國立臺東大學公共與文化事務學系 公共事務研究碩士班碩士論文
指導教授：李玉芬 博士
臺東縣池上鄉慈善堂的扶鸞問事 與西拉雅太祖祖靈信仰之研究
研究生：吳慶維 撰
中華民國 一○七 年 六 月
謝誌
學習是增進知識與學習獨立自主的過程，感謝這段期間教導我的 師長以及關心我的同學及朋友，在此謹致上最誠摯的感謝與祝福。
本文能夠順利完成，首先要感謝的是指導教授李玉芬老師在寫作 過程中不斷給予指導與鼓勵，因為在玉芬老師無比的親切與耐心指導 之下，引領我走出撰寫論文期間所遭遇的困頓與挫折，在迷航中得到 啟發；承蒙口試委員謝志龍教授與吳育臻教授給予寶貴意見與指導，
感謝各位師長細心為我釐清研究方向與脈絡架構，讓本論文更臻完 善。
我要感謝在撰寫論文過程中「慈善堂」諸位師兄、師姊的協助與 參與，正因有您們不吝的指教及熱心的協助，本論文才得以順利完成。
感謝在課業上及論文撰寫期間，彼此相互鼓勵、打氣的好朋友們，因 為你們的陪伴，讓我在課堂上學習到更多的知識，將學習到的知識應 用於論文寫作當中。
最後，感謝一路在背後支持的家人們，因為有您們的全力配合與 支持，我才能在這兩年的時間讓我可以無後顧之憂順利完成學業，謹 以本論文獻給我最敬愛的師長及親友。
吳慶維 謹誌
2018 年 06 月
I
臺東縣池上鄉慈善堂的扶鸞問事 與西拉雅太祖祖靈信仰之研究
指導教授：李玉芬 研究生：吳慶維
中文摘要
本文主要研究「慈善堂」的沿革以及起源的歷史經過，如何納入佛教、道教、
阿立祖等各個層面的信仰，使慈善堂在池上鄉地區形成一個非常特別的信仰過程。
本研究採取田野調查法，配合實地參與觀察法，收集資料加以整理分析。
本研究目的有三︰
一、瞭解「慈善堂」扶鸞問事具體的信仰狀況。
二、探討「慈善堂」太祖祖靈的祭祀與傳承之現況。
三、慈善堂法會活動與願景。
研究結果如下：
慈善堂以觀音佛祖之名開壇、降乩。觀音菩薩持續用這樣的方式來救世，30 年之後，才正式交給南無大願地藏王菩薩的乩身，也就是現任住持吳聰榮師父，
繼續將救世的法門延續下去。
原本居住於屏東的恆春的陳清雲女士，帶著祖傳的太祖祀壺一起遷移過來東 部，本身師承太祖尪姨，會作向、放向、收渡以及牽曲，一生都在從事行醫救世 的工作。
太祖的傳承人士是要有關祖先親人原本有在做祖靈做向的工作，經過老太祖 的指示與南無大願地藏王菩薩見證之後，正式舉行傳承太祖法門的儀式。
最後，本研究期望藉由慈善堂中的信仰與活動，讓更多的人了解每一個族群 的文化都有各自重要的意義，保有傳統信仰且探究未來願景。
關鍵詞：池上鄉、尪姨、太祖、寺廟
II
Research about on the Fuluan Spiritual Guidance Seeking in Chishang Township’s Charity Hall in Taitung County, and
the Siraya Tai-Tsu Ancestral Faith
Advisor: Dr. Li Yu-fen Author: Wu,Ching-wei
Abstract
This paper mainly researches the history, origin and development of “Charity Halls,” and how the Hall has integrated Buddhism, Taoism, Aritt and other faiths to form an extremely unique faith system in the Chishang Township region.
This research uses field surveys, as well as the participation and observation method to collect data for analysis. Specifically, this research has three objectives:
I. Understand the specific beliefs of the fuluan spiritual guidance seeking within Charity Hall.
II. Discuss the current state of Tai-tsu ancestral sacrifices and inheritances within Charity Hall.
III. Discuss the future prospects and vision of Charity Hall.
Our research results are as follows:
Charity Hall maintains an altar and forgoes the process of people becoming spirits in the name of Avalokiteśvara. Avalokiteśvara continually used this kind of method to save the world, and 30 years later, it was formally given to the corporeal form of Kṣitigarbha, that is, current director Wu Congrong, who continued its works of salvation.
Ms. Chen Qingyun originally lived in Hengchun Township, Pingtun County. Later, she moved to the east coast and brought her Tai-tsu ancestral pot with her. She worked as a Tai-tsu Inibs (a female preacher), working towards, gathering and fighting for
III salvation her entire life.
Tai-tsu inheritors must have originally worked with relatives to perform the work of their ancestors, or have served as spirit mediums within their tribes. With the direction of the elder Tai-tsu, and after Kṣitigarbha bore witness, they would conduct the official Buddhist “entering the faith” ceremony.
Finally, this research hopes to use these kinds of temple activities to understand how each charitable organization contributes to spiritual education and social peace, and how each charitable organization displays its shared unity to the public.
Keywords: Chishang Township, temple, Inibs, Tai-tsu
IV
目次
中文摘要………i
英文摘要………ii
目次...iv
圖目次... vi
表目次………viii
第一章 緒論...1
第一節 研究背景...2
第二節 研究動機與目的...6
第二章 文獻探討...8
第一節 傳統民間信仰之相關研究...8
第二節 東部西拉雅平埔族之相關研究... ...13
第三節 西拉雅平埔族信仰之相關研究...24
第四節 西拉雅平埔族尪姨、作向及牽曲之相關研究...29
第五節 池上鄉之西拉雅平埔族祀壺信仰之相關研究...33
第三章 研究設計...36
第一節 研究範圍與架構...36
第二節 研究流程...40
第三節 研究工具...41
V
第四節 研究信度與效度...43
第五節 研究倫理...45
第四章 研究結果...47
第一節 慈善堂的沿革與信仰概況...47
第二節 慈善堂的扶鸞問事的儀式與傳承...54
第三節 慈善堂太祖的祖靈信仰...63
第四節 慈善堂的太祖乩身傳承儀式...72
第五節 慈善堂的年度祭典法會...74
第五章 結論與建議...78
第一節 研究發現...78
第二節 研究建議...82
參考文獻...83
附錄...86
VI
圖、照 目 次
圖 2-2-1 西拉雅族陸路遷徙路線圖...18
圖 2-2-2 西拉雅族水路遷徙路線圖...19
圖 3-1-1 研究架構...39
圖 3-2-1 研究流程...40
照片 4-1-1 慈善堂開山夫婦...47
照片 4-1-2 慈善堂正面...51
照片 4-1-3 中庭的放生池...52
照片 4-1-4 前殿景觀...52
照片 4-1-5 慈善堂供奉的神明...53
照片 4-2-1 開山人 「吳進法」擔任乩身之扶鸞辦事狀況...56
照片 4-2-2 南無大願地藏王菩薩辦壇問事...58
照片 4-2-3 地藏王菩薩幫助信眾制化以及改運...59
照片 4-2-4 慈善堂制改運途、添福壽、超薦冤親債主的資料...60
照片 4-3-1 太祖尪姨-陳清雲...63
照片 4-3-2 早期陳清雲傳下的阿立祖金身、將軍柱、裝有向水的向 缸...64
照片 4-3-3 用檳榔排出陣行，用太祖的法門救世...65
照片 4-3-4 太祖的金身瓶口插滿了芙蓉葉...66
VII
照片 4-3-5 地面鋪著香蕉葉...66
照片 4-3-6 太祖的金身、向水、向缸...67
照片 4-3-7 檳榔、米酒...68
照片 4-3-8 太祖舉辦聖誕時，會有做向的儀式...68
照片 4-3-9 慈善堂的「尪祖柺」...69
照片 4-3-10 太祖的噴酒禮...70
照片 4-3-11 已無「牽曲」的儀式，改為信徒大眾一起歡唱、跳舞慶祝 太祖的慶典...71
照片 4-4-1 太祖傳承的儀式...73
照片 4-5-1 四月浴佛節...74
照片 4-5-2 觀音佛祖成道法會...75
照片 4-5-3 地藏王菩薩普渡超渡盂蘭盆法會...75
照片 4-5-4 太祖聖誕法會...76
照片 4-5-5 謝完斗，年終祈安法會...77
VIII
表 目 次
表 1-1-1 台東縣池上鄉佛教、道教的宮廟以及教會一覽表...5
表 2-2-1 清代末期池上聚落人口分布表...22
表 2-3-1 西拉雅族的祭祀地點...28
表 2-3-2 西拉雅族的祭祀對象...28
表 3-1-1 訪談對象一覽表...36
表 3-3-1 訪談題綱...41
1
第一章 緒論
池上鄉，舊名為新開園莊，隸屬台東縣縱谷區段最北之鄉鎮，處於花蓮最南 端富里鄉交界之最高處，好山好水的後山小鄉，仍然不減當年之風采，還有樸實 的人情世味，難怪！有文人騷客每每賦詩給予讚賞。
池上鄉境內居民的民間信仰以及祭拜活動，在清代、日治兩階段就已經有佛 教、道教兩宗派的信仰，佛教供奉本師釋迦摩尼佛、西方三聖阿彌陀佛、觀世音 菩薩、大勢至菩薩、藥師佛等。道教神明則有土地公、五穀爺、天公(玉皇大帝)、
太子爺、關聖帝君、註生娘娘等。鄉內西拉雅平埔族傳統的「祀壺信仰」目前只 在錦園村慈善堂與富興村玄天宮可見其的蹤跡(張振岳、黃學堂、黃宣衛，2012)。
本文主要研究「慈善堂」1的沿革以及起源的歷史經過，在一個有著佛教、
道教、阿立祖等各個層面的信仰環境之下，慈善堂是如何在池上鄉地區形成一個 非常特別的信仰過程？
楊秋菊主持慈善堂期間，由吳進法擔任乩童，其三男吳聰榮任「桌頭」辦事。
楊秋菊往生後，遵其遺願將慈善堂交由吳聰榮接掌。目前，慈善堂住持為「正清 法師」吳聰榮，每逢農曆3、6、9日行乩救世。慈善堂開山以來到現在都是以扶 鸞問事與太祖祖靈信仰聞名，以觀音佛祖之名開壇、降乩，但在行乩作法之時，
有融入「太祖」的法力來救世，慈善堂的扶鸞問事與太祖祖靈信仰是如何融合與 救世的呢？
本文也會詳說慈善堂一年之中舉辦的慶典法會，各個慶典法會所代表的概念 及意義如何？包括有傳統信仰裡的「觀世音菩薩」、「地藏王菩薩」、「藥師佛」等 以及其中最為特殊的慶典法會-西拉雅平埔族之慶典活動「祖靈太祖」的聖誕，
這個慶典活動在池上鄉地區是為非常特別的慶祝法會。
張振岳、黃學堂、黃宣衛(2012)文中提到，池上各村的寺廟眾多，宗教活動 頻繁、熱絡，對族群關係的影響既深且遠，是頗為有趣而值得探討的問題。
1 台東(慈善堂)，又名觀音佛祖廟，歷年的法會活動有:浴佛節、清明祭祖、觀音佛祖成道法會、
普渡超度盂蘭盆法會、太祖聖誕法會、謝(玩)斗法會(2017 年 10 月 5 日，田野調查)。
2
第一節 研究背景
臺灣民間信仰蓬勃發展，素有「三步一小廟，五步一大廟」之稱，形容臺灣 廟宇的密集程度，廟宇為信眾祭祀神靈的重要場所，藉由廟宇的神聖場域，信眾 可以透過乩童問事、占卜、擲茭種種的方式與神靈直接的互動或溝通，作為信眾 與神靈之間互動的橋樑，廟宇擔任其不可或缺的角色(陳雅惠，2006)。
張振岳、黃學堂、黃宣衛(2012)文中介紹慈善堂，指出此廟創立之前，太祖 尪姨「陳清雲」已在當地以「番仔向」救世。陳清雲係來自恆春的西拉雅裔平埔 族，其所供奉的太祖祀壺已有二百年歷史，陳清雲本身師承太祖尪姨，其家中的 將軍柱有山豬頭骨，用以「做向」施法，能以符咒治病，對於幼兒發育不良之症
（俗稱「著猴」），尤為靈驗，在山區盛極一時。陳清雲因傳承尪姨法術而無子 嗣，領養楊秋菊為養女。日治末期，被觀音佛祖選定為乩身的吳進法「疏開」 至 此，佛祖看上這塊地理，而在吳進法被陳清雲招贅為女婿後，佛祖借太祖法力行 乩救世，香火十分興旺，乃設「救世壇」，即慈善堂前身。據此，平埔族的太祖 實為該堂草創時期的源頭信仰。
目前通稱的「西拉雅族」，由於很早就和外來者接觸，所以生活方式、社會 文化的變化也甚劇。四百多年來，西拉雅族的文化在強勢的漢文化衝擊下瀕臨滅 絕，然而漢文化體系卻也或多或少吸收了西拉雅族文化的特色，產生了異於原來 文化的合成文化，其融合的過程稱為「涵化」。經歷長時間的族群融合，族群之 間雖有地域、語言或種族的差異，但在長時間的混居、交往、通婚、接觸後，也 慢慢的融合，累積成臺灣獨特的文化。文化在相互融合的過程中，弱勢族群通常 在強勢族群的壓迫下無法保有原來的文化與風俗，而逐漸消失。固然，在漢人民 族強勢壓力之下，西拉雅族群文化的消失，是早晚的問題，但是，族群間文化的 交流與融合，各族群仍保有自己傳統的文化習俗，呂春振(2006)指出西拉雅族群 的祀壺信仰，正是最值得保存的文化資產。這也正是本文所要探討的核心問題，
慈善堂中有供奉祖靈的「祀壺」，本身也是以西拉雅傳統祖靈信仰為基底，之後
3
逐漸轉變成佛、道信仰共存的寺廟，研究者想就此背景作一探討研究。
池上地區的閩客、平埔族群大多信仰佛、道教，外省籍自成一生活圈，原住 民族以恆春阿美族為主，目前多數拿香拜拜。2001 出版的《池上鄉志》〈宗教 篇〉（張振岳，2001），將鄉內宗教分為道教、佛教、基督教會、一貫道堂、民 間信仰五類，此處將道教與民間信仰併為一類，分成四類。如表 1-1-1 總整理所 示。
研究者認為由西拉雅族群傳統祖靈「祀壺」文化，之後再漸漸地融入佛教或 是道教的寺廟甚為特殊，一方面是與漢民族觀念上的融合，另一方面對信仰上觀 念的相通之處，這個方面是許多緣分以及事物和合而成的，非常值得研究者研 究。
張振岳、黃學堂、黃宣衛(2012)指出西元 1990 年代後，慈善堂由吳進法之 子吳聰榮接手，初期師父以為人收向而聞名於東部的平埔族群間。吳聰榮的「收 向」，其實是幫平埔族人把家族長輩供奉的祀壺，以觀音佛祖的法力「超渡」（送 走），否則「沒人供奉的矸仔神會危害家人」。近年，吳聰榮正式皈依佛教曹洞 宗門下，法號正清，開始收受門徒。而太祖祀壺的法力，則成為慈善堂最出名的 神靈。目前，以太祖之名所收的「契子」已有十餘人，且以台東在地原住民為主，
特別是阿美、卑南兩族居多。
吳聰榮接任住持之後，更把太祖信仰引向了台東地區其它原住民族群，他利 用「太祖認契子」的方式，目前已經認了10 幾位台東地區的原住民族群為契子，
被這種方式吸引而來的，仍以阿美族居多，其中又以台東馬蘭阿美比率最高，卑 南、排灣等族信眾亦有增加。透過文獻資料與實際的訪談了解到慈善堂的平埔族 的傳統信仰，透過漢族佛道神祇、符籙科儀、行乩救世、普渡祈福、神明繞境等 儀式中展現，在池上地區的宗教上，將平埔與漢族信仰融合為一，這樣的特殊的 脈絡背景，研究者對此深感興趣並想將記錄研究下來。
4
表 1-1-1 台東縣池上鄉佛教、道教的宮廟以及教會一覽表
宮廟名稱 位置 說明
道教
保安宮 錦園村
創建於清末，主祀神農大帝，兩側奉祀註生娘 娘、媽祖諸神。每年農曆 4 月 26 日神農大帝 (五穀爺)生日，為全鄉性祭典，屬於管理委員會。
慈善堂 錦園村
西元 1959 年建壇，主祀觀音菩薩、南無大願地 藏王菩薩，西拉雅祖靈太祖祀壺。每年農曆 4 月 8 日為浴佛節、農曆 7 月 26 日為地藏王菩薩 普渡法會、農曆 9 月 15 日為太祖聖誕法會等，
為主要活動法會，屬於管理人制。
玉清宮 福文村
創建於 1948 年，一樓主祀關聖帝君、二樓主祀 玉皇大帝，每年農曆正月 9 日天公生日、農曆 6 月 24 關公生日，均屬於全鄉性祭典。屬於管理 委員會。
北極玄天宮 富興村
1983 年建廟，主祀玄天上帝、西拉雅平埔族老 祖，每年農曆正月 15 日開基元祖(老祖)聖誕，
農曆 3 月 3 日為玄天上帝聖誕。之後西拉雅平 埔族老祖被請到錦園村的住宅中奉祀，宮中的 開基元祖(老祖)聖誕已停止。而目前老祖的金身 已不知道請到哪裡供奉。
福德宮 慶豐村
創建於清末，主祀福德正神(土地公)，每年農曆 2 月 2 日土地公聖誕，以演戲酬神乞求平安。為 全鄉性祭典。
福原大埔福德祠 福原村
1934 年創建，主祀福德正神（土地公、土地婆）， 每年農曆 2 月 2 日土地公生日、農曆 3 月 23 日 媽祖的聖誕為主要祭典。
一貫道 闡德宮 大埔村
為一貫道的道場，西元 1948 年白水老人(韓恩榮) 奉師母月慧菩薩(孫慧明)之命,由中國大陸來台 開荒禪道,主祀關聖帝君、孔子、彌勒祖師、濟 公活佛，每年 3、6、9、11 月 15 日舉辦老母大 典為主要法會,無對外開放之活動。
寺廟名稱 位置 說明
佛教 佛光禪寺 富興村
1955 年由釋維光法師開山，為一藏密道場，主 祀十方佛。每年農曆 10 月 1 日到 10 日，舉辦
「十方法會」，每日一方法會。信徒來自全省各 地。
5 資料來源：張振岳、黃學堂、黃宣衛(2012)。
菩提寺 福文村
1967 年由宏省尼師開山，主祀釋迦牟尼佛、藥 師如來、阿彌陀佛，一年當中舉辦盂蘭盆法會、
梁皇法會、千佛法會等，1986 年設立「菩提寺 功德會」，頒發獎助學金給鄰近學校學生。
法林寺 慶豐村
1963 年釋信道法師傳入，1965 年在池上慶豐村 山腰建址，主祀東方藥師佛，主要活動法會為 農曆 9 月 9 日藥師佛聖誕，另有普渡、千佛法 會。
福蓮寺 新興村
福蓮寺位於新興村北端，與大埔村相鄰。始建 於日治 1936 年，開山法師-釋修圓，主祀西方三
聖、阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩。一 年當中舉辦-浴佛節、禮拜千佛、盂蘭盆法會。
教會名稱 位置 說明
教會
池上長老教會 福原村
1928 年創設，1939 年建堂。位在池上福原街區 的基督長老教會，開基長老老蔡榮華為苗栗客 家人。教會中的成員為漢人為主，近年來有少 數阿美族加入。
耶和華見證人
王國聚會所 大埔村
以阿美族為主。耶和華較根據聖經宣揚末日理 念，信徒需研讀「守望台」、《警醒》等雜誌，
聚會所內並無十字架或耶穌圖像，目前信徒約 二百多人。
萬朝基督教會 福文村
1975 年建堂，創辦人為石挺牧師，為充分利用 教會空間，平日除正常聚會外，並開設托兒所，
照顧榮民眷屬兒童，減輕農家負擔，前後經營 了十年，教會信徒以本地退輔會台東農場所屬 開墾榮民眷屬為主。
池上真耶穌教會 福文村
一開始由徐坤才自屏東傳入，1972 年創祈禱 所，1974 年建堂，係依平地教會，每星期六「守 安息日」，信徒以漢人為主。
教會
富興長老教會 富興村 1977 年建堂，由潘添丁家族一手開創，以富興 及振興部落阿美族為主。
池上牧善天主堂 福文村
由瑞士籍神父負責宣教，1980-1995 年為聖十字 架修女會時期，由瑞士籍修女負責，1995 年至 今為本土時期，由台籍神父與修女負責。其信 徒包括漢人、原住民教友等。
6
第二節 研究動機與目的
一、 研究動機
現今的廟會活動已融入民眾生活，是民眾心中非常重要的宗教盛會，也是臺 灣民間信仰的具體展現，參與廟會的各種活動，也是我們認識家鄉、體驗文化的 重要方式。
慈善堂的開山祖師為吳進法、楊秋菊夫婦，吳家原籍台南縣白河鎮仙草坡，
日治時代遷移到台東市鯉魚山附近從事農墾，之後為了躲避空襲乃輾轉到了池上 鳳梨園大坪頂。楊秋菊為西拉雅族裔，其養母「陳清雲」為阿立祖的尪姨，堂中 開基的阿立祖祀壺即為她所傳，在慈善堂創立之前，太祖尪姨陳清雲已在當地以
「番仔向」救世，之後吳進法入贅至陳清雲家中，成為其養女夫婿後，觀音菩薩 借助吳進法來行乩救世，香火很旺盛。為此，研究者對慈善堂的來龍去脈想再作 更深入地了解，可為研究動機之一。
在西拉雅平埔族當中最普遍為人所知的是「阿立祖」祖靈的信仰文化，在慈 善堂中可以找到相關的題材，提供研究者去了解探索。是為研究動機之二。
研究者針對慈善堂起源與變遷作一探討，經過文獻及訪談紀錄加以分析，探 究慈善堂其開基的起源，在信仰上面融合了佛、道教的法門，使慈善堂在宗教信 仰層面上更廣泛，而此信仰上的演變過程值得去探索研究並記錄下來，也為研究 動機之三。
二、 研究目的
台灣的寺廟何其多，池上鄉慈善堂與其他寺廟不同之處又在哪裡？如何展現 其特殊之處，吸引廣大信眾前來朝聖？此為研究者很有興趣的課題。
起初慈善堂只是小小的私壇，透過「陳清雲」2作為太祖的乩身，藉由太祖 的法力去行醫救世。後來此太祖的法門隨著陳清雲老太太的逝世，也暫時找不到 神職代理人，之後太祖的神職代理人怎麼辦呢？慈善堂太祖法門就因此消失了嗎？
2 慈善堂的開山住持「楊秋菊」的養母。(2017 年 10 月 5 日，訪談正清師父)
7
後來慈善堂在歷代的住持辛苦地努力下，不僅留下太祖的祀壺，尊敬地將它供奉 起來。為了拓展其信仰圈，歷任住持漸漸地融入了佛、道方面的法門，而形成現 在佛、道、阿立祖共存的道廟，其中的故事也吸引研究者的關注。
所以本研究所探究的主題分為幾點如下，慈善堂信仰性質概述，慈善堂歷代 住持的介紹，祭拜與祭儀的場所等部分。而研究者希望達到以下目的：
首先，探索訪問慈善堂早期的信仰性質與概述，探究慈善堂扶鸞問事與太祖 祖靈的崇祀？希望透過文獻與訪談了解西拉雅族人如何遷移過來東部的概況，在 細說到西拉雅族人遷移到東部「池上鄉」之後，其傳過來的「阿立祖」信仰上的 變化與變遷，再連結到慈善堂起源概況作一連結探討。本研究者會透過文獻及訪 談方式詳細地整理分析。
第二部分，起初陳清雲女士開始以尪姨的身分來行醫救世，此「阿立祖」祖 靈信仰乃慈善堂草創時期的信仰方式，歷任住持也保留西拉雅族「太祖」祖靈的 金身，其中的故事與傳說，希望可以透過訪談清楚的記錄下來。
第三部分，研究者透過訪談了解年度祭儀禮拜的形式，在祭典活動中更能看 到慈善堂活潑的一面，並記錄下來，並訪談住持與信徒對慈善堂未來的期許與展 望。為何到了農曆過年、中元普渡以及慶典法會之時，慈善堂總是人山人海，寸 步難行？ 到底慈善堂有什麼吸引信眾的地方呢？在慈善堂中可以看到傳統信仰 以及西拉雅平埔族的「太祖」祖靈祀壺崇拜，其中的故事是什麼呢？在池上鳳梨 園大坪頂山上難得找到如此豐富多元的信仰中心，使不同族群文化能夠互相包容，
探究其種種的原因，研究者將其目的分類為三項。
簡言之，本研究的目的有三：
一、瞭解「慈善堂」扶鸞問事具體的信仰狀況。
二、探討「慈善堂」太祖祖靈的祭祀與傳承之現況。
三、慈善堂法會活動與願景。
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第二章 文獻探討
第一節 傳統民間信仰之相關研究 一、 傳統民間信仰之相關研究
台灣傳統宗教信仰中，扶鸞往往給人一種強烈的神秘色彩，神明臨壇之初通 常會選擇自己的代言人，鸞堂稱為鸞生，一般神壇稱為乩子、金子或童乩，這些 都須經過「坐禁」、「閉關」等特訓。通常這個儀式的進行都有固定的時間及地 點，扶鸞儀式的進行，是由正副鸞手二人共同拿著鸞筆，當正鸞手被神明附身時，
鸞筆便會寫下詩詞，副鸞手在一旁輔助，讓鸞筆拿得正，另一旁有記錄員記下鸞 筆寫出的詩詞，再由桌頭(或廟公)作詩詞解釋。扶乩是道教的一種占卜方法，又 稱扶箕、扶鸞、揮鸞、降筆、請仙、卜紫姑、架乩等等。在扶乩中，需要有人扮 演被神明附身的角色，這種人被稱為鸞生或乩身。神明會附身在鸞生身上，寫出 一些字跡，以傳達神明的想法，做出神諭。
鄭志明(1998)文中指出扶鸞問事退壇時，全體鸞生跪地俯伏送駕→鳴鐘擊鼓
（三十六鐘、七十二鼓）→正副鸞生退出內殿，行三跪九叩禮→唱鸞生、記錄生 退出內殿，行三跪九叩禮→接駕生、司鐘鼓生行三跪九叩禮→全體鸞生，面向神 前，行三鞠躬禮→退壇→扶鸞儀式結束。信徒通過這種方式，與神靈溝通，以了 解神靈的意思。
徐碧霞(2010) 探究雲洞宮的鸞堂組織以了解頭屋鄉鳴鳳村雲洞宮的鸞堂、
地方菁英、鸞書與公廟的概念做為研究架構來探討傳統鸞堂的公廟化，台灣鸞堂 發展的歷史方面，隨著遷移移民來台，扶鸞儀式也引進入台灣，對於鸞堂的研究 發展，過去已經累積不少篇幅。
林美容(2008）提到公廟與漢人的社會組織關係最為密切。人類面臨困境時，
無論是生理、心理的障礙，或是個人追求功名、事業、姻緣，還是家庭出現危機，
除了求助於科學，如醫生、心理師以及社工外，也會求助於宗教。許多的宗教經
9
典記載，神職人員為信徒從事「宗教靈療」3的活動，發生靈驗事蹟，信徒由非 常態轉趨常態。不只傳統宗教如此，原住民的巫師也有主持治病儀式，為信徒消 除病痛以及解憂煩惱。
李豐楙(2002)提到信徒參與宗教靈療儀式的「動機」，對傳統「收驚」的理 論提出實證調查的反省，認為來道壇收驚的信徒主要原因為「看病」、「喪事」、
「惹煞」、「車禍」、「客忤」、「見鬼」等原因。
廟宇、神壇降乩的個案研究，挑選高雄彌陀慈惠堂的「乩示」，研究分析參 與叩問儀式的信徒「背景」，及神明降乩的「聖示」內容，從中解讀誰來參與叩 問，及乩文的各種意涵與功能(蔡志華，2002)。在參加扶乩儀式的療效研究中發 現，鸞堂的「鸞生長期投入扶乩儀式，易受恩主神聖性感動，而願意棄惡從善，
實踐儒家道德律」。
呂玫鍰（2008）提出鸞堂具有地方公廟的性質，透過共同儀式與扶鸞降筆問 事。不同宗教都可能擁有消除信徒病痛、引導他們追求健康、養身，反觀自省生 命的意義，及發展內在靈性等目的的各種宗教靈療活動。其中，巫色彩較弱的制 度性宗教，如伊斯蘭、道、佛、基督教，神職人員採取宗教儀式消除信徒的身、
心、靈病痛與困境，而在宗教儀式之外，也運用非宗教儀式的食療、靜坐、運動 等具宗教意涵方式，引導信徒達到養身的效果。巫色彩較強的宗教，神職人員較 會採取神附體在靈媒身上，靈媒用宗教儀式為信徒從事宗教靈療活動。
小結
台灣社會中存在許多不同的宗教，「儒教」、「道教」、「佛教」是其中最為主 要的，然而還有一種融合了這三教，又深深影響了台灣人的價值觀與風俗習慣的 就是「民間信仰」。民間信仰其實就是具備地方性特色，而且宗教活動及儀式和 日常生活密不可分的宗教信仰。
3 採用「宗教靈療」的概念，而不用「宗教治療」、「治病儀式」的詞彙，最主要是要跟現代醫學 的「治療」、「治病」的觀念區別。因為宗教靈療時的神職人員並非醫生，面對信徒的身心靈問題 他可能無法「醫治」，而只是提供信徒宗教上的解讀與診斷，並給予信徒解決困境的宗教靈療方 法或世俗應對方法(張家麟，2009)。
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二、 扶鸞、神壇降乩、乩童之相關研究
慈善堂辦事的時間是每月農曆逢 3、6、9、13、16、19、23、26、29 日。從 開山以來到現在都是如此(慈善堂開山至今年已有 63 週年)，慈善堂問事的事項 是包羅萬象的，有運途、流年、身體欠安的問題、工作事業、參加各種考試、學 業成績、求婚姻、求男女朋友、牽好的姻緣、建設房子及工程破土開工吉課種種 方面大小的問題。透過文獻探討再詳加告訴讀者有關慈善堂扶鸞問事、乩童降乩 的資訊。
(張家麟，2009)文中以華人民間信仰廟宇常見的乩童服務信徒「叩問儀式」
4的宗教靈療活動為研究主題，挑選台中市慈德慈惠堂的「叩問儀式」為研究重 點。廟中的叩問儀式和其它廟宇雷同，因此，可說是全台各地民間信仰廟宇叩問 儀式的縮影。其叩問儀式安排在每週三、六下午三點至六點，儀式的主持者-「師 尊」為創堂堂主陳文田董事長，儀式的輔助者-「辦事人員」為陳瑞寶堂主及幾 名師兄、師姊。
傳統宗教如道教、佛教、基督教等，皆有宗教靈療方法。這些傳統宗教的宗 教靈療概念是指神職人員透過宗教祈禱、煉丹、練氣、延壽的宗教儀式、飲食規 定、誦經、跪拜、養身、宗教武術鍛鍊、服用藥草、禁食等方式，引導信徒從事 身、心、靈病痛或障礙的去除。台灣的民間信仰與原住民的南島宗教靈療，「巫 術」色彩甚濃。它們皆有類似巫師的神職人員從事宗教靈療的科儀，例如慈惠堂 系統的廟宇，皆有師尊為信徒「辦事」，或乩手從事「扶乩」的儀式，以解答信 徒的困境，這些活動除了在民間信仰的廟宇中，儒宗神宗的鸞堂系统、中國儒教 會、一貫道等民間信仰的教派，皆可看見乩手「扶乩」回應信徒的叩問。
信徒面臨諸事不順，包含發生意外、生理病痛、出遠門、離家工作、求學都 可能叩問神明，希望神明給予祝福或化解災厄。張家麟(2009)文中指出了師尊鼓
4 叩問儀式又稱為「辦事」，是指信徒問神於神明附體者，及其回應的互動活動。存在於台灣民 間信仰的部分廟宇中。此儀式由神職人員為信徒辦事，由神職人員主持此「濟世」活動，而由一 組「辦事人員」協助，共同來服務信徒(張家麟，2009)。
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勵信徒參加後續的宗教法會活動，比如祭拜嬰靈、累世冤親債主、地基主，也會 使用點燈的方式，幫信徒祈福或延壽。台中慈德慈惠堂的叩問儀式，師尊經常用 收驚的手段，處理信徒身心靈的障礙，如果信徒詢問神時，宣稱自己平時出現睡 眠不足、容易幻聽、幻覺、失魂落魄、小孩夜啼不止或身體病痛等症狀，師尊就 用「香」的法器，代表神幫信徒收驚。也有使用畫靈符的方式來幫助信徒，畫好 的符再由辦事人員在旁摺疊，放置平安符的塑膠袋中讓信徒可隨身攜帶。這種平 安符在台灣地區的廟宇隨時可見，但是經由叩問儀式得到的平安符，形同得到神 的加持與祝福，信徒得到此平安符的感受，當然不同於隨手可得的平安符。
張家麟(2009)指出只要信徒長久積德行善，神明自然會記錄信徒的功過，累 積諸多功德的信徒，就可能消災解厄、遠離困境、拋棄病痛、德庇子孫。所謂堅 定的信仰是指信徒應該常到廟裡祭拜神明，參加廟裡各種宗教儀式、法會、聖誕 的活動，擔任廟裡的志工，到廟裡念經禮佛，甚至常奉獻金錢給廟裡。當信徒有 這些作為時，師尊就認為神明必然暗中相助信徒，化解其身心靈的困境。
叩問儀式起源與歷史發展及鸞堂、扶鸞儀式在台灣發展的研究已有相當清楚 的論述；部分論者分析叩問中靈媒的薩滿現象與神聖意涵，學界也有相當的共識。
尚有著重在廟宇、神壇降乩的個案研究，如挑選彌陀慈惠堂為的「乩示」研究，
分析參與叩問儀式的信徒「背景」，及神明降乩的「聖示」內容，從中解讀誰來 參與叩問，及乩文的各種意涵與功能及以北投永明宮的個案研究，分析都市神壇 中用「辦事」儀式，來服務信徒的社會與文化意涵(丁念慈，1996 )。
信眾也透過扶鸞儀式的參與，讓自己的問題得到明確的答案，在鸞堂的活動 裡，鸞生進入鸞堂以後，便受到鸞堂的堂規、價值觀念和一套儀式行為的制約；
王志宇(1997) 指出透過鸞堂的教規和堂規的規範，以及扶鸞儀式背後所憑靠的 超自然信仰，使整個扶鸞活動是參與活動的鸞生達到神聖化的一個基本憑藉。
蔡佩如(2001) 認為乩童有神擇、自願與老乩童遴選等三種成乩原因，神擇 俗稱「神明掠乩」，最常見的是神明透過讓人生病或諸事不順等暗示方式來選取 乩童；自願則通常是指這些自願者在遍訪名醫、久病不癒情形下，卻經由神助得
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以恢復健康，而基於還願心態，自願為神明服務；老乩童遴選則多出現在村廟因 乩童老邁或其他原因無法續任時，另覓對象，以私下勸說或跳童指定方式為之。
本研究慈善堂的開山人吳進法就是因為遍訪名醫、久病不癒情形下，因緣際會 接觸道廟的法門，使得許多危險的事情大化小、小化無，雖然碰到好幾次的劫難，
感覺冥冥中似乎有一種力量扶持著自己，毫髮無傷平安度過，進而堅信自己應該更 加努力服務信眾，濟世助人，一方面是助人、另一方面也是助己。
宗教和巫術都是屬於信仰的範疇，但二者仍有顯著的不同。主要在其對超自 然的態度。宗教性的態度是敬畏超自然，注重祈禱；但巫術卻不同，認為超自然 是可以控制、可以加以利用的。在民間信仰的各種儀式中，或多或少摻雜著巫術 的因素，西拉雅族是台灣南部的平埔族，卻因位於平地而飽受統治族群的極大影 響，使許多傳統逐一模糊，而其中特殊的尪姨文化則完全從其日常生活消逝，只 能成為他們永遠的回憶。尪姨對西拉雅族人有何含義?以及失去尪姨文化對西拉 雅族人會造成什麼影響? 以「宗教靈療方法變遷」為研究主軸，探討宜蘭噶瑪蘭 巫醫傳統的宗教治療儀式的變遷原因，認為巫醫用傳統的宗教治療儀式治病，與 基督教進入噶瑪蘭無關，而與當地醫療資源的缺乏或充沛直接關連(陳志榮，
1995)。
我們在尪姨與乩童的比較中發現，不管是哪種族群皆會擁有一股安定他人的 力量，不僅解除疑難雜症，也在不知不覺中撫慰人心並約束個人行為。兩者最相 似的是其工作性質，皆為驅邪、解惑；而最大差異在於儀式的過程，尪姨主要用 較柔和的方法；乩童則會使用較激烈的方式。其實不管是哪一宗教，哪一族群，
可接受或無法苟同，重要的是能以尊重的眼光看待不同的文化並了解其文化的信 仰及特色。
寺廟為人們祭祀神靈的所在，其主要功能是宗教團體。然而在早期移民社會 時期，寺廟所扮演的角色兼具權力和武力的村落自治機關；在都市則是商人行會 的自治團體。當時寺廟不僅擁有財產與武力，且具有村落或行會的自治與市外的 功能；同時也是人們社交、教化及娛樂的中心。
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第二節 東部西拉雅平埔族之相關研究
一、 西拉雅平埔族遷移至東部之相關研究
《池上鄉志》(2001)文中寫道平埔族不知何時來臺，從人種學、言語學、民 族學考之，平埔族並非台灣島上之原住民族。而是由海外異地、大陸或島嶼渡來 者，至於其渡來之時期與地點，則依族群而異，最早者應有兩千年以上之歷史(張 堯成，2001)。
呂春振(2006)文中寫道曾經分布在台灣西部各個平原的平埔族，具有其獨特 的生活方式與文化，但在漢人文化衝擊與融合兩種力量之間，發生了極大的轉變。
漢人文化與平埔族文化在歷史的長河中總是不斷地發生衝突或融合。平埔族文化 長期以來被外來的強勢文化所影響，以至於舊有的傳統文化及習俗逐漸沒落、消 失。而漢人文化在明鄭、清朝時期開始大量傳入台灣，因居住在平坦地區的平埔 族比高山族接近漢人，所以更容易互相影響。西拉雅分布的地域範圍北自台南縣 平原地帶（現今台南麻豆附近），南達屏東平原一帶的平地或山麓地帶（今屏東 林邊一帶）。其中又可以分為三個支族：
1. 西拉雅(Siraya)﹕西拉雅支族，荷蘭人稱為 Sideia，原來是住在台南的平 地，有九個主要的部落，其中以新港社（今台南新市）、目加溜灣（今新 化）、蕭壟（今佳里、七股、將軍一帶）及麻荳（今麻豆）較著名，尤其 新港社就是原來赤崁社遷來的。
自從荷蘭人占領台灣以後（1624），西拉雅人就成為外族最先統治的 臣民，而歷經荷人及漢人的侵迫，西拉雅族群也逐漸無奈的移居到台南 縣境內以及高雄、屏東地方，主要分布在台南平原曾文溪、急水溪、鹽 水溪以及二層行溪流域一帶，在臺灣早期對外歷史上，西拉雅族曾扮演 過重要的角色。其主要部落如新港社、麻豆社、目加溜灣社、蕭壟社、
大目降社等，可說是平埔族中與漢人接觸最早的部落。
2. 馬卡道(Makatao)：馬卡道亞族舊稱「鳳山八社」，就是指馬卡道族中勢
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力最強大的放索、阿猴、塔樓、加藤、武洛、力力、上淡水、下淡水社 等八個社群。這一支原居於屏東平原下淡水溪沿海附近的平埔族，在 1904 年伊能嘉矩提出最早的平埔族分類架構中開始稱之為馬卡道。
3. 四社群(Taivoran)﹕（大武壟）原居地大約在烏山山脈西麓，並擴及楠梓 仙溪和荖濃溪流域附近，包括現今台南善化、大內、玉井一帶。主要聚 落有大武壟社（頭社、二社）、霄里社、芒仔芒社、茄拔社等四社，因此 過去被稱為「四社熟番」，因漢人進入玉井盆地開墾，在清乾隆年間受到 漢人擠壓而被迫向更山區的荖濃溪流域及楠梓仙溪流域的高雄甲仙區、
杉林區，六龜區一帶遷徙。
呂春振(2006)指出西拉雅族群本身的外在表徵因為歷經四個不同時代的統 治者，而有許多不同的稱呼。最早的荷領時期大都只以部落名稱呼；明鄭時期則 和「四大社」、「四社熟番」有了頻繁的接觸：到了清領時期則有四大社、四社 熟番、鳳山八社等稱呼。現在通稱的「西拉雅族」，到了日據時代以後，人類學 者將它分成三大系統：西拉雅族本系四大社(Sirava proper)、大武壠族(大滿 Taivoan，或稱四社熟番、四社平埔)、馬卡道族(Makatao)。
西拉雅本系在明、清兩代時被稱為「四大社」(Sirava proper)，分散在臺南沿 海一帶，原住在台江5、倒風內海6沿岸地區，後分布於今台南縣急水溪、曾文溪、
鹽水溪、二層行溪流域附近的新市、山上、善化、安定、麻豆、佳里等鄉鎮，甚 至散居於今高雄、台東、花蓮等縣境內(呂春振，2006)。
大武壠族(大滿 Taivoan)主要分布在玉井盆地一帶，就是現今玉井、南化、
楠西、左鎮附近，後來因漢人壓迫，有部分族人東遷於現今的高雄老濃、甲仙、
六龜、小林、阿里關都有其建立的部落，甚至有部分族人翻山越嶺，來到台東的 舊庄、花蓮大庄建立部落，還有一群人進入東盆地翻過桶頭山到六重溪定居(呂
5 台江的範圍，北至茅港尾，南至二仁溪(二層行溪)出口，涵蓋今日之七股鄉三股村海埔新生地，
台南市的安南區、西區、五股重劃地、安平工業區等，海水深入內陸形成海灣叫作台江(呂 春振，2006。
6 倒風內海為台南縣西部的瀉湖之一，範圍南起麻豆、佳里興，北達鹽水港，東達茅港尾等地，
西方則有一連串的沙洲，與臺灣海峽隔開，約為今日的海岸線(呂春振，2006)。
15 春振，2006)。
馬卡道族(Makatao)：馬卡道族其活動範圍為西拉雅族居地以南，至高屏溪 間得沿海平地，最遠達到恆春半島，與排灣族為鄰。有阿猴、塔樓、武洛、力力、
放鎍、茄藤、上淡水、下淡水等支系，稱之為「鳳山八社」 (蘇煥豪，2004；陳 柔森主編，葉婉奇譯，1999)。
西拉雅人從游耕生活改變成定居、定耕，期間隔只有不到兩百年時間，這個 劇烈變化並非自主性改變，而是受到外來人口的壓力所致(張振岳，1997)。
西拉雅族群很早就有與外人接觸的經驗，比起其他平埔各群，西拉雅的確保 有許多傳統文化，但是，西拉雅族也像其他平埔族一樣，因為無法抵擋和人的入 侵，一再地遷徙。從荷據時代以降，「四大社」族人即已開始了遷移行動。清政 府統治臺灣時，漢人大量地移墾，導致四大社不得不向平原東面淺山地帶遷移，
四大社群在遭到漢人進逼之後，進而佔有其他，逼迫其他平埔遷離其原住地，此 時期的西拉雅族移動仍侷限於中央山脈的西側，到了道光年間才有越過山脈往東 部移動的紀錄(呂春振，2006)。
明鄭時期及清代皆向平埔族徵收重稅，通事更以各種名目徵收捐稅，使嘉南 一帶的平埔族受到壓迫威脅，遂有族人遷移他處，甚至越山至台東、新開園等地。
西拉雅族群遷居花東的遠因是因受到漢族人侵墾其祖居地，導致原有社群四散遷 移。近因則是清道光年間得西拉雅族系統均已漢化頗深，族人體格強壯，又相當 團結，競相從事土地開拓；所以對土地的需求更形急迫，才有冒險深入臺灣東部 之舉(洪敏麟，1972)。
於文獻中發現到西拉雅族移往東部之路線有三：
1. 北路：(呂春振，2006)寫道自荖濃溪上游月中央山脈，至新武呂溪(關山越嶺 古道)：本族部落，於清道光元年(1821 年)遷居至台東縣池上鄉、花蓮縣富 里鄉、玉里鎮。但因為受到阿美族(Amis)與布農族(Vanwan)的敵視而不易生 存，最後定居大庄(Tsi-tsixakai，今花蓮縣玉里鎮長良里)的族人僱用布農族 族群(Isi-Bukun)引導帶路下，在道光 19 年(1839 年)從里壟(今台東縣關山鎮)
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朔新武呂溪翻越高山又回到「原鄉」楠梓仙溪下游、荖濃溪畔一帶的荖濃 (Lau-lung)、六龜，招來新港、大傑巔、大武壠三社 12 戶族親遷入舊大庄，
使得大庄的勢力壯大起來。
道光 22 年(1842 年)聯合卑南族(Puyuma)趕走秀姑巒溪東岸的阿美族馬 沙燕社，西拉雅族人遂舉族遷往秀姑巒溪東岸建立更大的聚落，仍名其地為 大庄(今花蓮縣富里鄉東里村)，因此把原大庄改名為「舊庄」。由荖濃溪岸，
越過中央山脈，出於新武呂溪岸者。四社熟番及西拉雅支族多經由此路移往 東部。
2. 中路：《池上鄉志》(2001)記載道光 9 年 (1829) 馬卡道支族有三十餘戶相率 南下，由枋寮經過大武至卑南。經過地區為較開化之排灣族住地，為西拉雅 各族利用最頻繁之路線。但移住卑南不久復與卑南族不睦，於道光 16 年 (1836) 離開寶桑，溯卑南溪向北前進至秀姑巒溪案之舊庄(玉里鎮長良)。後 因土地狹少及水患嚴重，而移駐至對岸之富里鄉大富(即大庄)。另一路則到 達東海岸，從此在東部落地生根，而以「族親」相間容。
光緒年間馬卡道族人潘琴源帶領 60 個人經赤山、枋寮越中央山脈至卑 南，在北上拓墾現今台東縣關山、池上、長濱一帶，陸續闢建成庄(張堯成，
2001：243-258)。
3. 南路:清咸豐元年(1851 年)年後，一批來自赤山萬金庄(今屏東縣萬巒赤山、
萬金村)的馬卡道族人南遷，從枋寮、楓港、車城至恆春，再由恆春經滿州 之射麻里、四林格至太平洋海岸，沿海案經八瑤灣、牡丹灣北上至巴塱衛後 直達寶桑(Poson 或稱卑南覓，今台東市)，再北上分往縱谷的大庄及東海岸 的成廣澳(今成功鎮忠孝里小巷) (呂春振，2006)。如(圖 2-2-1)所示。
4. 自海路至台東(呂春振，2006)-
清同治、光緒年間(1874-1875)，原本居住在赤山、萬金的馬卡道人約 20 戶，
經由海路繞過恆春半島海岬沿海岸線北上於成廣澳登陸，向早期移民的成廣 澳西拉雅人租得加走灣(今長濱鄉)之地，始定居於加走灣三庄。在日大正 3-4
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年間(1914-1915 年)住於屏東縣萬巒鄉的馬卡道族人，經由海路，登陸於成 廣澳，在移至水母丁(屬今台東縣長濱鄉)。如( (圖 2-2-2)所示。
西拉雅各支系，目前除了部分居住於臺灣南部四大社群和大滿亞族外，也有 族人遷移至台灣東部沿海地區。
18 資料來源:潘朝成(1999)。
圖 2-2-1 西拉雅族陸路遷徙路線圖
19 資料來源:潘朝成(1999)。
圖 2-2-2 西拉雅族水路遷徙路線圖
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自道光年間起，西拉雅族群的西拉雅本系、四社平埔、馬卡道族等族系，分 別由四路遷移來花蓮、台東。以今富里鄉為中心，統稱「富里平埔族」，自稱「舊 人」，分布的範圍包括了花蓮縣的富里鄉、玉里鎮及臺東縣關山鎮與池上鄉一部 分，建立了璞石閣平埔八社7以及廣澳八社8。
張振岳(1994)指出平埔族人最早移民東部，係沿著東部海岸山脈東側一路北 上，最遠抵達臺東縣成功鎮、長濱一帶。另外部分人沿著卑南古道，進入卑南平 原隨即在北上，遷移到花東縱谷，抵達花蓮縣玉里鎮常良里一帶的「璞石閣八社」。 部分族人循著安通古道和廣澳古道翻越海岸山脈來到沿海一帶，「其越海岸山脈 出成廣澳一帶者，與瑯燆後退之族人遇合」，匯集成「成廣澳八社」。
此時期的西拉雅族已在東部生根茁壯，遷移到後山的西拉雅族三個亞族，分 別改採三族混居的生活型態，並隨著清政府當時的政策「開山撫番」政策的推動，
西拉雅人的族勢拓展更形順利，聚落也如雨後春筍般點點出現。到了 1895-1897 年間時，張振岳(1997)指出其族在縱谷(內山)的聚落已多達二十四處：迪街(三民)、
織羅(春日)、媽汝(松埔)、觀音山(觀音)、臺教寮(高寮)、殺牛坑(東豐)、石公坑(東 風石光)、達仔完(樂合)、麻之林(南通、以上地區屬於玉里鎮)、大庄(東里)、挽 興埔(萬寧)、麻嘉錄(新興)、頭人埔(竹田)、新庄仔(東里新庄)、黎仔坑(羅山)、
石牌、里港(明里)、羨仔寮(石牌桑仔寮)、公埔(富里)、蕃港(富南社區)、富南冷 水仔(以上地區屬於富里鄉)、大坡(又稱大埤、今池上鄉慶豐)、新開園(錦園，以 上地區屬於池上鄉)、里壠(關山地區)。
遷移到東部後的西拉雅族分布範圍，在縱谷地帶北起迪街(玉里鎮三民里)、
織羅(玉里鎮春日里)沿秀姑巒溪兩岸，一路往南擴展到卑南溪中游兩岸的月眉(關 山鎮月眉里)、南興(關山鎮電光里)一帶，其分布的庄頭有：觀音山、舊庄(長良)、
大庄、頭人埔、公埔、月眉、新開園、萬安等八個庄頭。西拉雅三亞族東遷後雖
7 最早的紀錄為清光緒五年《台灣輿圖》所載的十六社，璞石閣平埔八社：丹埔、滿興、麻加 老、頭人埔、黎仔坑、石牌、阿老園、梯牛坑。(張振岳，1994)
8 廣澳八社：石門坑、水母丁、大竹湖、烏石鼻、石雨傘、大掃別、小掃別、彭仔存。(張振岳，
1994)
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未有獨立建社的紀錄，但仍有其主要的聚居部落，其中西拉雅亞族主要定居於新 開園、萬安、富興、玉里、竹田、羅山、加走灣、中庄等地。
二、 西拉雅平埔族入墾池上鄉(新開園)之相關研究
明鄭時期及清代皆向平埔族徵收重稅，通事更以各種名目徵收捐稅，「科歛 恣橫，課及雞豚，幾不聊生」。再加上平埔族「計口耕種，家無餘蓄」之經濟觀 念，致使不堪徭賦之重，除典賣土地外別無辦法。嘉南平原為漢族最早侵墾之土 地，所以導致西拉雅族舉族遷移，最先受到傷害的即是西拉雅族。遂有族人遷徙 他處，甚至越山至臺東、新開園等地(洪敏麟，1972)。
道光年間，西部平原的平埔族，面臨漢人拓墾的壓力，住民飽受官方、社商 剝削的無奈與苦楚，不得不舉族遷移，佔據埔里盆地、宜蘭沖積扇、恆春平原等 地方，接著又遷移至臺東縱谷以及東部沿海一帶的土地，平埔族各族群之聚落零 散分布在其間。
咸豐元年(1851 年)左右，又有一批來自屏東縣萬巒鄉赤山、萬金的馬卡道人 翻越中央山脈，也來到了寶桑。隨後他們分成兩路向北遷徙：其中一路渡過卑南 大溪前往花東海岸；一路則溯著卑南大溪前往大庄，與前來的族人協力開墾。光 緒 18 年(1892 年)7 月，恆春半島西北邊的四重溪發生大洪水，使得居住在當地 的馬卡道族人的家屋、田園流失，導致大部分族人遷移至後山的公埔(Tomizato，
今富里鄉富里村)居住。清光緒 13 年(1887 年)，清政府在玉里設立奉鄉撫墾局。
此時西拉雅族達到頂盛，璞石閣(Posiko)的平埔八社芬利在花東縱谷的中段，從 三民、長良、富里直到池上。
道光、咸豐年間，其中新開園、萬安、水墜等庄落之先民，為西拉雅支足以 及大滿亞族並住，多由北路移往本鄉。而大坡庄先民則為馬卡道族支族，多由中 路、南路移住本鄉(洪敏麟，1972)。西拉雅族移至大庄及本鄉地區之原因，因為 在當時為南方的卑南族、北方的阿美族與西方的布農族三大勢力之緩衝地帶。
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表 2-2-1 清代末期池上聚落人口分布表
聚落名稱
平埔族 阿美族 閩籍 客籍 總計
戶數 人口 戶數 人口 戶數 人口 戶數 人口 戶數 人口 大 坡 庄 30 171 60 200 0 0 0 0 90 371
新開園庄 42 185 0 0 7 24 1 7 50 216 合計 72 356 60 200 7 24 1 7 140 587
註:以上未包括樹林庄(萬安)、富興之人口數。
資料來源：孟祥瀚 (1997)。
由表 2-2-1 可知，在光緒 7 年(1881)，大庄水災，一部分平埔族人移住池上 的同時，原先居住屏東(恆春)，之後遷徙卑南的平埔族人也移住池上之大坡、新 開園和完安等聚落，截至日治初期，新開園庄的墾民，以平埔族居絕對多數，漢 人居少數。平埔族有戶數 50 戶，人口 216 人；漢人僅戶數 9 戶，人口 38 人。開 墾田畝 100 甲(何玉雲，1996：28)。入墾地區在今之錦園、萬安、慶豐三村為主。
《池上鄉志》文中指出清光緒初年（1875 年），封山禁令解除，進而實施「開 山撫番」政策，隨者官招民墾與民招民墾，來到東部移墾的漢人增多，新開園成 為東部地區的重要聚落之一。日據時期並未減緩西部的移民潮，漢人移墾者日 多。
清道光、咸豐年間（1821-1861）西拉雅平埔族分別由北、中、南三種路線 遷移來到池上，因為當時池上是南方卑南族、北方阿美族與西方布農族三大勢力 的緩衝地帶。初來池上的恆春阿美族與平埔族和平相處，但與布農族曾經有一段 非常緊張的關係。其中新開園、萬安、水墜（今富興村）等庄落的先民，為西拉 雅支族與大滿亞族，而大坡庄的先民則為馬卡道支族(陳孫華，2001：167-163)。
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小結
西拉雅三亞族東遷花東縱谷後雖未有獨立建社的紀錄，但仍有其主要的聚居 部落，其中西拉雅族本系主要定居於臺東縣池上鄉之新開園(今錦園村)、萬安、
花蓮縣富里鄉羅山、竹田、新興、玉里鎮玉里等地。
西拉雅族宗教信仰之外在表徵以壺體（包括瓶、矸、甕、缸等等）、檳榔、
米酒等為象徵物，亦有異於漢人廟宇之「公廨」，因此，常被冠以「祀壺之村」、
「拜壺的民族」、「壺的信仰叢結」等名稱。西拉雅族是台灣平埔族人數最多的一 族，也是勢力最大的一族。雖然他們擁有許多的優勢，但他們的傳統、祭典、語 言，卻因為時代的變遷，特別是受到統治者（漢人）的影響而受到漢化，規模逐 漸的縮小當中。也因為漢人勢力主宰台灣社會以後，西拉雅族的公廨也漸漸失去 其功能而一一被廢除，甚至改建成漢人的廟宇，取代了西拉雅族原有的宗教色彩 及文化。
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第三節 西拉雅平埔族信仰之相關研究
一、 西拉雅族的祀壺信仰之相關研究
文化是人與環境互動關係下的產物，而宗教正是文化的其中一環。自古以來，
每個民族皆有其族群的傳說，述說著族群的源頭、統領萬物的神祇等，這正是宗 教的起源，這股安定族群安定力量即是對原始宗教的信仰。
文化在相融合的過程中，弱勢族群通常在強勢族群的壓迫下無法保存原有的 文化與風俗，而逐漸消失。固然，在漢民族強勢文化的壓力之下，西拉雅族群文 化的消失，是時間早晚的問題。然而，眾生平等，各民族必須保存傳統的習俗，
而西拉雅族群的祀壺信仰，正是最值得保存的文化資產。
祭拜壺體的信仰是西拉雅族獨特的信仰習俗，而西拉雅族各之系中所呈現的 信仰模式不盡相同。林清財(1989)在《西拉雅族祭儀音樂研究》中，從西拉雅族 的祭儀音樂出發，說明西拉雅族歷經了荷蘭傳教士的洗禮及漢人移民的衝擊，以 及日本政府的統治，卻還能保有他們自己獨特的祀壺信仰，且在信仰的祭儀活動 中保有音樂文化的特色，表示歌謠在西拉雅的祭儀中佔有很重要的地位，也因此 保留了屬於西拉雅獨特的傳統；蘇奐豪(2004)的《台南地區西拉雅族祀壺文化與 其壺器》，文中主要是探究西拉雅的祀壺文化與祀壺儀式使用之壺體，發現祀壺 信仰與祀壺壺器之間的關係是不可區分的，研究中指出中國文明產物-安平壺-被 西拉雅族人視為珍貴之物，獻給崇高的阿立祖，當作祀壺壺器之一，間接表現出 西拉雅族人與漢人關係密切；郭美芳(2008)的《西拉雅「公廨」建築文化遺存之 研究》，據史料及文獻分析台南及其周邊的西拉雅族群的公廨，重構西拉雅「公 廨」建築文化遺存之演化脈絡，比對各公廨建築殘存元素、符號，歸納特定語彙 與表徵、判讀其文化意涵、研究其文化遺存，研究顯示 17 世紀中後期，由於外 來政權的操控，瓦解原先緊密結合的政治、信仰與社會組織，公廨成為土目、通 事辦公、居住之所，傳統信仰隱藏宅地之內，日治後涵化成今日狹隘之信仰與祭 祀功能，然而祭祀主神、營建格局及空間擺設等皆以變遷。
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江俞萱(2013)的《臺灣東部西拉雅族的移動、定著與社會文化變遷》，著重 於探究日治時期西拉雅族遷徙東部的動機及其遷徙的路線，並與其他平埔族遷徙 對照、比較，採用地理研究區分方式逐一探討東遷的西拉雅族，在不同的時空背 景下，以及其他族群間的互動關係中。研究發現東部平埔族的祀壺信仰，於日治 時期皇民化運動時，大多已遭受焚毀、棄置，因此花東地區的私家祀壺並不普遍，
公家祀壺雖保有部分傳統的儀式，然而隨著時代的洪流，已融入了漢人的佛、道 等宗教文化，且信徒除了西拉雅外，亦有阿美族、卑南族、布農族及漢人，也造 就了更多樣風貌的祀壺文化。
國分直一教授將這些仍然信奉阿立祖或太祖的村落稱為「祀壺之村」，因為 信奉阿立祖或太祖的人家都會以瓶、甕、矸、罐、缸或碗等「壺體」表徵阿立祖 或太祖的存在(潘英梅，1998：164-165)。「祀壺」是西拉雅文化阿立祖信仰的重 要表徵，相當於漢文化民間信仰的神明「神像」、「金身」。
西拉雅族人的信仰祖先及神明之象徵不是偶像或牌位，而是以一個或數個
「祀壺」為阿立祖的神體。「拜壺」一直視追尋西拉雅族群蹤跡的最佳途徑，但 祀壺的子民不一定是西拉雅族人的後裔。西拉雅族文化阿立祖信仰的重要象徵
「祀壺」即是以壺、罐、瓶等器皿裝「水」於內。「向水」是宇宙間源自於「靈」
的法力象徵，他們相信祖先及神明像向水般清澈惠澤，國立成功大學石萬壽教授 (1990 年)稱呼西拉雅族是「拜壺的民族」。
二、 東部西拉雅族群的祀壺類型
在東部西拉雅族系的信仰傳承中祀壺是最為特別的，也最具代表性的象徵，
呂春振(2006)文中提到，在當代的文化脈絡中，「祀壺」的主神常被稱為「太上 老君」或「太上李老君」，不過這位太上老君並不是漢人宗教信仰中的太上老君。
此太上老君是「無形的」，並沒有如漢人神明一般的「神像」、「金身」，而以 數個壺、矸或甕，內庄水或酒，並插以花枝，外裹紅布為衣，以為太上老君的「代 表」，一般性的祭拜主要以檳榔與米酒為主供品。
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呂春振(2006)在東部的西拉雅族祀壺中，祀壺的名稱因地因人而異，有：阿 立祖、公廨媽、太祖、案(甕)祖、老祖、姥祖、祖祖、公廨祖、開基祖、南路開 基祖、放索開基祖、赤山萬金放索開基祖、馬崙祖、阿立母、壁跤佛、壁跤仔、
門後佛、矸仔佛、豬頭神、豬仙佛、向缸祖、太上老君、老君、向公向婆等不同 的稱呼，主要是因為三個亞族對祀壺稱呼的不同。
張振岳(1997）提出祀壺的型態，可分為公廨（公向）祀壺與家族（私向）
祀壺。或者分為公的系統、私家系統、尪姨系統。如以「地理區」分類，大致可 分成五個信仰區：
（1）阿立祖／公廨媽：此稱呼只出現在大庄公廨。
（2）太上老君 / 老君：分布範圍從富里鄉竹田村往北延伸到玉里鎮「河東」
的春日里一帶。
（3）太祖：從竹田村往南到關山鎮的電光里及里壠里一帶，以及東海岸長濱、
成功一帶。
（4）老祖： 從池上鄉往南到關山鎮電光里的新武呂溪東岸一帶。
（5）開基祖／南路開基祖：分布於富里鄉富里村到富南村一帶。
(一)、公廨（公向）類型祭祀
公廨是平埔族（馬卡道族）社會中頭目和通事開會與議決事務的地方，也是 族人與官方文書傳送的所在地，至今已經演變為祭祀的重要空間，更是祭祀阿立 祖最隆盛的場所，由表 2-3-1 可看出公廨是西拉雅族人祭祀重要的地方，公廨的 祭祀均為部落甚至地區性的公眾儀式。
張振岳(1997）文中記載，大庄公廨一直被公認是東部祀壺信仰的中心，具 有如同精神領袖的地位，除了公廨直系分支地區是它的信仰圈，其他西拉雅人的 聚居地也都視其為「祀壺祖源」，所以事實上大庄公廨的信仰圈可以說是遍及縱 谷(內山)有西拉雅人的地方。大庄公廨內祭祀的神稱為「阿立祖」，另外還有「向」
的祭祀也是整體祭儀得一部份，公廨的祭儀由地方頭人(類似部落領袖，但不只
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一人)、尪姨、向頭等主持，主要行事是祭神(祖)、為地方祈福等公眾事務。張振 岳(1997）說明，當中有許多複雜的祭祀儀式也只有在公廨祭祀中才可以看見，
且祭祀儀式全程用歌曲來唱，大庄公廨到現在還保存了一套完整的母語祭儀歌曲，
只是已經無人能完整做完(配合儀式)。
(二)、家族(私向)類型祭祀
張振岳(1997）指出私家類型的祀壺信仰可分為兩種，一種是純家族祭祀，
一種是尪姨祭祀。純家族祭祀：呂春振(2006)指出，西拉雅族本是以母系社會繼 承為主，西拉雅族人的家庭中如果有供奉祀壺，一般都是由家中的女主人負責祀 奉， 家庭祀壺祭祀所祈求的「保平安」之類的事情。
尪姨祭祀：原出尪姨祭祀壺體(神靈)的理由很單純，只是為了祈求「作向」
的法力，有法力的私向尪姨可以替族人消災解厄，或者行法術圖私利，可以行公 開祭儀為特定的小地區祈福，也可以行私密性的自家祝禱，也可以兩者並存（張 振岳，1997）。
(蘇奐豪，2004)指出傳統西拉雅族主持族群事務的人物是女巫，稱為尪姨，
負責西拉雅族人的祭典儀式和具有治病驅鬼的能力。由於平埔族的傳統社會，沒 有酋長、頭目之類的領袖人物，尪姨既為人、神間的媒介，且為神靈的代言人，
並能施咒術以制裁觸犯禁忌之人，必具有很大的威權及極高的地位。尪姨類型的 部落性祀壺現象較盛行的地區，在東海岸有：三間屋、城山、加走灣頭、中庄；
在內山則有：關山(南山寺)、水井仔(關山豐泉里)、富興、萬安、錦園、富南、
富里、永豐、竹田、萬寧、高寮、觀音山、麻汝、三民等地，而執行者多是以尪 姨(女)為主。由表 2-3-2 整理比較成清晰清楚的脈絡（張振岳，1997：45-46）。
「壁跤佛」是漢人稱呼西拉雅族祀壺的統稱，後來東部西拉雅人受其影響，
因喜陰暗、忌火，所以仍然維持原貌將祀壺供奉於地上、牆角，稱之為「壁跤仔」。
而改奉於神龕上之祀壺，則用自家家傳的稱呼，西拉雅族人一般均是此種形式為 祀壺「升格」與否的一種象徵。呂春振(2006)東部馬卡道族人的老祖會「升格」
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到漢人的神龕上，最主要的是因為此地在經過文化整合後，老祖成為較強勢的信 仰，足以和晚期進入此地區的漢人信仰分庭抗禮。而馬卡道族人在受到漢人偶像 信仰影響之後，為了保持老祖祀壺之不墜，同時也為了讓祂受到漢人的認同，於 是將祀壺並列於眾多的和式神祇之中，甚至出現了金身塑像。
表 2-3-1 西拉雅族的祭祀地點 公廨（公向）
類型祭祀
通常是屬於公共場所的「公廨」，又稱「公界」或「太祖廟」。「公 廨」在西拉雅人的社會中，原本是通事及年輕未婚男子居住的地方，
或會議和傳遞公文場所，後來卻漸漸成為祭祀用的場所。
家族(私向) 類型祭祀
包括私人家傳的祖先與尪姨的壺體放置的地方，是屬於私人的家 屋，常被稱做壁腳佛；通常是為了提高神格及保佑家人。
資料來源：張振岳(1997）。
表 2-3-2 西拉雅族的祭祀對象
公廨（公向）
類型祭祀
1.社群系統所代表的是整個社群所共同祭祀的對象。
2.名稱上有太祖、案（甕）祖、老祖、姥祖、祖祖、公廨媽、公廨祖、
開基祖、南路開基祖、放索開基祖、赤山萬金放索開基祖、馬崙祖 等。
家族(私向) 類型祭祀
1.私家系統所代表的是私人家傳的祖先。
2.名稱上有阿立祖、阿立母、壁腳（佛）仔、門後佛仔等；這種私人 家傳的祖先，通常會先傳給長女繼承，如果無法傳給長女就由長媳 繼承。
尪姨系統
1.尪姨系統代表的意思是尪姨法力來源的神明。
2.名稱上有豬仙祖、向缸祖、向祖、向公、向婆等。
資料來源：張振岳(1997）。
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第四節 西拉雅平埔族的尪姨、作向及牽曲之相關研究 一、 尪姨
在文獻中可以發現 16、17 世紀時，西拉雅已有女性祭司米布斯（Inibs）的 存在，荷據時代，傳教士干治士(George Candidius，1597-1647)在 1628 年的著作記 錄中說：「……可是這個民族只有女性的祭司，稱為 Inibs(尪姨)。Inibs 做的宗 教公共儀式有兩種：請神與獻神。獻神一般在公廨中舉行，包括殺好的豬、米飯、
檳榔、大量的飲料、公鹿或野豬的頭。……」(葉春榮，1999：5)。
荷據時代傳教士干治士(George Candidius，1597-1647)敘述新港社的阿立祖祭 典儀式情形為：「本族的祭司女性，名叫米布斯（Inibs），負責溝通主持祭典。
供品有全豬、油飯、檳榔、酒和牲鹿(或野豬)的頭。祭典時，祭司先獻上供品，
隨著念長咒文請神。祭司兩眼直瞪，倒臥在地上大叫，渾身顫抖戰慄，表示神已 降臨。接著參加祭典的人們開始哭泣流涕，訴說往日的艱苦，如此持續一個鐘頭 之久，女祭司便攀上公廨屋頂，站在屋角上，在向神念著很長的咒文。之後，就 把衣服脫去，光著軀體，舉手自擊胸膛，未幾，又在眾人之前，脫去衣服，跳入 水中洗澡。這種儀式是在公廨中公開舉行。」(C.E.S，1675)，上述記錄可以清楚 看出十六、七世紀時，西拉雅族人已有女祭司-米布斯(Inibs，尪姨)，且屬專職。
劉斌雄(1987)在屬於四社熟番的高雄甲仙中調查，特別記錄到尪姨放向的事 情：「尪姨除了到人家去「作向」醫病之外，還會「放向」(kahit)，使中向的人 生病、臭腳、死亡，乃致防盜園裡東西及追求女人等等。如園裡要防禦竊盜時，
在園中插一根竹竿或木棍，拿著豬頭殼上的花環(tapulu)掛在其上即可。中向的 人，由尪姨(即放向的人)採一枝樹葉，準備酒、水，在清晨裡向家中的老君申訴，
然後到園裡向中向的人，用樹葉輕輕地擦一下，用酒噴之，說一聲「mahanlu」(平 安了)，中向的人立刻恢復，就可以動了。」(劉斌雄，1987)。由此紀錄可以看 出，西拉雅族尪姨的角色扮演，除了在公開場合處理社群性事務的「開、禁向」
及醫病「作向」以外，還有在私人場合中的「放向」，一者為了公共利益的儀式 處理，一者顧及私利的向術操作。
