歸納蓬萊神山在中古遊仙題材詩賦裡所具備之空間功能的結果，竟幾乎與崑崙神山在中古遊仙題材詩賦裡所展現的完全相同，下各舉例說明。

第一，過渡通道。蓬萊神山在神山神話中，亦被傳述為日月出入之山，（見附表三。）但它不像崑崙神山還有那麼多證據，能夠直接指出其為「宇宙柱」的本質。不過，在中古遊仙題材辭賦裡，賦家仍直稱蓬萊神山為「天梯」⁹²，將之視為鈎連天地的過渡通道、昇登求仙的好所在。而中古遊仙題材詩歌裡，相應的作品更多，像吳均的〈采藥大布山詩〉、陶弘景的〈告遊篇〉和張正見的〈賦得山卦名詩〉：

安期儻欲顧，相見在蓬萊。⁹³

去此昭軒侶，結彼瀛臺賓。儻能踵留轍，為子道玄津。⁹⁴

90 （魏）阮籍，〈詠懷詩〉八二之二四，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 501。

92 （東漢）王逸，〈九思‧傷時〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：

宏業書局，1975 年頁），頁 786 上。

93 （梁）吳均，〈采藥大布山詩〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 1739。

(25)

蓬萊遁羽客，巖穴轉蒙籠。⁹⁵

或言登神山以訪仙問道，或以神山為神人仙家的聚集地等等，皆在發揮蓬萊神山象徵過渡通道的空間功能，求仙者能於蓬萊神山上與仙人交遊或修鍊飛仙之術。

第二，生命泉源。據蓬萊神山神話所載，雖少言山上盡有萬物，但不死樹、

不死藥等等，使生命得永恆的神物卻不少，（見附表三。）故蓬萊神山亦發散著豐沛生命力。而在中古遊仙題材詩歌裡的蓬萊神山，涉及不死主題者，可以郭璞的〈遊仙詩〉一九之六和陶潛的〈讀山海經〉一三之八為例：

吞舟涌海底，高浪駕蓬萊。神仙排雲出……飄颻戲九垓。奇齡邁五龍，千歲方嬰孩。⁹⁶

不死復不老，萬歲如平常。赤泉給我飲，員丘足我糧。⁹⁷

中古遊仙題材辭賦則可以木華的〈海賦〉為例：

覿安期于蓬萊，見喬山之帝像……甄有形于無欲，永悠悠以長生。⁹⁸

此三作或歌頌蓬萊神山上眾仙的逍遙與不死，或以神山上的飲食為不死不老的神物，或言神山上眾仙不死不老的密法等等，將仙遊蓬萊神山視為得到不死不老神力的法門。

第三，隱逸場所。首先，我們要注意到，蓬萊神山被中古遊仙題材詩賦當作隱逸空間書寫的情況與崑崙神山的部分十分相似，亦只見於中古遊仙題材詩歌。

其次，在中古遊仙題材詩賦的空間書寫裡，藉蓬萊神山塑造出的神話空間，比崑崙神山塑造出的神話空間，更能反映中古時代的山林隱逸之風，這應與前論蓬萊

94 （梁）陶弘景，〈告遊篇〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 1813。

95 （陳）張正見，〈賦得山卦名詩〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 2494。

96 （晉）郭璞，〈遊仙詩〉一九之六，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 866。

97 （晉）陶潛，〈讀山海經詩〉一三之八，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 1010。

98 （晉）木華，〈海賦〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年），頁 392 上。

第二章 神山神話與仙境——中古遊仙題材詩賦的空間書 寫