第二章 《南華真經副墨》之「應帝王」
第二節 「應帝王」概念析論
盧國龍曾說，性與天道的問題，反映中國哲學的根本思考，「天道」，是宇宙 自然的固有之理，而「性」，是人性，是人之成其為人的本質（1997：562）。作 為一個內丹家，陸西星的關懷是在於宗教性的解脫或回歸上，對於個人與天道的 相應上，自然是偏向道教式的詮釋角度。
《南華真經副墨》不是一部純粹談個人如何修煉回返先天道樸的注莊作品，
但從「應帝王」所透顯出來的政治思想，其實與《呂氏春秋．卷十七》中所談「治 身與治國一理之術也」的黃老學況味是相近的，並可溯源至《道德經．十三章》
「故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下」無物損其身，乃 可寄天下，進而貴身重生，與道通神的思考上。其中，間雜關於氣、本體、理身 與治國之間相連繫的論述，是一個以個人身體、生命為本位，透過對於天道的詮 釋及理解，展現出以身體對應天道作為政治思考。
壹 先天無極之「道」與德性之「知」
賴錫三指出，內丹之道重在身心修煉和宗教解脫，但一套性命生死實踐超脫 之學，必然有其形上學結構作為終極關懷的世界觀基礎（2006：106）。這個基礎，
即是「道」。
「道」作為老莊學的根本認識，陸西星於＜讀南華真經雜說＞解釋，「看
《莊》、《老》書，先要認道德二字，道者，先天道樸，無名無相，所謂『無名天 地之始』。德則物得以生，本然之體，一而不分。大要在人不起情識，墮支黜聰，
絕聖棄知，則復歸於樸，而道其在是矣。」這裡點出「無名天地之始」為引，陸 西星於＜老子道德經玄覽．一章＞解釋：
聖人于有為名相之中‧‧‧‧‧‧‧
，而教人以歸復真常之道‧‧‧‧‧‧‧‧‧
焉。然是名也，推之於前，則 無名者為天地之始；引之於後，則有名者為萬物之母。何以故？有有名，必 有無名者以主之，而無名‧‧
者，即不可道之道‧‧‧‧‧
也。道為生天生地之根‧‧‧‧‧‧‧‧
，故曰「無
名天地之始」。
＜老子道德經玄覽．一章＞再說「始即道也，天地人物即名也。」道必然在名、
在天地人物之先，而無名的概念相對於有為名相，乃是真常之道。無名的意涵，
據＜老子道德經玄覽．一章＞解釋是「不落方體，不屬指擬」，所以不可言說，
而不落有形是為了確保恆久不易，因為天地有劫壞，而萬物有生滅，如執其形而 名稱之，則不能無窮，不如體認天地本無聲無臭，而萬物證得無所來去的真如之 性，則天地萬物可同於道，即得真常不變。71
陸西星對於先天、後天的區別意識是清楚的，並藉由判教之論，試圖廓清道 的概念範疇。他認為世儒將無極和太極混為一談，是不瞭解道生一、一生二的道 理，一二三皆是名數，一是「渾沌未判，體具未分」，而未始有一之先，即是《莊 子》所謂的「太初有無無，有無名」，謂之無極。72此見解與儒家對道的定義有 所不同，誠如賴錫三所言，《易傳》所強調的「一陰一陽之謂道」，是就陰陽互藏 以生人生物來言道，而對內丹家而言，真正的道是陰陽未分前的本體狀態，即在 於太極和無極（2006：90）。「太初有無無，有無名」來自＜天地＞中「泰初有無，
無有無名，一之所起，有一而未形」之說，陸西星於＜天地第十二＞表明，此為
「究極性命根宗，而示人以返還歸復之要」的道理：
有箇有，定有箇無。有箇無，定有箇無無‧‧‧‧
者以主張於溟涬之先‧‧‧‧‧
。有自無生，
無與有對，此之一有對彼一無，即彼對無之有，已自成箇一了，故曰「一之 所起」。一既起矣，寧無所謂一而未形者乎？一而未形，即上所謂無始之無
71 詳參＜老子道德經玄覽．一章＞「如執天地之形而名天地，則天地雖曰至大，會有劫壞而不 可常。惟曰『上天之載，無聲無臭』，以是而名天地，則道不變，天地亦不變，斯得名真常之天 地矣。執萬物之形而名萬物，則萬物雖曰無窮，終有生滅而不可常。惟曰『真如之性，無所從來，
亦無所去』，以是而名萬物，則道不變，萬物亦不變，斯得名真常之萬物矣。」此處陸西星採《詩 經》及《金剛般若波羅蜜經》兩義擴充無名的內涵。從另一個角度看，此解已然涵蓋儒道釋三家 的本體論。
72 詳參＜老子道德經玄覽．四十二章＞「世儒不知此理，遂以無極太極合而為一，而曰非太極 之上復有無極，是徒知一之生二，而不知道之生一，得其宗而忘其祖也。且夫一二與三，皆落名 數，謂之一者，但渾沌而未判，體具而未分耳。不知未始有一之先，必有所以主張綱維之者，莊 生所謂：『太初有無無，有無名』，是謂無極。」
無也。此箇無無，物不得不可以為物。＜天地第十二＞
道‧
者，無名無相，根於太極之先‧‧‧‧
。始生一炁‧‧‧
，為生天生地、生人生物之根，
是謂原始祖炁‧‧‧‧
。至虛至靜，靜極而動，遂分陰陽。陰陽二炁，絪縕交通，復 合為一，故二而生三。三體重生，萬物乃出。＜老子道德經玄覽．四十二章
＞
道在本體的概念上，陸西星體認的「無」有兩義，一是相對於「有」的「無」，
另一則是在「有無」之前的「無無」，是絕對意義的無。道在這裡具有一個對終 極探尋的「斷」意，無無已是終極，上以道為斷，下亦自道而生。上下之詞只是 方便立說，在思考推理的過程中有階段性，但在狀態上卻是一體不分，其雖有「斷」
意，但實際上卻是「不斷」讓渡無分的連續性過程。若以形象表示，即陸西星在
＜金丹大旨圖．先天無極之圖＞所說「真空本體，清靜圓明」的圓相。
圖：先天無極之圖
資料來源：盛克琦（2010：381）
道在存有的概念上，原始祖炁是先天地生的存有本體，即是太極，而當純然 至動、動無動相的先天太極太乙神炁，守藏於玄牝之中，處於至靜、靜無靜相的
「未發」、「處中」或「寂然」等狀態時，則是無極。73換句話說，道根極於太極 之先，並非狀態上的實然，而是理論推導所得。
綜上，實不難發現，陸西星所詮釋《莊子》思想的整體形上學結構，基本上 是基於老子的道生化論而來。由於儒家對太極與道對應關係的理解眾說紛紜，此 處僅舉出沈一貫對照，即可凸顯陸西星所理解的先天無極之道結合道生化論，呈 現出何種特質：
表：「道生化論」概念對照表
道 一 二 三
符號說 0 1 2 3
陸西星 無極
（純一之炁 處於未發、
守中、寂然 的狀態）
太極
（純一之炁）
陰陽沖氣 精氣神
（五行）
沈一貫 無窮 太極
（陰陽合）
太極
（陰陽分）
※
萬物
資料來源：本研究
繼探討陸西星體認之道後，那麼，與先天無極之道所對應的「知」，其又如 何詮釋？基於「莊為老注」的立場，陸西星理所當然承襲了道家一貫的見解，誠 如林俊宏指出，老莊道家對於知識活動的理解，是放置於如何跳過語言背後的結 構所形成的陷阱，不落於一般的思維原則之下，造成人與道的隔離（2001：106）。
這是＜應帝王＞首段「齧缺問王倪」即提出的論點。陸西星＜應帝王第七＞說「此
73 詳參賴錫三，2006：83。另外關於無極太極與老子「道生一」形上結構相互對照者，賴氏認 為「無極」相應於「道」，「太極未分陰陽」則相應於「一」，而「一生二」則相應於「太極分陰 分陽」，……而太極純一之炁的狀態，就是屬於先天炁，而陰陽沖氣狀態即屬後天氣（2006：86）。
箇知字，乃人之知識分别，鑿渾沌，散大樸，此為最先，故大道忌之。……非人
自然可知矣。」反言之，出於天才是無為自然的「天之治」。75
泰氏能「一以已為牛者，從人呼馬呼牛，更不分别也」，是理想統治者的型 態，是能知情信，知渾沌未分之「道」者。＜大宗師第六＞說「情者，靜之動也。
信者，動之符也。」這是「自有欲以觀其徼者言之也」，能符應天地動靜，不使 分別之知有所入，則是自然，如此，道方得以在個人與天地萬物的變動中同體朗 現。相較「德性之知」是不起分別的知，是知而有所不知，陸西星其實是要透過
「無知之知」的斂藏順化，進而與虛靜本體相應：
夫惟徇耳目内通而外於心知，常使聰明之德歛藏於内，心知之思屏黜於外，
順萬物之感而一以無知之知應之
‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
，如是則虛静之體不為物交所蔽‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
，將見靈明 洞煥，與鬼神相通，鬼神來舍，而况於人乎？是則虛心無我，萬物之所由以 化也。＜人間世第四＞
對陸西星來說，體道是關於存有的知，個人本身的虛靜之體不被外物所蒙蔽，才 能體知真常本體之虛靜。是以能夠以無知之知順萬物之感而應，必須要虛心無 我，這種思考顯然也是緊扣著心性修養層面來論說，此亦是一種「無為」。陸西 星＜老子道德經玄覽．三十八章＞解「無為者，非頑空斷滅一無所為之謂也，定 慧相生，寂照並用，不見其跡，莫知其然，神聖之德也」此處論述觸及正念、定 心，見而不見，於此，顯然將焦點指向心的作用層次上談。
貳 「不測」義理與丹道
延續著「知」的概念，統治者具備德性之知，其實是修得「無知之心」，《莊 子》以列子學道為喻，展現了「食豕如食人，於事無與親，彫琢復樸，塊然獨以 其形立」的人格樣態。簡單的說，這就是一種「忘」：
75 「天之治」的說法，可參＜大宗師第六＞解「夫天者，君也，父也，大宗師也，道也，一也。」
又徐復觀指出，《莊子》常以「天」字代替道字的意義，道與莊書中的“天、一、初、根、本”
等詞意義相通（2002：3329）。陸西星的「天之治」即同於「道治」，是最終理想的治理狀態。
所以，謂形而上者，即所謂無形無狀者也。所以，則因乎天者也。動止、死
虛而靜也，少有物焉，虛者實，而靜者撓矣。太虛廓然‧‧‧‧
，片雲橫而障凝‧‧‧‧‧‧
。淵‧ 泉湛若‧‧‧
，微風起而波生‧‧‧‧‧‧
。焉能復其本然之體哉？體道君子，時時打疊此心，
內者不出，外者不人，使其胸次灑灑，一塵不掛‧‧‧‧
，有以復其天空淵湛之本體，
是則可謂致虛之極矣。至虛之極，非守靜之篤者，孰能之哉？《老子道德經 玄覽．二十六章》
其結合了致虛守靜之意，說明心體不起風波，使其胸次無牽無掛，就是致虛，方 能復歸於靜，乃為入道首要。
其結合了致虛守靜之意，說明心體不起風波，使其胸次無牽無掛，就是致虛，方 能復歸於靜，乃為入道首要。