第五章 結論
第一節 「應帝王」義理同異分析比較
壹 「應帝王」思想定位
一、三部注本中的莊學
儒道釋三教間的容受抗爭及調和，一直是學術思想演變的推力。蔡振豐認 為，明代學者在三教問題上，明顯有融合傾向，三教合一的理論型態，略可區分 為三種：一是三教各有所長，有助於教化而可相互容納的調和論；二是三教用異 體同的同體論；三是由修養工夫所得最高境界之極致相同的同歸論（2010：6、
15）。陸西星、憨山及沈一貫的三教態度，從其《莊子》定位即表露無遺。
陸西星認為《南華經》是《道德經》注述，並提出「妙徼同玄，實大乘之秘 旨」及「南華宗旨，不二法門也」之論點，其認為佛法未傳入中國之前，《莊子》
思想中早已蘊含佛門微言要義，毋寧企圖以莊攝佛。
憨山等明末佛教領袖自然不能同意此類觀點。基本上，憨山對老莊的定位論 題，在其所著＜觀老莊影響論＞有結構嚴謹的細密分析。究其實，《莊子內篇注》
即依據此論思想脈絡展開。原則上憨山同意莊承老之說，但一方面又以一心之覺 悟層次及修進、因果階差，針對老莊作判教式的佛法教乘定位。在其所論，莊子 說人天法，為佛法破執前矛，而能圓悟一心、妙契三德者，唯有佛能盡，顯然還 是佛門本位的思考。
至於沈一貫乃延續莊子尊孔論之說，其認為莊子本淵源於孔門，但自恣於方 外，因而莊孔有別。此類莊儒同宗的論點延續到明清之際，更有強化趨勢，如覺
浪道盛及方以智等人甚而認定莊子為儒家別傳、為真儒託孤，更有「攝莊入儒」
之舉。158沈氏採莊出於孔之說，又恪遵孔子問禮於老聃之史料，因此孔、老、莊 三者學說，呈現共源同流之勢，當然孔學以經世致用居首，其思想可涵蓋老莊，
而釋氏所談空無離世太遠。據此，沈氏甚至認為「三教無二可矣」。
因此，若從三家注莊內涵分析，我們認為「三教合一」之論所稱說的，是一 種現象而非本質；換句話說，三教在其觀念中並非一致無別。質言之，三教合「一」
之「一」少有「均同」的意味，而是定於一尊的「一」。詮釋者各自表述立場，
發掘彼此思想共同性，甚而刻意忽略彼此學說根柢的差異性（如儒道的本根與佛 家的緣起之說），為的是要凸顯自身學說的優越。在我們看來，所謂「三教合一」， 應是指當代各家在「異中求同」，亦在「同中求（自家學說優於他家之）異」的 傾向。
二、中心思想
從各注本中心思想解析中，不難察覺其論述受到明代整體學術思想氛圍影 響，特別是儒道兩家，以「生生」的概念由天地轉變成心的術語為基礎，轉換到 政治論述上，則凸顯個人應具備不容己之真心，無己無私，最後可與萬化合一的 思考歷程。
陸西星以無為自然作為「應帝王」思想指歸，可區分為自然義、無為義與君 民一體觀三個層次。聖人靜而無為，虛己順之而不可名狀，似無為實有為，係採 虛靜恬淡之態度無私無心而為，成於無事之中。
158 「攝莊入儒」的說法詳參謝明陽，2012：137。「托孤說」可見覺浪道盛《天界覺浪盛禪師全 錄．正莊為堯孔真孤》「予讀《莊子》，乃深知為儒宗別傳，……天下萬世下有為內聖外王之道者，
無所宗承，莊生於是有托孤之懼矣。故託寓言於內外雜篇之中，上自羲、黃，下及諸子，以荒唐 自恣之說，錯綜其天人精微之密，而存宗脈於內七篇，以〈大宗師〉歸孔顏，以〈應帝王〉歸堯 舜，〈應帝王〉之學即〈大宗師〉之道也。」道盛強調明王之治與中庸之道，其實並無差異，＜
提應帝王＞說「明王之治……即此便是應帝王之大宗旨也，與『不見而章，不動而變，無為而成』、
『其為物不貳，則其生物不測』及『不顯惟德，百辟其刑之。篤恭而天下平』又何異乎？」方以 智繼承這樣的論點，其《藥地炮莊卷三．應帝王第七》題解有云「三一曰：中庸末章，不見而章，
不動而變，無為而成。張南軒曰：帝王者，聖賢之餘事。孟子三樂，而王天下不與存焉。莊子只 以一應字攝之」。
憨山「應帝王」論述策略乃與內篇各相因次第連結，扣合「體用/內聖外王」
的脈絡，呈現「破我執→無我→心同（無形礙）→遊世（順化而遊）→應世」的 思考脈絡，基於其對老莊學未達究竟的判教性定位，「應帝王」則暗示了更高層 次的超越方向。
沈一貫根據莊易互通的基本論調進行概念連結，「應帝王」即為內聖外王之 道，內聖是與神明俱無極；外王則是無為而無不為。其乃以「無思無為」之論作 為儒道溝通基礎，認為治天下不離於宗，應合天而治人。
有關「應帝王」的中心思想，注者基本上即是根據其對《莊子》思想的設準 進行延伸擴展，各家解釋內涵互有不同。若從對治理的態度（積極或消極）及論 述焦點（意即，對內在修養與外在治理的關切），綜整而言，大致可分為四個面 向：（一）「應帝王」是無治主義。（二）「應帝王」是從主觀自我修持到「不傷」
以治天下。（三）「應帝王」是以因順之道，相應萬物的安頓。（四）「應帝王」是 內聖外王、體用賅備的明王之治。
由此可發現，陸西星、憨山及沈一貫對於「應帝王」均採取相對積極的論點。
沈一貫著重於入世自無可辯，但從陸西星談「因」、「化」及「有無合一之妙」，
或是憨山基於有體有用的思考，論述迫不得已可為應世之用，面臨晚明政治社會 失序的現實，儒道釋透過《莊子》注釋，均突顯出對治理應有的正面態度。
貳 「應帝王」概念析論
一、知、識、智
基本上，三家都同意「大道忌知」的前提，但此「知」的內涵則有所異。
陸西星所忌之知是「妄知」，相對而言，其所趨求的是不起分別的知，滌除 自私之知，是「德性之知」，實際上是以心為發用。聖人無知無欲，對應著先天 無極之道的理解，目的是要人消除妄心妄執，最終與丹道修仙的一連串工夫歷程 貫串結合。
憨山所排拒之知亦是「妄知」，不過此妄知與六根、六塵的相互作用緊密扣 合，乃關涉著佛家義的「識」。其以「妄知/真知」對舉，復次推論「真知→妙悟
→即真→真體（真實之體）」導引出道體的概念層次，並藉由道與識的分析，將 老莊之道判為「八識空昧之體」，具有「分別都無」、「非色非空」與「昧為冥諦」
三個特質。老莊之道，雖已悟超越相對、一切平等之理，但仍迷於身外之造化，
尚未徹悟兩邊皆無，心外無物，而成佛只在轉識成真而已。
沈一貫的論述策略與前兩者不同，其並非從本體或宇宙創生意義的道與知關 係探討切入，基於現實的角度，先以入於是非之地的「辨智」，作為大道所摒除 之知，順勢引出具有正面意義，無私無損的「誠智」。此誠智基於一貫之道，乃 為體察天下的知，與《繫辭傳》的「貞觀」概念互通。對應貞觀的智察，係適當 安排萬物之序，消解入於是非之害，為治者以大道之全、無偏私之心而應是非，
賞善罰惡，乃為順應天理。
二、不測
陸西星及沈一貫於「不測」思想中均著重在「神」的層次探討，陸西星所論 之神乃「元神」，具有調息與養神等內丹學論述蘊含其中。壺子之所以不測，乃 因其煉己養性，性定神安，而神入氣穴，相守不離；又之所以能若死若生，則是 調息之功已達精純之故。
沈一貫圍繞在《繫辭傳》「神妙不測」之意上進行發揮，談的是易道的「神 與化」。其乃以「元始－天地－人心」三個層面，來探討心性與本體的關係與作 用。壺子藉由推求事物的初始，反求事物的終結，因而知曉生化的規律，顯然掌 握了生死大化之道，並將其精神推到極致，與天地神妙變化合而為一，因而無定 在，無相可觀。
與此兩者有別，憨山所論之不測，以佛法「止觀」詮釋之。釋私智、遺我形、
離我私、達大公，工夫皆是從止觀靜定之法而入。壺子所示乃「止」、「觀」及「止 觀不二」等三種使心定住於一境之法，即是三觀。止是安心忘機；觀是止不滯寂，
性地光明，心居理內而一切不存，亦見一切；止觀不二則為平等持心，了無動靜 之相，體用相融不二，故能不測。
三、明王之治
陸西星的明王之治，以「無知無為」為宗旨，將身體、心性乃至政治的思考 相互融合，並緊扣著性命雙修之妙，其「明」是「炁的光明之自身」。基於身國 同構之論，這是對生命亙常的期待，而聖王完成肉身修煉的同時，也象徵對道完 全的把握。此論強調對神秘性的掌握，依此建構出「帝王長生不死」的政治神話，
此政治神話的論述方式，具有鞏固權威及促進認同等作用。
佛教希望信仰者迴轉至純粹的心靈原初狀態，自證自得，是一種由內而外的 路向。憨山的明王之治，是應世之用，落在「自覺/覺人」、「經世/救世」的概念 互轉思維辨證上，明王之「明」是「體用無礙之智覺」。在經世方面，架接了「個 體/群體←→解脫/渡化」思維路徑，他認為「出世之法，在即世而成」，除展現與 道教同為宗教式的濟世胸懷外，更凸顯與儒家共同承擔社會責任（眾生之事）的 苦心。與儒不同，所謂的「苦心」，沒有那種以天下興亡為己任的士大夫氣味，
而是人人皆悟「佛心」，進而效佛之行，將煩惱轉為智光，照了眾生，同歸自性，
「煩惱空而眾生盡，眾生盡而佛道成」159。這種思考落在「應帝王」，則強調「正 己」與「化物」兩層出入內外的論點，治理天下需「順理而行」，其以庖丁解牛 之技作為相對具體的處世之道，應世聖人之治天下，在於個人與天下兩方面的全 然不傷，用不損體，治不傷人之本性。最終的目的，乃是明王因正己而自在無礙，
運用慈心為治，關照大千世界，使眾生得到大自在。
159 詳參《憨山老人夢遊集．卷第三十九四願齋說》「空法者，佛之心也。所明之事，佛之行也。
學佛者，以吾人之心體佛之心，以日用之事效佛之行，是以自心之佛心，學自心之佛行，斷自心
學佛者，以吾人之心體佛之心，以日用之事效佛之行，是以自心之佛心，學自心之佛行，斷自心