明代《莊子》注本中的「應帝王」思想：以《南華真經副墨》、《莊子內篇注》及《莊子通》為核心

國立臺灣大學社會科學院政治學系 碩士論文

Department of Political Science College of Social Sciences

National Taiwan University Master Thesis

明代《莊子》注本中的「應帝王」思想：以《南華真 經副墨》 、 《莊子內篇注》及《莊子通》為核心 The Annotations on 《Zhuangzi》 about The Concept

“The Normal Course for Rulers and Kings” in the Ming Dynasty：Base on《Nanhua Zhenjing Fumo》、

《Commentary on the Inner Chapters of the Zhuangzi》

and《Zhuangzi Tong》

薛瑞慶 Jui-Ching Hsueh

指導教授：林俊宏 博士 Advisor: Chun-Hung Lin , Ph. D.

中華民國 103 年 1 月

January, 2014

謝 辭

總記得有個好美的故事。

在某個雪白無隙，冰霜疊飛的深林，

因累業糾纏的彼人，於域外高人閉關之山洞前，長跪不起。

恍若千年，遂聽那幽然玄深的洞內傳來：「所求何事？」

「求安心。」彼人答。

「把心拿來，我替你安。」

「可我找不到自己的心。」彼人應。

「我已將你的心安好了。」

彼人終如願拜師。

彼人執念的付託，是把生命整全重責傳交出去的孤注一擲；

高人那慢回，是思量，是承接了彼人無限沈重的慈悲。

*

感謝恩師俊宏，多虧有老師的寬容，得讓自己夾帶著不可取的任性與狂妄，

落筆無憾。另除卻指導論文所費苦心無以為報外，還記得第一次開口求「渡」，

師回復： Just“ do ”it ! 這種睿智與機敏，及其博雅深藏的內涵，著實讓人 崇拜不已。

感謝口試委員應哲師和其賢師，他們多以充分鼓勵或溢美之辭取代批判，而 其真知灼見，的確也洞識論文裡的諸多不完備，讓內容可進一步精緻化。

感謝父母，在每個焚膏繼晷的夜裡，我想必定是承襲著雙親血脈裡的執拗與 刻苦，才讓自己堅持到最後。

感謝正讀著文字的你/妳（包括每位至親、摯友甚至是陌生人），深信是彼此 種下的塵緣盞盞相續，聚合離散，成就了這本論文的過去、現在與未來。

*

故事的最後。

臨行，師問徒：「所學者何？」

徒斂容凝神，誠心禮敬而別。

師笑應無語。

時序入春，彼人於別後，在羊腸山徑中，踽踽獨行。

驀然回首，但見群峰育青任枯榮，孤溪常流無動靜，

憨鳥慢飛，長空無礙。

瑞慶謹誌於景美 2014.1.22

國立臺灣大學 102 學年度第 1 學期碩士學位論文提要

論文題目：明代《莊子》注本中的「應帝王」思想：以《南華真經副墨》、

《莊子內篇注》及《莊子通》為核心

所 組 別：政治學系（所） 公共行政組（學號：R99322059）

研 究 生： 薛瑞慶 指導教授： 林 俊 宏 博士 關 鍵 字：莊子、應帝王、道、知、不測、明王之治

論文提要內容：

本論文係就陸西星《南華真經副墨》、釋德清《莊子內篇注》及沈一貫《莊子通》

三部明代《莊子》注本進行「應帝王」思想詮釋研究。首先關注詮釋者對《莊子》思 想的定位論題，進一步掌握注本之「應帝王」中心思想，繼而透過「應帝王」主要三 個思想命題：「道與知」、「不測」及「明王之治」作為觀察趨向，並與注本各篇章及注 者其他著作進行聯繫探討，提出結論如下：

陸西星以無為自然作為「應帝王」思想指歸，可區分為自然義、無為義與君民一 體觀三個層次。聖人靜而無為，虛己順之而不可名狀，似無為實有為。其基於身國同 構之論，乃將身體、心性乃至政治的思考相互融合，並緊扣著性命雙修之妙，乃將聖 王的肉體修煉結合道德回歸的根本企圖，作為另一種政治神話範式而存在。

憨山的「應帝王」論述策略乃與內篇各相因次第連結，架接「個體/群體←→解脫 /渡化」的思維路徑，扣合「體用/內聖外王」，呈現「破我執→無我→心同（無形礙）

→遊世（順化而遊）→應世」的推論脈絡，其強調「正己」與「化物」兩層出入內外 的論點，治天下在於用不損體，治不傷本性，並以體用無礙之說，在根本上消融了政 治與非政治的區別。

沈一貫以莊易互通的論調為出發點，認為「應帝王」即為內聖外王之道，內聖是

與神明俱無極，外王則是無為而無不為，其以「無思無為」之論作為儒道溝通基礎，

續用「有定在而謂之極」之說，賦予皇權至高無上的合理性，亦透過「天有極」到「天 無常」的概念轉換，作為君權與民權的折衝，繼而轉入個人結合本體層次，則藉「無 定在謂之神」的論述，延伸出「沈潛之思」、「寧靜之力」等論點，為的是要當內在 性道德得到確然掌握，所有政治範疇所涉及的職能與結構論題，皆得到妥適安排。

ABSTRACT

THE ANNOTATIONS ON 《ZHUANGZI》 ABOUT THE CONCEPT “THE NORMAL COURSE FOR RULERS AND KINGS” IN THE MING DYNASTY：

BASE ON 《NANHUA ZHENJING FUMO》、《COMMENTARY ON THE INNER CHAPTERS OF THE ZHUANGZI》AND《ZHUANGZI TONG》

by

Jui-Ching Hsueh January 2014 ADVISOR(S): CHUN-HUNG LIN , Ph. D.

DEPARTMENT: POLITICAL SCIENCE MAJOR:PUBLIC ADMINISTRATION DEGREE:MASTER OF ARTS

KEY WORD:ZHUANGZI 、 TAO 、 KNOWLEDGE 、 UNFATHOMED 、 “THE GOVERNMENT OF THE ENLIGHTENED KING”

This dissertation attempts to discuss the concept “The Normal Course for Rulers and Kings” in Ming Dynasty by studying 《Nanhua Zhenjing Fumo》（南華真經副墨）、

《Commentary on the Inner Chapters of the Zhuangzi》（莊子內篇注）and《Zhuangzi Tong》（莊子通）.First of all , I focus on the three authors－Lu Xi-Xing（陸西星）、

Hanshan Deqing（憨山德清）and Shen Yi-Guan（沈一貫）how to define Zhuangzi between different academic groups. Second, I try to find out the theme of “The Normal Course for Rulers and Kings” in those books . Furthermore , following by there subthemes－“Tao and the perfection of knowledge”、“how the enlightened king took his stand could not be fathomed”、“the government of the enlightened king”of Zhuangzi I analysis the three philosophers how to explain these concepts and then come to a conclusion . The main findings are as follows:

From Taoism to Taoist religion , Lu Xi-Xing, who was the expert of inner alchemy (neidan) in Ming Dynasty, make the linkages between body and political affairs .He believes that the true king is not only a political leader but also the man who can use occult arts skillfully. In my opinion, Lu Xi-Xing created a type of political myth which combined with body metaphors of “Tao-Te”and political ideology .

Master Hanshan was one of the four eminent monks who spared the revival of Buddhism in the Late Ming. About the concept “The Normal Course for Rulers and Kings” of 《Commentary on the Inner Chapters of the Zhuangzi》,he advocated the

theory of “ unity in essence and appearance ” . He emphasised on

“Understanding”(覺)—this one word is the source of all mysteries. And the best method of spiritual cultivation is to do one's tasks without deliberate effort or purposeful mind. In this way, he narrowed the gap between political and non-political fundamentally. Thus the sage is both of this world and the other world.

Shen Yi-Guan thought Zhuangzi is one of the best philosopher of Confucianism. He made a connection between 《Book of Changes》 and 《Zhuangzi》 , and centered on the ideas of the dynamic balance of opposites, the evolution of events as a process, and acceptance of the inevitability of change. He believed that the whole truth is the Tao of " sageliness within and kingliness with-out". The true king must be the sage who doing for nothing instead of doing nothing , his mind was so vast that it lay in a single stream with Heaven and Earth. And finally, the king understand that over and above society as a whole, there is the great whole which is the universe. He is not only a member of society, but at the same time a member of the universe. This understanding and self-consciousness constitute for him a higher sphere of living.

目 錄

第一章 緒論...1

第一節 問題意識...1

第二節 研究範圍...5

第三節 研究方法...8

壹 現有研究方法檢討...8

貳 採取同異比較...10

第四節 「應帝王」主要概念分析 ...13

壹 ＜應帝王＞題解與「應帝王」分析方式 ...14

貳 ＜應帝王＞各段政治寓意分析...17

叁 小結...30

第五節 明代莊學發展背景 ...31

壹 政治層面...32

貳 學術思想層面...35

第六節 文獻回顧...40

壹 明代莊學研究...41

貳 三部注本研究...42

第二章 《南華真經副墨》之「應帝王」 ...51

第一節 「應帝王」思想定位 ...54

壹 莊學定位－《莊子》會通《老子》及佛門 ...54

貳 「應帝王」中心思想...61

第二節 「應帝王」概念析論 ...65

壹 先天無極之「道」與德性之「知」 ...65

貳 「不測」義理與丹道...70

叁 立基於身體與根源之道的「明王之治」 ...78

第三章 《莊子內篇注》之「應帝王」 ...87

第一節 「應帝王」思想定位 ...89

壹 莊學定位－《莊子》與佛門的聯繫 ...89

貳 「應帝王」中心思想...94

第二節 「應帝王」概念析論 ...100

壹 「道」與「識」...100

貳 「不測」義理與止觀...109

叁 立基於應世之用的「明王之治」 ...116

第四章 《莊子通》之「應帝王」 ...125

第一節 「應帝王」思想定位 ...126

壹 莊學定位－《莊子》與孔門的聯繫 ...126

貳 「應帝王」中心思想...131

第二節 「應帝王」概念析論 ...134

壹 「智」與「治」...134

貳 「不測」義理與神、化...137

叁 立基於貴賤等差的「明王之治」 ...148

第五章 結論...155

第一節 「應帝王」義理同異分析比較 ...155

壹 「應帝王」思想定位...155

貳 「應帝王」概念析論...157

第二節 「應帝王」研究的思想史意義 ...160

壹 以注本內涵而言...160

貳 以注莊活動而言...161

圖目錄

圖：先天無極之圖 ...67

表目錄 表：明代《莊子》注本一覽表 ...6

表：陸西星丹道概念表 ...58

表： 「道生化論」概念對照表 ...68

表：憨山之莊子教乘定位表 ...94

表：憨山「應帝王」概念推導表 ...100

表： 「五蘊」概念簡表 ...105

表： 「八識」概念簡表 ...106

表：憨山「應帝王」之止觀概念對照表 ...111

參考文獻

第一章 緒論

第一節 問題意識

《明史紀事本末》序言說明這樣一個饒富啟發意義的時代：¹ 有明三百年，事如棼絲‧‧‧‧

，若其經營之弘遠，纘緒之英偉，君臣一德而昌，上 下暌否而亡，宧寺執柄而孽延數世，女戎造妖而禍發盈朝，大禮聚訟而思假 天饗祖之難，盜賊蠭生而思守令險阸之要，賈子有云：「前事不忘，後事之 師。」一代興衰之緒，實志古者考鏡得失之林‧‧‧‧‧‧

也。

明代對於後世的啟發，在於其遭歷的內憂外患事件複雜，同時亦匯聚一時的昌盛 繁華與沒落破敗，而其中政治、經濟、社會、思想及文化等面向的演變與轉換關 鍵，值得吾人借鏡與考察。

在政治層面上，明代標誌一個特徵，它基本上是現代中國的開始時期，同時 約是世界近代史肇端，西方在這一階段是往前進步的，而中國卻是退步了，這裡 所謂「政治退步」，是相較於西方「民主進步」所做的對比。因為明代皇權擴張、

吞滅相權，明太祖洪武十三年，廢止宰相，中國傳統政治自此走向獨斷專制；²進 言之，明代「把中央集權的封建專制主義更向前推進了一步」。³

除政治專制外，明代中國因世界觀丕變，整個思想境域可能呈現一種「天崩 地裂」的景況。⁴中國長期以來，接受「天圓地方」思想範式影響，天道與人事

1 本文中強調標記，如「事如棼絲‧‧‧‧」均為原典出處所無，特此註明。

2 錢穆認為，中國中央政府組織基本區分為皇權與相權，在漢唐宋時期，期間比重雖有更易，

但與明清兩代全由皇帝專制的情況實有不同，他因而提出明代廢相，標誌了近代中國政治的退步

（2001：102-103）。

3 詳見：任繼愈，1964：156。與錢穆以中西對比不同，任繼愈以中國政治制度演變進行觀察，

他認為宋代的專制乃將大權集於皇帝為首的中央政府；明代則是集於皇帝一人。

4 這個說法來自葛兆光認為，明萬曆十二年（西元 1584 年），義大利傳教士利瑪竇（Matteo Ricci）

到中國刻印《山海輿地全圖》，嶄新世界圖像在明代瓦解中國人心中眼中的「天下」、「中國」、「四 夷」觀；而中國的「世界中心」、「天圓地方」不僅是一種對宇宙空間的自然描述，並且通過一系 列隱喻和象徵，已經是人世間一切合理性的終極依據（2001：360-361）。

係依固定邏輯運轉鋪排，《呂氏春秋．卷三季春紀第三．五曰圜道》可作為一個 總括性的看法：

天道‧‧

圜‧

，地道方‧‧‧

，聖王法之‧‧‧‧

，所以立‧‧‧

上‧ 下‧

，上君下臣。何以説天道之圓也，

精氣一下一上，圜周複雜，無所稽留，故曰天道圜。……何以説地道之方也，

萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。……主執‧‧

圜‧

，臣主方‧‧‧

， 方圓不易‧‧‧‧

，其國乃昌‧‧‧‧

。

在中國，君臣不易之道，乃是從根源義上推衍的必然結論。但是當明天啟三年艾 儒略(P.JuliusAleni)在《職方外紀．五大州總圖界度解》卷首中說道：

天體一大圜也。地則圜中一點，定居中心，永不移動，蓋惟中心離天最遠之 處，乃為最下之處，萬重所趨。而地體至重就下，故不得不定居於中心，……

可見天圓地方‧‧‧‧

，乃語其動靜之德‧‧‧‧‧‧

，非以形論也。地既圓形‧‧‧‧

，則無處非中‧‧‧‧‧

，所 謂東西南北之分，不過就人所居立名，初無定準。

這段陳述不僅象徵西方天文曆算、實學大幅進展，對沉睡東方所敲響的警鐘，更 重要的是，在某個程度上也掊擊中國自古以來自認為是世界中心，亦為文明中心 的執迷想像。

進一步，《莊子》提出以道的視域觀看天下萬物，是一種相對而多層次的觀 察方法，某個程度上，已將人間世置於經驗所不可周知的無限世界背景下，隱喻 著中國空間限度與天下境域的無限本性：⁵

以道觀之‧‧‧‧

，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己。以‧ 差觀之‧‧‧

，因其所大而大之‧‧‧‧‧‧‧

，則萬物莫不大‧‧‧‧‧

；因其所小而小之，則萬物莫不小。

知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數等矣。以功觀之，因其所有 而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反‧‧‧‧‧

，

5 詳見：陳贇，2010：115-116。另本文所引用之《莊子》文句，均出自：郭慶藩《莊子集釋》。

而不可以相無

‧‧‧‧‧‧

，則功分定矣。＜秋水＞

基此，中國原本於「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」論述中，那種 高傲自居，似乎早已被《莊子》所質疑。中國作為禮義之邦，基於「中天下而立」

所建構的政治與文化，這個思想軸心一旦偏移，如何重新確立精神基礎？

於此層次上，《莊子》的批判性，不僅解構認知的侷限，其實也提供另一個 重新思考本源、道德倫理乃至政治社會等論題的選項。因而當李之藻在《職方外 紀．刻職方外紀序》說道：「艾子語余：『地如此其大也，而在天中一粟耳，吾州 吾鄉又一粟中之毫末，吾更藐焉中處，而爭名競利於蠻觸之角也與哉，則性為形 役，實錯厥履。……孰知耳目思想之外，有如此殊方異俗地靈物產真實不虛者，

此見人識有限，而造物者之無盡藏也。』」其引用＜則陽＞之典，應不是偶然發 想。

我們要強調，《莊子》之所以成為中國士人恆久綿長的共同記憶，當然與其 奇絕瑰麗的文采有關，但更重要的是在思想連續性過程中，先秦與明代或《莊子》

與注本之間，可能不是一種遞移的「影響」關係，而更趨近一種「重現」的理解，

所謂「重現」，是「固有的思想資源不斷地被歷史記憶喚起，在新的生活中重新 被詮釋」⁶；亦即，當下處境喚醒某部分記憶或展現對特定知識的渴求，這或許 比較像是一種「存有的治療」⁷，因而對於《莊子》內在意蘊的理解與想像，就 是一種時代性的話語。

6 這種說法來自葛兆光以鎖鍊來比喻思想史的連續過程，他認為知識、思想與信仰的傳承與連 續，像鎖鍊互相環扣一樣，任一鍊的鬆動開口，都有使連續中斷的可能；而思想的「影響」是否 能重新浮現在人們的注目處，成為新的思想資源，與當下的處境有關；因而他主張「以歷史記憶、

思想資源和重新詮釋的過程來部分替代傳統的影響，作為描述思想史連續性的語詞」（2001：

84-86）。

7 此論點乃基於林安梧認為老莊的語言論，具有一種否定特徵，與回返道自身結合，回到存有 之自如其如的開顯其自己的整體，這種整體是「根源性的整體」；這種回返也就是《道德經．五 十二章》所謂「既得其母，以知其子，既知其子，復守其母」的方式，「母子回返相為知守」是 雙向回返的歷程，是「始卒若環」的圓環式思考，此時的存有，非敻然絕待之物，而是與生活世 界合而為一的根源性整體（1992：48、50-51）。就我們的思考是，在某個程度上，語言與存有相 互聯繫，對語言的批判也是對疏離異化的治療，在面臨緊壓現實中，《莊子》所蘊藏的批判特質，

適足以讓人直觀地回歸到一個「和諧共構的存有」，此類說法可亦參見林俊宏，2001：104。

對《莊子》的詮釋，自然要受到當代思想境域所影響。明代莊學大抵是在儒 道釋三教不斷交涉激盪的景況下發展，明太祖有云：

於斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之 幽靈，暗助王綱‧‧‧‧

，益世無窮，惟常是吉。嘗聞天下無二道，聖人無兩心。三 教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一然‧‧‧‧‧‧‧

。於斯世之愚人，於斯三教，

有不可‧‧

缺‧

者。《明太祖文集．卷十》

依所言意旨，其雖仍以儒教為主，但三教所濟之理實無二致，仙佛二教對政權的 維持與穩定具有一定作用，同樣也發揮助世益民之功。此論點基本上已指出明代 看待三教關係的概況。

因而，當我們檢視整個明代政治思想背景，是交織在專制皇權的高壓統治，

三教並存共榮，以及可能是在那所謂「為自己樹立了最高目標，在自我的深奧和 超然存在的光輝中感受絕對」⁸的軸心時代所建立之價值觀，遭受到前所未有的 衝擊，知識份子透過注莊活動，如何回應政治現實？而其注莊內涵又展現何種《莊 子》政治思想特質？這或許就是一個值得探究的議題。

歷代注莊者，大抵都不會否認《莊子》義理基礎在內篇，誠如呂惠卿《莊子 義．進莊子義表》所言：「竊以為周與老子，實相始終發明，而其書之綱領，尤 見於內篇」。我們認為，內篇之中，特別是＜應帝王＞居內篇之末，頗具有總結 與承先啟後的況味。憨山大師《莊子內篇注．應帝王第七》就說：「此儵忽一章，

不獨結應帝王一篇，其實總結內七篇之大意」；藏雲山房主人在《南華經大意解 懸參注．藏雲山房孝莊偶談錄》也指出：「應帝王從有虞氏之治外說到治內；從

8 詳見：雅斯貝斯，1989：8-9。當然我們無意暗指或論證明代是中國的「新軸心時代」，因為就 雅斯貝斯的論點，軸心時代的人們嘗試各種矛盾的可能，精神王國的各派別保持關係的分裂與對 立，產生直至今天仍為我們思考的基本範疇，而最終歸於一個政治性的結局（1989：9、12、14）。

這樣的特徵與明代思想背景並不完全一致。雖此，明代因為西學的傳入，也的確出現了軸心期的 反思現象，誠如雅斯貝斯所論述，軸心時代特色是個人意識到「整體的存在」（在這個層次上，

明代意識到整個「真正的世界」而不是春秋戰國時期的「天下國家」）「自身」和「自身的限度」，

並再一次探詢根本性的問題（即心學），力求解放和拯救（1989：8）。但我們似乎不能武斷的說，

明代是一個「新的」軸心期，但是否知識分子在整個世界觀、價值觀的重構下，導致明代中後期 莊學的勃興，則又是另一個值得探究的問題了。

治內說到盡道之量，是應首篇之至人無己、神人無功、聖人無名為實得，此七篇 之總結」；⁹又在＜應帝王＞末註解云：「渾沌者，三才之中也；儵忽者，感應之 跡也。統七篇之本旨，承先起後之妙文。蓋深有厚望於將來。而為此作也夫。」

不可否認的，＜應帝王＞是《莊子》政治哲學的凝聚之處；明王之治是其政 治思想之重心與目標。¹⁰＜應帝王＞既是總結，從中萃取出的關鍵概念，理當能 與《莊子》各篇中的政治思想有所連結，所交織形成的是「應帝王」這樣一個主 題式概念集合，我們關切明代這個具有啟發意義的中國王朝中，注莊者如何詮釋

「應帝王」主題？

再者，《莊子》作為一套完整的理論型態或思想體系，不斷為後世知識份子 詮釋擴充其內容深度及哲學架構。中國思想以儒道釋三家為主流，特別是在明代 三教合一的氛圍下，《莊子》作為源頭及軸心性質的思想觀念起源，基本上是儒 道釋共同語言與溝通對話的平台。因此，在三教視域下的「應帝王」，究存在何 種概念上的交涉？進一步，吾人若以三教詮釋下的《莊子》注本為頂點，彼此之 相互聯繫為邊線，是否能約略劃定《莊子》注本中的「應帝王」思想範疇？實待 進一步研析。

第二節 研究範圍

本研究主要對象是注本，目前明代《莊子》注本研究參考書籍主要有三大來 源，分別是《中華道藏》、《中華續道藏》及《無求備齋莊子集成》。而經比對三 大類叢書目錄，《中華道藏》僅收錄焦竑《莊子翼》；而《中華續道藏》收錄有：

張四維《莊子口義補注》、潘基慶《南華經集注》、朱得之《莊子》（傍註併通 義）、陸西星《南華眞經副墨》、沈一貫《莊子通》、李贄《莊子解》、歸有光

9 當代學者也有類似的論點，如王博說：「這放置在最後的寓言（指混沌）顯然有總結性，既是 本篇的總結，也是整個內七篇的總結」（2004：140）。又高柏園也認為，「無為名尸」起至「故能 勝物而不傷」一段中對於至人之描述，可總括內篇之主要精神，而＜應帝王＞一篇雖文意單純，

卻不可忽視其作為結論性作品之份量（1992：214-215）。

10 請分別參見：張默生，1993：210；高柏園，1992：221。在這裡兩位學者使用的「政治哲學」

及「政治思想」兩者似乎是等同一義的，有關《莊子》政治思想上的辨析，容後詳述。

（批閱）、文震孟（訂）《南華眞經評註》、吳伯與《南華經因然》、徐曉《南 華日抄》、陶望齡《解莊》、陳治安《南華眞經本義》、程以寧《南華眞經》等12 種。

明代《莊子》注本以《莊子集成》採擷版本最多，又查續編所輯注本已涵括 初編內容，是以今就續編而言，收錄注本如下表：¹¹

表：明代《莊子》注本一覽表

目次 注本名 著者 版本

1 《莊子口義補注》 張四維 明萬曆五年何汝成校刊本 2 《莊子品節》 陳深 明萬曆十九年刊「諸子品節」本 3 《郭子翼莊》 高櫈 明嘉靖間天一閣刊本

4 《南華標略》 張位 明萬曆間刊本 5 《南華經集注》 潘基慶 明刊本

6 《南華經薈解》 郭良翰 明天啟六年刊本 7 《莊子膏肓》 葉秉敬 明萬曆四十二年刊本 8 《莊子解、莊子闕誤》 楊慎 明刊升庵外集本

9 《莊子》（傍註併通義） 朱得之 明嘉靖四十三年浩然齋刊本 10 《南華發覆》 釋性通 清乾隆十四年刊本

11 《莊子類纂》 沈津 明隆慶元年刊本

12 《莊子南華眞經》(批校) 謝汝韶 明萬曆六年崇德書院刊本 13 《南華眞經副墨》 陸西星 明萬曆六年刊本

14 《莊子通》 沈一貫 明萬曆中刊本

15 《莊子翼》 焦竑 明萬曆十六年長庚館刊本 16 《莊子南華眞經精解》 陳懿典 明萬曆四十五年刊本 17 《莊子玄言評苑》 陸可教（選）、李廷機（訂）明刊本

18 《南華眞經》（重校 ） 馮夢禎 明萬曆中尚友軒刊本 19 《南華經》（註釋 ） 楊起元 明刊本

20 《南華文髓》（評輯） 黃洪憲 明刊本

11 熊鐵基曾以《無求備齋莊子集成》為本，歸納明代共有 39 種注本（2003：467-468），如見其 所稱39 種注本中，部分係同一著者，且嚴靈峰也將其收錄於同一冊，如楊慎著《莊子解》、《莊 子闕誤》均收錄於《無求備齋莊子集成》續編第3 冊，《莊子闕誤》似為附錄性質，是以我們認 為，合理來說《無求備齋莊子集成》續編，在明代部分，共收錄「36 種不同的」《莊子》注本或 評點、批校作品。

21 《莊子解》 李贄 明萬曆四十三年刊本 22 《南華眞經評註》 歸有光（批閱）、文震孟（訂）明天啓四年竹塢刊本 23 《古蒙莊子》 吳宗儀（校釋）、王繼賢（訂）明萬曆三十九年刊本 24 《南華經因然》 吳伯與 明刊本

25 《莊子翼評點》 董懋策 清光緒三十二年刊本 26 《莊子南華經狐白》 韓敬 明萬曆四十二年刊本 27 《南華日抄》 徐曉 明崇禎十年刊本 28 《解莊》 陶望齡 明天啓元年刊本 29 《南華全經分章句解》 陳榮（選） 明刊本

30 《莊子內篇注》 釋德淸 清光緒十四年刊本 31 《南華眞經本義》（含附錄） 陳治安 清道光十五年刊本 32 《莊子南華眞經》（評） 譚元春 明崇禎八年刊本

33 《南華眞經》（注疏 ） 程以寧 清嘉靖中蔣元庭刊道藏輯要本 34 《南華春點》 劉士璉 明刊本

35 《 南華眞經》（校） 黃正位 明刊巾箱本

36 《鐫眉公陳先生評選《莊子》

南華經》 陳繼儒 明蕭鳴盛刊五子雋本

資料來源：本研究

在明代眾多注本當中，我們選擇陸西星《南華真經副墨》、釋德清《莊子內 篇注》及沈一貫《莊子通》等三個注本作為研究對象，主因除個人研究趨向外，

在客觀上，乃因此三注本在明代具有相當重要性。

其一，明人翁正春有云：「入我朝而陸方壺、李衷一又斌斌輩出，為《南華》

功臣最著」。翁氏以陸西星《南華真經副墨》為入明以來最重要的莊學著作之一 的說詞，實代表一部份明代學界對該注本的評價。¹²

其二，郎擎霄的《莊子學案》作為二十世紀初莊學研究肇端，其論陸西星以 佛釋莊，間有所獲；並稱沈一貫亦治老莊學，所著《莊子通》頗為精審，沈氏注 莊用功甚勤，故時有斬獲（1934：341、345）。而民初道學大家蕭天石在＜重刊 南華真經副墨序＞中提出，當明之季世治莊學者，如楊升庵、朱得之、沈一貫、

12 除翁正春的說詞外，方勇指出，在明代以集注方式呈現的《莊子》注本，如郭良翰《南華經 薈解》、黃洪憲《南華文髓》等，大多引據《南華真經副墨》內容（2003：674）。

焦竑、釋德清及陸西星等人，為其最著者也。沈一貫與釋德清，均略後於陸西星，

陸氏力融儒釋入道，德清法之；沈氏之《莊子通》，致力甚深，諸多新意（載於 蔣門馬，2010：508）。

以上兩段舉證，已說明此三注本頗具研究價值。此外，若從注莊者角度，依 尚皮耶（Jean-Pierre Vernant）說法，「精神的努力需要一種物質體現，這並非偶 然產物。要在作品之外尋找一種純粹而自在的精神是無謂的」（2001：148）。換 句話說，注莊作品都有其獨特性，基本上是《莊子》與注者視域融合後的產物，

裡面必定共存有原作者與注釋者兩個身影，注者所處的現實境域，將型塑注本整 體的思想脈絡。

基此，在前揭所稱明代治莊學最著者中，陸西星（1520-約 1601）、憨山

（1546-1623）及沈一貫（1531-1615）均為明神宗萬曆年間（1572-1620）前後時 人，面對現實境域類似。另外，陸西星為明代道教東派（丹鼎派）開祖；憨山德 清與雲棲祩宏、紫柏真可及藕益智旭並稱為明末四大高僧；沈一貫為明萬曆年間 內閣首輔，此三人分屬儒道釋不同領域，且均為箇中翹楚，其分從三教面向詮釋

「應帝王」，視角乃為互斥，而在三教合流的思潮下，亦必然有所競合，相信更 能透析出多層次的內涵。

第三節 研究方法

經由釐清研究範圍，確立研究對象後，以下我們討論研究方法。

壹 現有研究方法檢討

一般針對《莊子》注本研究，最常見的方式，是先將其歸於「以儒解莊」、「以 老解莊」、「以佛解莊」等類型後，僅就注本內某一特定面向進行研析。¹³另一種

13 如邱敏捷＜方以智《藥地炮莊》之「以禪解莊」＞。此論文提出《藥地炮莊》乃採取「禪宗 公案」解莊及「打禪語」之方式，並舉出部份論述與各禪宗公案的聯繫，但就整部《藥地炮莊》

各篇如何相互貫通，或與方以智個人著作與思想哲學有何連結則無探討。

方式，則是在進行注本分類後，再藉由比對相同型態的注本，進而探討注本中的 義理。¹⁴但我們認為，此類研究方法可能忽略兩個問題。

第一，忽略曲解文本及各學派間的誣釋現象。王夫之《老子衍》序言提出各 注本間通常有「誣釋」現象，其認為應該回歸文本的「顯釋」，如老子有「載營 魄抱一無離」、「大道汎兮其可左右」、「沖氣以為和」等「自釋」；而《莊子》「為 善無近名，為惡無近刑，緣督以為經」是莊為老釋，如果我們「舍其顯釋，而強 儒以合道，則誣儒；強道以合釋，則誣道」。誠如王夫之所言，注釋者多有誣釋 現象，《莊子》應亦復如此，其中或有意將其導入既定立場，或主觀認定其釋方 為《莊子》本意，實很難立斷。很明顯的例子是方以智的《藥地炮莊》，《四庫全 書總目提要．卷一四七》謂其書：「大旨詮以佛理，借洸洋恣肆之談以自攄其意，

蓋有托而言，非《莊子》當如是解，亦非以智所見真謂《莊子》當如是解也」。

因此從後人研究角度，如非一番對注釋者通盤思想考察，包含相關著作、交往書 信或人生經歷等面向，難以做出客觀論斷。

第二個問題，是忽略宋明以來三教共通甚而三教合流的趨勢。明代中葉林兆 恩（1517-1598）創立「三一教」可作為一個象徵性事件，其有謂：「心一，道一，

而教有三」、「故孔子、老子、釋迦為萬世而生，以開心學之源，而天下之道亦未 始不同而歸於一致矣」，¹⁵繼而釋德清在《憨山道德經解．發明歸趣》中提出其 三教歸一之旨也論及：

是知三教聖人，所同者心，所異者跡也。以跡求心，則如蠡測海，以心融跡，

則似芥含空。心跡相忘，則萬派朝宗，百川一味。

因此我們要強調，若先入為主的將注本歸之三教之一，可能都僅觀照且凸顯了某

14 如簡光明＜明人「以儒解莊」研究＞或李波＜以儒解莊：王安石學派的莊子學闡釋＞。

15 引文詳見唐大潮，2000：149。必須說明的是，唐大潮認為林兆恩雖創立三一教，但目的是 要將儒釋道三教以「身心性命」統一起來，其又云「自古以來，所以治天下國家者，不能外於孔 氏之教矣」、「孔子之教最切於民生日用之常，而不可一日無焉」，林兆恩創教的宗旨是以儒家綱 常理教為主，兼有道釋兩家的混和物。

一特定面向，淪於預設立場或過於簡化，這往往也造成學者間意見分歧，如以林 希逸《南華真經口義》及陸西星《南華真經副墨》為例，有學者將其歸於「以佛 解莊」¹⁶一類，但細究之下，不無疑義。

首先，認為林希逸以「禪宗解數」注解《莊子》者，如見＜莊子口義發題＞

林希逸自言「況語脈機鋒多如禪家頓宗所謂劍刃上事……是必精於語、孟、中庸、

大學等書，見理素定，識文字血脈，知禪宗解數，據此眼目而後知其言意」可見 林氏認為《莊子》其理在儒家經典中，言意在禪；又見其＜逍遙遊＞題解「逍遙，

言優遊自在也。論語之門人形容夫子只一樂字……此所謂逍遙遊即詩與論語所謂 樂也」林氏將逍遙遊以「樂」為核心意識解之，是以儒家義理解莊之證。

這種現象不是宋代注本特例，如仔細考察明代陸西星看法，發現其基本上是 肯定三教聖人宗旨不殊，在某些詞語上陸西星是以儒道釋三教貫通來解釋，如《南 華真經副墨．繕性第十六》所言：「認取『知』字，即本初之元性也。儒者謂之 良知，佛氏之謂覺性，道家謂之元神」。另外，在序言又說「外史既測道德經已，

廼復測南華。南華者，道德經之注疏也」，注本中的老子或丹學解處亦所見多有，

認定其「以道解莊」似無不可，¹⁷凡此種種，學者間各持一見也就理所當然 了。¹⁸

貳 採取同異比較

16 詳見簡光明，2009：9。依簡光明觀察，歷代解莊共有五種類型，分為：透過古學解莊；以 莊解莊；辨別篇章真偽以還原本義；從人心之所同解莊之本義（按：即陳治安所言「人共一心，

理無二趣，試取莊書句為之解，解之而吾心謂當如此，則莊子立言本意，亦必如此解之）；以道 教思想解莊。簡光明認為僅有以道教思想解莊未能符合莊子核心思想。他進而提出莊學詮釋應「回 歸原典」，立基於原典而進行的創造性詮釋，才是中國經典詮釋應開發展的方向（2009：25）。不 過如何能「回歸原典」同時又可進行「創造性」詮釋，其例為何，則未見說明。

17 若我們再追根究柢，以陸西星注＜逍遙遊＞分析，引用處有：1.引鵬賦「六月一息，至於海 隅。」解「去以六月息」；2.引《黃庭經》「人皆食穀與五味，獨食太和陰陽氣。」解「神人」；

3.引《老子．五十七章》「我無為而民自化；我無欲而民自樸；我好靜而民自正。」解「將旁礡 萬物，以為一世蘄乎亂」；4.引《參同契》「入水不濡，跨火不焦。」解「不溺不熱」。如歸之以 佛解莊，此種以老學、丹法解處如何自圓其說？

18 以林雲銘《莊子因》為例，陳煒舜認為林氏的企圖是「歸莊入儒」（2008：41）；簡光明屬之

「以莊解莊」；錢奕華則說是「以文解莊」（2009：14）。

我們並不打算將明代注本分類為「以儒」、「以釋」、「以老」、「以莊」解莊等 類別進行討論，雖然各注本總不離三教，在研析時也必然提及其與各家的聯繫，

但我們嘗試從注本本身，觀察注莊者所寄託的個人思想，尾張秦鼎在＜補義莊子 因序＞說：

郭子玄解莊也，晉時清言家之莊，而非古莊也。宋明諸家解莊也，宋明諸家 之莊，而非古莊也。然則莊其不可見乎？匡廬之山，右而望之為峰，左而望‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧

之為巒‧‧‧

，而其為廬山則固在‧‧

焉，則莊豈不可見乎？……故余自以為莊非異世‧‧‧

人‧

也，驩友‧‧

而已矣，又何暇論其道同與不同‧‧‧‧‧‧‧‧‧

？如曰莊之可見也，以其所可見 而見之也，林氏豈然乎？則余固亦直寄焉‧‧‧‧‧‧

爾，而為不知己者詬厲也。

尾張指出「寄」字，頗具深意。注本之「寄」，是從《莊子》本身「寓」言的特 色而來。劉鳳苞在《南華雪心編》凡例中說：「南華為莊子寓言，有飛鴻戲海、

天馬行空之慨。深入理障者，正襟危坐而道之，已誤會漆園本意。」他又在＜逍 遙遊＞題解：「老子論道德之精，卻只在正文中推尋奧義，莊子闢逍遙之旨，便 都從寓言內體會。」依劉鳳苞之見，《莊子》思想乃著眼於寓言上發揮，強調體 會而非析義。那麼，如何凸顯出注者的對於《莊子》思想的體會呢？

我們認為，此種「寄」的特色，使得吾人從外部去理解注本，可能與注者原 意更遠，反倒是從注本內部開發，或許更能逼近注本呈現出的思想。換句話說，

與其討論《莊子》注本與何道同與何道異，陷入「橫看成嶺側成峰」的嶺峰之辨，

或可直接針對注本思想內容進行研究，從觀察注本之「寄」著手，不失為一個切 入視角。¹⁹探尋此一「寄」的思考，落實到《莊子》「應帝王」義理探討，可從

19 這個思考可參考林俊宏提出「從思想內容本身入手其實就是一種思想的研究途徑」（2011：

239）的見解。林俊宏在辨析《尹文子》政治思想時，曾舉出數個文本研究路徑：其一，著重進 行學術史的歸類，如《莊子‧天下》或《荀子‧非十二子》乃至許多定派歸宗的研究所為；其二，

是單純袛以某一文本的書寫內容研究，尋求與其他約略同時的著作做進一步對話的可能；其三，

從史料觀點進行思想時期真偽的判讀；其四是以更大的視野做上述的整合性研究。各個途徑皆有 其重要性，不過誠如林氏觀察，「思想自身有時候往往呈現出一種核心清晰、邊界模糊的特性」

或許也因此一模糊地帶，造成分門別派或真偽判讀的困難與歧見；是以，他的作法偏向上述第二 種「不企圖做出學派思想的歸類（不過，難免會出現判斷），在顧及寫作語境的同時，並就文本 從中討論反映出來的思想與時代氛圍」（2011：206），值得我們思考。

透過探討各注本的「大同」與「小異」來分析。

就「大同」來說，是共識，是對「應帝王」基本的理解與詮釋；從中所梳理 出的，是一種普遍認知，可先藉由分析＜應帝王＞各段所蘊含之政治寓意，歸納 出「應帝王」整體概念結構，依此結構套用到各注本進行觀察討論。

就「小異」而言，是針對「大同」結構下所呈現的偏移，這種偏移是自主的，

意圖呈現個人獨特發想，具有特殊性及創造性，之所以出現這樣的詮釋，應與當 代思潮、政治景況或個人著述企圖有所關連。各注本所呈現的「小異」，即為研 究重點，此時乃將焦點置於文本本身，並擴及注者其他重要著作，強調探討注本 的思想、結構，試圖釐清「文本如何言說自身」，特別是注者「個人」如何詮釋

「應帝王」。這必然牽涉三個層次的觀察：第一，「文本各部分是如何互相聯繫在 一起」，相關概念怎樣成為有意義的連結；第二，注者的詮釋「如何獲得內部秩 序與和諧」；第三，注者「如何包容並解決、反諷、悖論及多義性」。²⁰最後再進 行各注本間的比對參照，也就是探討各注本「應帝王」義理的「同中之異」。

此外，在深入討論各注本之「應帝王」義理前，有兩項前置「定位」研究需 要進行。首先，「應帝王」必然與詮釋者所認知的莊學定位有關，以本文研究對 象而言，包括陸西星＜讀南華真經雜說＞、憨山＜觀老莊影響論＞及沈一貫＜讀 莊概辨＞、＜讀老概辨＞等，其均以專論闡明之，甚或散見於注本或相關著作中，

我們將於研析注本時先行釐清。

其次，我們認為，每個注本之「寄」，均有詮釋者一套連貫的思考脈絡，如 能掌握其中心思想（即類似「題解」的概念），有助於吾人理解「應帝王」各組 成意涵。例如：陸西星延續著道家的脈絡，以「無為自然」之說，結合道教的性 命之學，作為《南華真經副墨》「應帝王」的核心，並以此演繹各該關鍵概念。

綜上所述，有關明代《莊子》注本中的「應帝王」思想，我們將就陸西星《南 華真經副墨》、釋德清《莊子內篇注》及沈一貫《莊子通》三部明代注本進行研

20 本段論述節引處，係出自 Raman Selden，2006：22。

析。整體而言，這是由「解構到重構」的過程。我們以解構＜應帝王＞的思想為 引，透過反覆析離，交叉印證，建構出「應帝王」的主題概念集合，依此作為討 論架構，進行分析各注本的「應帝王」思想。首先關注詮釋者對莊學的定位論題，

進一步掌握注本之「應帝王」中心思想，繼而針對「應帝王」各關鍵概念作為觀 察趨向，一一深入探討之，並與注本各篇章及注者其他著作進行聯繫討論，最後 彙整出整體「應帝王」思想圖像。

第四節 「應帝王」主要概念分析

在分析「應帝王」究竟由哪些概念組成前，我們欲先釐清所要探求的《莊子》

政治思想的性質為何。此問題可從馬耘針對《莊子》政治哲學的定位談起，他曾 說：「《莊子》哲學不能形成任何現代意義的政治哲學，因為政治哲學必然建立於 對『人文世界』的價值肯定上，……《莊子》似乎缺乏推動某種政治制度的意圖，

政治哲學於《莊子》不能成立，但《莊子》哲學的確涉及『政治問題的討論』」

（2009：169）。

我們認為，《莊子》的確不構成現代意義的「政治哲學」，但並不影響討論《莊 子》「政治的哲學」或「政治思想」，若單以無法用現代意義的政治哲學去詮釋《莊 子》，進而說《莊子》沒有政治哲學，即等同吳光明所說，是一種企圖以「精確 哲學」來解讀《莊子》的誤解（1988：50）。《莊子》對於政治問題的論述，一方 面有其抽象思辨的操作，另一方面也提供具體實踐方法。當然此處所謂「方法」，

不是一整套現實的客觀化具體結構或形式，泰半是經個人意識衝創，經道德修為 證成的內聖，轉開出外王。

再者，參照金岳霖對政治思想的定義：「是從歷史與當代所給定的材料中，

創造出獨特的觀念模式，經過精細的調節，因而可以訴諸少數人的知識，滿足某 些人興趣，激發大多數人的感情，構成了思想、歷史及藝術的結合整體」（1986：

63），依此角度進行研析，更能體會《莊子》乃是饒富生命動能與形上思辨的有 機整體，也是我們欲藉由「應帝王」所要討論的「政治思想」。

壹 ＜應帝王＞題解與「應帝王」分析方式

以下以探討＜應帝王＞題解為引，並說明吾人理解「應帝王」究為何意；另 透過文獻分析，指出如何探討「應帝王」各重要概念。

一、＜應帝王＞題解

＜應帝王＞題解歷來有多種解釋，如依崔大華《莊子》歧解研究，「應」可 分為三義，一是指涉帝王資格的「應該」，如郭象注「夫無心而任乎自化者，應 為帝王也」；二是成為帝王方法的「應合」，如林希逸注「言帝王之道，合應如此 也」；三是「應時」可成為帝王，如錢澄之注「謂之應者，時至則然也」（1988：

277）。吳怡對前開第二義「應合」有不同解讀，他以《書．堯典》「帝者天之一 名」、《說文解字》「帝，諦也，王天下之號。」及《老子．四章》「象帝之先」等 文獻，說明帝王可分讀。「帝」指天帝或造物主之意，＜應帝王＞所要闡揚的義 理之一，是「明王之德可合於天帝」（2011：284）。延續吳怡的論點，可進一步 探究。

從文獻來看，＜應帝王＞中帝與王分別出現於第七段「南海之帝為儵，北海 之帝為忽，中央之帝為渾沌」及第四段「明王之治」，的確分用。內篇之中，帝 王連用，僅＜應帝王＞篇名。帝字在內篇出現，多指黃帝，如＜齊物論＞「長梧 子曰：「是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之」；＜大宗師＞「黃帝得之，以登 雲天」、「黃帝之亡其知，皆在鑪捶之間耳」，較屬《莊子》核心概念者，則僅有

＜養生主＞「古者謂是帝之縣解」。

此「帝之縣解」之「帝」字，陸西星解「帝，謂天帝。……帝未嘗以死生縣 人，人自縛之，翻疑為帝。無變於己，則帝之縣自解矣」；王夫之解「帝，上天 也。命繫於天，適去則其繫解矣」，因此帝有死生歸屬之天的意涵。進一步也可 推導出生化根源之意，如釋性通解「帝者，天也，生之主也。今超然順化，則解 生之懸矣」。至於「王」字，在內篇中除＜應帝王＞所提出之明王外，多為姓氏

與名詞，均無政治思想實義，如魏王、王倪及王公等。²¹

因此，若肯認內篇為《莊子》思想的核心與根源，透過文獻分析也確認「帝」、

「王」原於內篇乃是分用，那麼＜應帝王＞整體的概念應理解為：「應天帝之明 王」，意即「統治者（明王）之內在涵養與外在統治作為，應與造化之根源（天 帝）相契」。

二、 「應帝王」概念分析方式

依此文獻梳理，另觸及一個關鍵，亦即：以＜應帝王＞中的論述，是否足以 支撐吾人理解《莊子》政治思想；換句話說，即是否該將外雜篇所闡釋的帝王之 道，同樣作為組構「應帝王」義理之一部份？此問題指向到莊學研究長久以來言 人人殊的爭辯上，也就是研析標的為「莊周」本人思想，抑或將其書視為一個整 體，研析《莊子》思想。

單就前開原典分析，吾人可發現《莊子》內篇中明確提出如何為治的論述，

均匯聚於＜應帝王＞，又如見「夫聖人之治也，治外乎？正而後行，確乎能其事 者而已矣」、「予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊 無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？」很容易將《莊子》

政治思想導向「僅治內」或反對治理的層面上。²²我們認為，若將《莊子》政治 思想限於內在，認為是一種無治主義或根本僅限於個人自我意識的論調，不免會 出現「詮釋的斷裂」。所謂的「斷裂」就是不連貫性，一是以後人羼改、偽作之

21 內篇出現之「王」字，如不計＜應帝王＞內容，尚包括：＜逍遙遊＞「魏王貽我大瓠之種」、

「吳王使之將」；＜齊物論＞「先王之志，聖人議而不辯」、「齧缺問乎王倪」、「及其至於王所，

與王同筐床」；＜養生主＞「神雖王，不善也」；＜人間世＞「王公必將乘人而鬭其捷」、「紂殺王 子比干」、「王使諸梁也甚重」；德充符「王駘，兀者也」；＜大宗師＞「西王母得之，坐乎少廣」。

22 如馬耘說＜應帝王＞的「聖人之治」、「明王之治」等論述，重點絕不在治外，而在於「正己」，

而應用心若鏡而達勝物不傷，逍遙之道不分君民，僅是治心而已（2009：177）；楊儒賓引「天根 遊於殷陽」一段說明，為天下的「方內」事務限制人的精神，政治只是「必要之惡」，莊子雖言

「內聖外王」之道，但幾無「外王」可言，即便有也無觸及根本結構問題（1991：197-198、230）。

吳怡則說＜應帝王＞看似談政治之道，其實在講修心之德，因為全篇並無任何具體指示和方法去 解決政治問題（2011：285）。勞思光認為《莊子》思想之弊實為「無君」（2005：215）；而陳鼓 應也說，＜應帝王＞宣揚的是一種無治主義，根本反對任何形式的統治，為政之道須任民各盡其 性其能（2008：259、262）。

說來看待《莊子》內無法相容的概念，二是解釋的不通暢。

舉例而言，如止庵提出，所謂的聖人在《莊子》眼中原本是一個人，是徹底 無為，聖人並不在做什麼（1999：94），止庵基於這種自我及與社會徹底脫離的 解莊立場，對「明王」的角度，即是採疑似後人羼改的說詞，在「陽子居問老聃」

這節，他認為，「功蓋天下而似不自己」以下，有「術」的意味，不像莊學；「似 不自己」類此無私的說法與莊學最是牴觸（1999：95）。止庵的說詞如要成立，

都需要嚴格考證作為立論基礎，並且也不免刻意忽略或曲解＜在宥＞及＜天地＞

等外雜篇中關於治理的論述；甚而＜應帝王＞已提出明王之治是「功蓋天下而似 不自己，化貸萬物而民弗恃」等「治」的觀點；或如＜說劍＞以寓言手法，闡述 一種更為廣大的治理意象，諸如「天子之劍，……，包以四夷，裹以四時，……，

制以五行，論以刑德，開以陰陽，持以春夏，行以秋冬。……此劍一用，匡諸侯，

天下服矣。」等說。

基本上，《莊子》雖非莊周一人所作，但即便同一人也有思想偏移或轉型的 現象，如青年期憤懣、壯年期積極，而晚年期趨和等，《莊子》如係多人所共著，

更是免不了呈現多元思潮匯聚，但我們仍能從中找到立基點，將其視為一個整體 進行研析。因此，如同王夫之《莊子解．卷十二天地》題解：「此篇暢言無為之 旨，有與應帝王篇相發明者；於外篇中，斯為遂矣。」或如陸西星《南華真經副 墨．駢姆第八》題解「内篇七篇，莊子有題目之文也，其言性命、道德、内聖外 王，備矣。外篇，則標取篇首兩字而次第編之，蓋所以羽翼内篇而盡其未盡之蘊 者。」不論是各篇相互徵引，或是將外雜篇視為內篇義理的延伸或註解，都是相 對客觀的研析方式。

綜上，研析「應帝王」此主題式的概念集合，我們係以＜應帝王＞結構為基 礎，而在義理推導上，則採取《莊子》各篇交融互釋的角度進行討論，深入《莊 子》各篇，因為誠如前述，＜應帝王＞不僅是內七篇總結，甚而在某程度上也具 有承先啟後的樞紐意義。以下即分段綜合探討之。

貳 ＜應帝王＞各段政治寓意分析

一、 「齧缺問於王倪」

齧缺問於王倪的寓言，有兩個重點，首先係以「四問而四不知」點出＜齊物 論＞中「知」的命題；接續以泰氏「其知情信」與＜大宗師＞「夫道，有情有信」

有所呼應。²³我們可以分兩個層次進行分析，第一個層次是道與知的關係，第二 個層次是知與治的關係。

道與知，涉及終極或本質上的存有與認識上的連結，誠如方東美所論，中國 哲學的特色，乃是「採取超越形上學的立場，再與內在形上學貫通，以宇宙真相、

人生現實的總體為出發點，將人生提升到價值理想境界，再施展到現實生活裡，

是一種『機體的程序』」（1983：33）。這種政治思想，乃立基於個人生命的實踐。

莊子所思考的問題當是，如何透過「真知」而對「道」有所體悟與把握，進而可 對於當時所面臨失序的現實景況做出回應。《莊子》採用的方式是否定式，是自

《老子》「反者道之動」所奠基的思維範式，也就是從反面出發，這種以反返正 的方式，多呈現一種批判；批判的對象，是知與言的固著。

Graham Parkers 認為，「《莊子》所擔憂的是視角的固定趨向於被現實所纏迷，

因而忽略了在其他狀況下的多種可能性，將立場固定於一極，是個人面臨存在的 永恆變動時所產生的一種強烈的病態情緒，經驗必然因此受到限制」（1992：

369）。對現實的執迷，乃屬認識論範疇，而語言哲學與認識論是休戚相關的。誠 如陳清春說，《莊子》所探討言的問題是知的問題的延伸，有所知方能有所言，

所言是所知的語言形式；而知與言的關係有如形與影，言雖出於知，有待於知，

但兩者都是無待的道的本身（2004：39、42）。基於道與知、言的聯繫思考，《莊 子》提出，道本來是沒有疆界，言語本來是沒有定論，而維持開放的。＜齊物論

23 前說以本文所徵引之注本均採此見解，不一一贅引；後說最直接的引證可見陸西星：「道有 情有信，故曰其知情信。」

＞已有明言：「夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左，

有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。」王夫之《莊子解．

卷二齊物論》注此段「自適自有，而各據為心之所得，見為德而守為常以立其封」。 所謂「封」，其實就是一種固著。

＜齊物論＞說「名實未虧，而喜怒為用」，執心之所起，爭乃由此生，即便 是以仁義之名為號召，所牽制的不僅是個人情緒，甚而可能擴大為整體世界失序 的原因之一，這是《莊子》所極力批判的：

自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性 與？……天下盡殉也。彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則 俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。＜駢拇＞

知見往往無法與定名分割，正如賴錫三認為，「人類利用語言符號區分指義萬物，

但意義符號卻隱含著文化相對性、權力性及宰制性，《莊子》意識到人類的語言，

說穿了是一種分類的欲望，在符號秩序的建構上，人類展現對萬物命名指義的權 力」（2010：70-71）。因為「分類」，乃是具有排他性的區別歷程，必須樹立指標 進行確認，但對同類的善，亦可能成為對他類的惡，某個程度上而言，這是攀附 於權位的一種暴力。²⁴

《莊子》對知見採取開放性的論點，轉換到政治社會層面上，便是對於「定 名」的批判，因為定名非但無法穩定秩序，更是造成互相傾軋、鬥爭的後果：

德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。＜人間世＞

德溢乎名，名溢乎暴，謀稽乎誸，知出乎爭，柴生乎守，官事果乎眾宜。＜

外物＞

24 「定名」與不變之「權力」有所密切聯繫的論點，可見《禮記注疏．卷四十六》「黄帝正名 百物者，上雖有百物而未有名，黄帝為物作名，正名其體也，以明民者，謂垂衣裳使貴賤分明，

得其所也。」又說「所不變也者，言此之名號，從黄帝正名百物以來，至堯舜禹湯及周所不變更 也。」

政治上的定名，操弄眾人喜怒，因而「名」只能是暫留的居所，作為獨立個體，

一經異化作用切割塑型，落入定名的窠臼，就無可避免的遭受到權力的支配，那 麼逍遙就變得遙不可及。人的存在若受到有限關係拘束，與《莊子》一貫主張自 由的態度相悖：

名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可以久處，

覯而多責。古之至人，假道於仁，託宿於義，以遊逍遙之虛‧‧‧‧‧

，食於苟簡之田，

立於不貸之圃。逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采 真之遊。＜天運＞

宣穎《南華經解．天運》說「循變無湮，即是采真。」亦即，依循變化，不執亦 不失才能與道的本質相契。由以上＜天運＞引文，可見《莊子》對知見侷限的批 判，甚而推及「定名」所代表權力的限定，通常將回歸到個體生命存有的討論上。

25若言說反應了個人所持有的價值，價值則決定我們的生活模式，而趨於定向的 知見，不免侷限存在範疇，更無法「逍遙」。因此對知而言，《莊子》追求的是一 種渾圓輪轉的應對方式，＜齊物論＞言：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無 彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，

為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。

知見的開放與既定價值的鬆綁，在「治」的層面上談，是權力禁錮的解放；在個 人層面談，則是突破窠臼束縛，體會道的奧妙，同時也代表精神超脫死生束縛，

人的存在即道的永恆。

25 這個說法來自於張亨認為，莊子的主要興趣不在於處理「語言」和「陳述對象」之間的關係，

而只是說明語言和在他的思想中的「實在」的關係，於此「實在」乃有「本體的」意義（1971：

3）。

《莊子》藉泰氏形象，映托出道與知的主要概念連結，而身為帝王，則涉入

「治」的範疇，但同樣也扣合著「道與知」的關係而來，這是貫穿＜應帝王＞的 關鍵之一。

二、 「肩吾見狂接輿」

狂接輿是一個「其德足以知聖」的人物形象，²⁶其說指出，治天下以治內為 先，不擾民性為本，如憨山《莊子內篇注．應帝王第七》說「鳥鼠二蟲，天性自 得，但人心以機械而欲取之，故高飛深藏而避之，而人曾謂二蟲之無知乎？百姓 天性猶鳥鼠也，人君有心欲治之，能不驚而避之乎？外篇馬蹄痛發明此意」。本 段《莊子》由「道－知－治」的討論，延伸到人性與政治關聯性的探討，悖於人 性之治，將造成人民的驚避和拒斥。

《莊子》認為性是生命的本質，生命所映照的是道的德性，萬物於肇生之時 各有條理。＜庚桑楚＞說「生者，德之光也；性者，生之質也。性之動謂之為，

為之偽謂之失。……動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也。」

此處呂惠卿解：

物得以生之謂德，不生無以見德，則生者故德之光也；流動而生物，物成生 理謂之形，形體保神，各有儀則之謂性，則性者固生之質也。不動則無為，

性之動則謂之為矣。為之於性之動，猶之可也，為之為偽，則謂之失矣。……

故動以不得已，則性之動，而非為之偽也，是以謂之德，動無非我，則萬物 與我為一，莫足以亂，是以謂之治。《莊子義．庚桑楚第二十三》

在最初始之際，萬物混同為一，尚未具體成形，繼而人禀受上天賦予得以生成，

而萬物生成各有條理，形體保守著至精至純，各自有其規則稱作「性」。若人行 動並非出自於本性，背離了天德則是虛偽，不得已而動，依本性之動，方能合於

26 見呂惠卿《莊子義．應帝王第七》「肩吾，任我者也。狂接輿，則其德足以知聖也，……」

德。行動若能出自本性，與最起始的狀態一致，正如＜繕性＞所說，是「反其性 情而復其初」，那麼世間秩序自然運行，符合天地之序，才能稱得上為治。

因此，對統治者來說，＜應帝王＞強調「夫聖人之治也，治外乎？正而後行，

確乎能其事者而已矣」，如何能夠保持著自身的本性，並且也讓人民依本性生活，

則需要特別著重內在涵養之德。此「正」，應如＜德充符＞說「幸能正生，以正 眾生」之正，聖人「以其知得其心，以其心得其常心」，也就是藉真知內求自心，

再體證天地真常的本心，透過把握本心，方能「審乎無假，而不與物遷，命物之 化，而守其宗也」。統治者能守宗進而舉事為治，則無應不達。

三、 「天根遊於殷陽」

延續守宗的理解，「無名人」象徵體道者形象，²⁷宣穎《南華經解．應帝王》

說「游心於淡，合氣於漠，是宥密修己之道。順物自然，無容私焉，是變化治人 之道，帝王之事盡矣。」本段所闡述的，其實就是統治者「修己治人」之法。

如進一步分析本段意涵，釋性通《南華發覆．應帝王第七》解「莽眇之鳥」

為「天地之氣」；「遊無何有之鄉」為「虛無無為之地」；「以處壙埌之野」為「逍 遙自適，正己而已。」初步看來，本段是自前段「正己而後行」概念延伸，但另 一方面，亦凸顯《莊子》「大公」、「無我」及「無為而不為」的政治思想。可分 以下三個層次討論之。

首先，「與造物者為人」一句，亦見於＜大宗師＞：

彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決潰 癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在‧‧‧‧‧‧‧‧‧

！假於異物‧‧‧‧

，託於同體‧‧‧‧

，忘其肝膽‧‧‧‧

， 遺其耳目‧‧‧‧

，反覆終始，不知端倪，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。

《莊子》透過＜應帝王＞所論之治，是一種以生命哲學為出發點的思考。造物者

27 此說可見呂惠卿《莊子義．應帝王第七》「道常無名，無名人則人之體道者也。」

乃是死生的根源，而超脫死生的方法，在於藉由不同物體，作為自己的同體，解 除肉體束縛，捨棄對外知的執著，接受了死，也就能體會生，有生有死，自然能 無死無生，落在「治」，即是「無我」，如王夫之注：

澹心、漠氣以忘其生，無益損於生而生不傷；澹心、漠氣以順乎物，無益損 于物而物不害；一也。……大公者‧‧‧

，無我‧‧

而已。唯無生而後可以無我‧‧‧‧‧‧‧‧

，故乘 莽眇之鳥而天下治。《莊子解．卷七應帝王》

「澹心、漠氣」指能「忘生、順物」的方法，目的是要能「無生」，能體會「無 生」自然「無我」，這是大公無私的前提。

其次，從無名人點出的「無名」意涵來看，＜則陽＞說「五官殊職，君不私，

故國治；文武殊能，大人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名。無名故無 為，無為而無不為。」能無我，即無偏私，容納各方。據呂惠卿注解，因為心無 外物，自無所屬，無屬則不偏袒任一方；氣合於神，則氣定神安；順物自然而無 容私，帝王乃能無為而無不為。²⁸

統治者無私，係出於自尊尊人的基礎，對政府內部，尊重各官等職位的特性，

為君者沒有偏私，不加干預，乃具備君主應有的德性，此種德性，是自道的概念 派生。具體實踐方法，則是透過《老子．四十八章》「為道日損。損之又損，以 至於無為。無為而無不為。」的「損」，亦即「消解」之意而來：

徹志之勃‧‧‧‧

，解心之謬‧‧‧‧

，去德之累‧‧‧‧

，達道之塞‧‧‧‧

。貴、富、顯、嚴、名、利六者，

勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，謬心也；惡、欲、喜、怒、樂六者，

累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者不盪胸中則正‧‧‧‧‧‧

， 正則靜‧‧‧

，靜則明‧‧‧

，明則虛‧‧‧

，虛則無為而無不為‧‧‧‧‧‧‧‧

也。＜庚桑楚＞

此處引文，如依傅佩榮解釋，能端正心中起伏震盪有四項要件，分別為「疏導志

28 見呂惠卿《莊子解．應帝王第七》「蓋游心於淡，則不與物交，而無所屬；合氣於漠，則氣 合於神而不可亂；順物之自然而無容私焉，則無為而無不為也，是乃所以為無事也。」

向的迷惑，解開心思的束縛，拋棄天賦的拖累，打通大道的阻塞」（2012：309），

最後由靜、明推導到虛，則能無為無不為。

續次，既知「修己」，再參照＜知北遊＞狂屈問黃帝，如何「知道、安道及 得道」一段，黃帝答「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。」

摒除思慮、處事及途徑才能趨近道，因為天下本是一氣，死生即是氣的聚散，萬 事萬物不論是被歸類於神奇或臭腐，終究是相互轉換，沒有定性的，因此「聖人貴 一」。²⁹

聖人所注重的是同一性，這種「同一」，落實在「治人」，不是一種積極整合 各方差異，「以一合異」的思考，而是統治者退開讓開，尊重萬物的殊異性，立 基於個體的整全上，即《老子．十六章》所說「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾 以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。」

如此，才能稱的上是能符應於天帝的明王。

四、 「陽子居見老聃」

本段《莊子》具體指出「明王之治」，大意是藉由「物徹疏明，學道不倦」

的統治者形象，反面映托出真正的明王，乃是無功無名，「使物自喜，立乎不測，

而遊於無有者」，而非「胥易技係，勞形怵心」者。正如＜列御寇＞所言：「小夫 之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟道物，太一形虛。若是者，迷惑 於宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。」《莊 子》此處所提出的論點，是藉由小知與真知，引伸到通於事與通於一的區別，王 夫之說：

通於事‧‧‧

者，通其可不可、然不然而已。於是而以其技鳴，為天下之所係，則 有心而適以迷其心，有耳而適以惑於聽。夫可不可、然不然，以為動止，因

29 見＜知北遊＞「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物 一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：『通天 下一氣耳。』聖人故貴一。」