第一章 緒論
第一節 問題意識
第一節 問題意識
《明史紀事本末》序言說明這樣一個饒富啟發意義的時代：1 有明三百年，事如棼絲‧‧‧‧
，若其經營之弘遠，纘緒之英偉，君臣一德而昌，上 下暌否而亡，宧寺執柄而孽延數世，女戎造妖而禍發盈朝，大禮聚訟而思假 天饗祖之難，盜賊蠭生而思守令險阸之要，賈子有云：「前事不忘，後事之 師。」一代興衰之緒，實志古者考鏡得失之林‧‧‧‧‧‧
也。
明代對於後世的啟發，在於其遭歷的內憂外患事件複雜，同時亦匯聚一時的昌盛 繁華與沒落破敗，而其中政治、經濟、社會、思想及文化等面向的演變與轉換關 鍵，值得吾人借鏡與考察。
在政治層面上，明代標誌一個特徵，它基本上是現代中國的開始時期，同時 約是世界近代史肇端，西方在這一階段是往前進步的，而中國卻是退步了，這裡 所謂「政治退步」，是相較於西方「民主進步」所做的對比。因為明代皇權擴張、
吞滅相權，明太祖洪武十三年，廢止宰相，中國傳統政治自此走向獨斷專制；2進 言之，明代「把中央集權的封建專制主義更向前推進了一步」。3
除政治專制外，明代中國因世界觀丕變，整個思想境域可能呈現一種「天崩 地裂」的景況。4中國長期以來，接受「天圓地方」思想範式影響，天道與人事
1 本文中強調標記，如「事如棼絲‧‧‧‧」均為原典出處所無，特此註明。
2 錢穆認為，中國中央政府組織基本區分為皇權與相權，在漢唐宋時期，期間比重雖有更易，
但與明清兩代全由皇帝專制的情況實有不同，他因而提出明代廢相，標誌了近代中國政治的退步
（2001：102-103）。
3 詳見：任繼愈，1964：156。與錢穆以中西對比不同，任繼愈以中國政治制度演變進行觀察，
他認為宋代的專制乃將大權集於皇帝為首的中央政府；明代則是集於皇帝一人。
4 這個說法來自葛兆光認為，明萬曆十二年（西元 1584 年），義大利傳教士利瑪竇（Matteo Ricci）
到中國刻印《山海輿地全圖》，嶄新世界圖像在明代瓦解中國人心中眼中的「天下」、「中國」、「四 夷」觀；而中國的「世界中心」、「天圓地方」不僅是一種對宇宙空間的自然描述，並且通過一系 列隱喻和象徵，已經是人世間一切合理性的終極依據（2001：360-361）。
係依固定邏輯運轉鋪排，《呂氏春秋．卷三季春紀第三．五曰圜道》可作為一個 儒略(P.JuliusAleni)在《職方外紀．五大州總圖界度解》卷首中說道：
天體一大圜也。地則圜中一點，定居中心，永不移動，蓋惟中心離天最遠之
而不可以相無
‧‧‧‧‧‧
，則功分定矣。＜秋水＞
基此，中國原本於「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」論述中，那種 高傲自居，似乎早已被《莊子》所質疑。中國作為禮義之邦，基於「中天下而立」
所建構的政治與文化，這個思想軸心一旦偏移，如何重新確立精神基礎？
於此層次上，《莊子》的批判性，不僅解構認知的侷限，其實也提供另一個 重新思考本源、道德倫理乃至政治社會等論題的選項。因而當李之藻在《職方外 紀．刻職方外紀序》說道：「艾子語余：『地如此其大也，而在天中一粟耳，吾州 吾鄉又一粟中之毫末，吾更藐焉中處，而爭名競利於蠻觸之角也與哉，則性為形 役，實錯厥履。……孰知耳目思想之外，有如此殊方異俗地靈物產真實不虛者，
此見人識有限，而造物者之無盡藏也。』」其引用＜則陽＞之典，應不是偶然發 想。
我們要強調，《莊子》之所以成為中國士人恆久綿長的共同記憶，當然與其 奇絕瑰麗的文采有關，但更重要的是在思想連續性過程中，先秦與明代或《莊子》
與注本之間，可能不是一種遞移的「影響」關係，而更趨近一種「重現」的理解，
所謂「重現」，是「固有的思想資源不斷地被歷史記憶喚起，在新的生活中重新 被詮釋」6；亦即，當下處境喚醒某部分記憶或展現對特定知識的渴求，這或許 比較像是一種「存有的治療」7，因而對於《莊子》內在意蘊的理解與想像，就 是一種時代性的話語。
6 這種說法來自葛兆光以鎖鍊來比喻思想史的連續過程，他認為知識、思想與信仰的傳承與連 續，像鎖鍊互相環扣一樣，任一鍊的鬆動開口，都有使連續中斷的可能；而思想的「影響」是否 能重新浮現在人們的注目處，成為新的思想資源，與當下的處境有關；因而他主張「以歷史記憶、
思想資源和重新詮釋的過程來部分替代傳統的影響，作為描述思想史連續性的語詞」（2001：
84-86）。
7 此論點乃基於林安梧認為老莊的語言論，具有一種否定特徵，與回返道自身結合，回到存有 之自如其如的開顯其自己的整體，這種整體是「根源性的整體」；這種回返也就是《道德經．五 十二章》所謂「既得其母，以知其子，既知其子，復守其母」的方式，「母子回返相為知守」是 雙向回返的歷程，是「始卒若環」的圓環式思考，此時的存有，非敻然絕待之物，而是與生活世 界合而為一的根源性整體（1992：48、50-51）。就我們的思考是，在某個程度上，語言與存有相 互聯繫，對語言的批判也是對疏離異化的治療，在面臨緊壓現實中，《莊子》所蘊藏的批判特質，
適足以讓人直觀地回歸到一個「和諧共構的存有」，此類說法可亦參見林俊宏，2001：104。
對《莊子》的詮釋，自然要受到當代思想境域所影響。明代莊學大抵是在儒 道釋三教不斷交涉激盪的景況下發展，明太祖有云：
於斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之 幽靈，暗助王綱‧‧‧‧
，益世無窮，惟常是吉。嘗聞天下無二道，聖人無兩心。三 教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一然‧‧‧‧‧‧‧
。於斯世之愚人，於斯三教，
有不可‧‧
缺‧
者。《明太祖文集．卷十》
依所言意旨，其雖仍以儒教為主，但三教所濟之理實無二致，仙佛二教對政權的 維持與穩定具有一定作用，同樣也發揮助世益民之功。此論點基本上已指出明代 看待三教關係的概況。
因而，當我們檢視整個明代政治思想背景，是交織在專制皇權的高壓統治，
三教並存共榮，以及可能是在那所謂「為自己樹立了最高目標，在自我的深奧和 超然存在的光輝中感受絕對」8的軸心時代所建立之價值觀，遭受到前所未有的 衝擊，知識份子透過注莊活動，如何回應政治現實？而其注莊內涵又展現何種《莊 子》政治思想特質？這或許就是一個值得探究的議題。
歷代注莊者，大抵都不會否認《莊子》義理基礎在內篇，誠如呂惠卿《莊子 義．進莊子義表》所言：「竊以為周與老子，實相始終發明，而其書之綱領，尤 見於內篇」。我們認為，內篇之中，特別是＜應帝王＞居內篇之末，頗具有總結 與承先啟後的況味。憨山大師《莊子內篇注．應帝王第七》就說：「此儵忽一章，
不獨結應帝王一篇，其實總結內七篇之大意」；藏雲山房主人在《南華經大意解 懸參注．藏雲山房孝莊偶談錄》也指出：「應帝王從有虞氏之治外說到治內；從
8 詳見：雅斯貝斯，1989：8-9。當然我們無意暗指或論證明代是中國的「新軸心時代」，因為就 雅斯貝斯的論點，軸心時代的人們嘗試各種矛盾的可能，精神王國的各派別保持關係的分裂與對 立，產生直至今天仍為我們思考的基本範疇，而最終歸於一個政治性的結局（1989：9、12、14）。
這樣的特徵與明代思想背景並不完全一致。雖此，明代因為西學的傳入，也的確出現了軸心期的 反思現象，誠如雅斯貝斯所論述，軸心時代特色是個人意識到「整體的存在」（在這個層次上，
明代意識到整個「真正的世界」而不是春秋戰國時期的「天下國家」）「自身」和「自身的限度」，
並再一次探詢根本性的問題（即心學），力求解放和拯救（1989：8）。但我們似乎不能武斷的說，
明代是一個「新的」軸心期，但是否知識分子在整個世界觀、價值觀的重構下，導致明代中後期 莊學的勃興，則又是另一個值得探究的問題了。
治內說到盡道之量，是應首篇之至人無己、神人無功、聖人無名為實得，此七篇 之總結」；9又在＜應帝王＞末註解云：「渾沌者，三才之中也；儵忽者，感應之 跡也。統七篇之本旨，承先起後之妙文。蓋深有厚望於將來。而為此作也夫。」
不可否認的，＜應帝王＞是《莊子》政治哲學的凝聚之處；明王之治是其政 治思想之重心與目標。10＜應帝王＞既是總結，從中萃取出的關鍵概念，理當能 與《莊子》各篇中的政治思想有所連結，所交織形成的是「應帝王」這樣一個主 題式概念集合，我們關切明代這個具有啟發意義的中國王朝中，注莊者如何詮釋
「應帝王」主題？
再者，《莊子》作為一套完整的理論型態或思想體系，不斷為後世知識份子 詮釋擴充其內容深度及哲學架構。中國思想以儒道釋三家為主流，特別是在明代 三教合一的氛圍下，《莊子》作為源頭及軸心性質的思想觀念起源，基本上是儒 道釋共同語言與溝通對話的平台。因此，在三教視域下的「應帝王」，究存在何 種概念上的交涉？進一步，吾人若以三教詮釋下的《莊子》注本為頂點，彼此之 相互聯繫為邊線，是否能約略劃定《莊子》注本中的「應帝王」思想範疇？實待 進一步研析。