第四章 陳立夫之儒學論述析評 第一節 四書道貫（一）
自一九四五年第二次世界大戰結束後，各國致力於復國建國之大計，
這半世紀以來，能夠感受先進國家在政治、經濟、社會層面的長足進步。
然而，這樣的進步所伴隨的道德風氣敗壞，社會弊端叢生，包括青少年犯 罪年齡的下降，在在顯示出社會的隱憂。在此之際，若未能及時悔悟，以 及自省修德，恐怕會使國家導入滅亡一途。
陳立夫在書中將中國文化經典之作四書，作有系統的整理，並以「大 學」的八個綱目為分類。將四書的所有內容資料插入八大綱目。這八大綱 目依次為格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。
本書的特色除了上述之外，在編排上有醒目的標題。四書在中國歷史 中有相當高的地位，不曾因朝代更迭而增刪一文一字。作者編寫的主旨，
也就是希望能使之系統化，但又不能缺漏任一字。為使具因果關係的內容 相編排一起，可說是煞費苦心。
編撰此書，作者以建築房屋的心情充實其內涵，如果材料結實，除了可 以建築一幢華麗的宮殿外，也可以蓋成寬敞舒適的別墅，而建築房屋就像 建築一個人一樣，宮殿就如成為聖賢者，別墅則如君子，當然也可以是一 般格局的住宅，這就如常人一般，至於希望自己成為一個什麼樣的人，就 視自己如何打地基及使用什麼材料了。
在此，陳立夫認為應從根本的救治之道做起，也就是「道德」教育的 提倡，以及個人的修身養性著手。「道德」的修習內容，在中國古代早有明 訓，陳立夫將其整理後歸納為以下各：
壹、格物
陳立夫認為「格物」的含意是對事物加以觀察、區分、解析、量度、
比較等。人類奮鬥生存至今，無時無刻不與事物接觸，而所獲的知識來源，
也是以探討事物為對象。無論是心中所想的或身體所接觸到的都在研究的 範圍內。
其實人類對事物的認識真是有限，我們不在乎物種類的繁雜和廣博，
就怕對那些物種認識得不夠透澈。萬物中遑論它的大小、粗細、堅柔、美 醜、香臭、長短都有它不同的功用，只是，它是否適合所用或發揮其功能，
就要依時間、地點、空間的不同而定了。
人類愈文明，對事物的依賴愈大，但所產生的社會問題反倒愈多，因 此在應用事物之先，必須能權衡它的輕重、緩急、厚薄、深淺、遠近、遲 速、多寡、濃淡等，以使其能充分獲得配置，將效率發揮到最大。人類的 知識，對於事物的瞭解越多，知識範圍也隨之擴大，知識越完備，則凡物 可用，凡事可成，世界上也就少有失敗的事物了。
子曰：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也，蓋人 心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟於理，有未窮，故其知有 不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而 益窮之，以求至乎其極，至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表 裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也」《大 學•傳第五章》。在此格物就是解釋為致事，也就是身體力行，親身體驗事 物也。而物與事在毛詩丞民傳有載：「物、事也」。物與事是聯帶有關係的。
凡事物都有其開始與結束，如果我們能重視事物的開始，那麼也一定 會將其貫徹到底。一開始就將基礎建立好，隨之而來的建樹也將令人滿意。
不僅如此，本與末也不可顛倒，如果創本的立意是好的，終結是要維持事 物圓滿，則本末不可倒置。例如，法規的設置，是要維持社會秩序，並達 到社會獎懲的公平性，並不是希望人民違法受罰。
事物既然有本末和始終，自然就會產生結果，這個結果可能就有所得 失，如果我們只認為得是好，而失是不好，那表示對事物未盡瞭解，也就 是知識的缺乏，也因為知識的缺乏，致使事物本末倒置，當然招致失敗的 後果。如何充實知識，以避免事物失敗的來臨，陳立夫認為應以博學、審
問、慎思、明辨、篤行為進階的追求知識。
一、博學
對於知識內容的搜集，要廣泛普遍，甚至全宇宙都是搜集的範圍，人 類的知識應隨時代的進步而進步，也應隨事物的增加而增加。孔子可以說 是博學的第一人。在史記世家曾載：「孔子亦不求仕，乃敘書傳禮記，刪詩 正樂，序易彖，繫、象，說卦、文言。」知識的範圍既廣，學亦無止境，
所以對於身邊所接觸的人事物應及時把握，不輕易放過學習的機會。學習 不只是鑽研知識，還要多與人和物接觸，所謂「學然後知不足」《禮記•學 記》。
二、審問
我們除了要博學之外，還要有探討的精神，事理要有追根究底的態度，
隨時向人請益，這樣才能獲知學問的真實面。孔子尚且每事問，何況現今 世代的人，要對事物的始末能明察究理，而不抱持敷衍的心理。
三、慎思
在我們所追求的學問中，應將搜集的資料加以細密的思考，在生活上 也都能預先思考和省察，要用心去思考，這樣才能分辨所吸收的知識學問 是否切合我們用，如果思考很久都認為不妥，那麼這樣的知識也不值我們 求得了。
四、明辨
凡事和物因其種類和性質複雜，因此要條理的辨別，如果不瞭解事物 的真假或虛偽，在事物的判斷上可能產生誤差，小則造成個人的損失，大 則造成國家的損失。
五、篤行
既然對事物非常瞭解，而又經由博學、審問、慎思、明辨的過程，現 在就將這些知識實用出來。藉由知識事理的實踐，可以驗證事物道理的真 實性，如果理論與事實產生差距，就表示我們之前探究的事物還有缺失，
不夠周詳，因此，篤行要比研究高深學問來得更重要。中國文化雖號稱五 千年的悠久歷史，但仍在現今世代造成科技落後，究其原因就是我們實踐 出來的事物太少了，以致國力微弱，國際地位大不如從前。
從上述要達到格物的境界是要不斷地努力追求。反觀現今世代的人，
特別是年輕人，凡事都只講求速度，只想用最快速的方法達到結果，而不 願花時間和精神去學習，以致在學問的追求上沒有紮實的基礎，一遇到挫 折，就對社會產生不滿，也因此無法在國際場合上與人競爭。例如台灣的 大學生程度，依調查，已顯然落後歐美各國，另在托福的考試上也有顯著 的落差，十年前常會聽到台灣留學生考托福有凌駕各國留學生之上，近年，
因試題方向改變，台灣的留學生似乎已趕不上腳步。過去只是一味的背誦，
如今有些要活用的題目就無法應對了。這也表示平時沒有確實地累積所學，
以致沒有實力與人競爭。
貳、致知
在我們具備了事物的知識之後，要如何去明白其中的道理呢？子思曰：
「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知一也。」《中庸•第二十 章》，雖說生下來就能明白知道的人是很聰明，但有些人是經由教導學習才 知道，然而又有人卻要花費一番苦心去研究才能知道，但不管如何，最後 等到這些人都明白時，這樣的結果是一樣的，也就是都相同的明白一件，
只不過時間有先後而已。而這些知識的內容有那些呢？作者分為八個範圍 來探討。
一、知天、知命
所謂知天其實就是知人，人一生下來就必須與其他人相處，要能相處
融洽就必須互相的瞭解，我們自出生，由幼兒期發展到青少年階段，與家 人的相處最為密切，及至長大成年，與外界的接觸更頻繁，所受到人的影 響就更大了。要和人友愛相處，必須注意雙方情緒的發展，如果能恰得其 份，也就是中庸之道，這就是和平的基礎了。
我們能知天也就能知人，能知人也就能知天。知天不違反天理，不違 反大自然的法則，知人則不踰越本份。我們要重視大自然的存在，必有它 應有的功能，不可任意破壞，否則遭致天然災害。重視人的生命，尊重每 一個個體的存在，並要肯定自己，建立自己的自信心，所謂天生我材必有 用。
在此所謂的知命，就是知道環境與趨勢的發展如何。如果能預測到，
就能趨吉避兇，但並非能正確的預測到。許多預言家之所以能預測，也是 依環境所發生的現象，及過去已發生的事實來加以推算，因此未能真正的 準確預測。如果大家都能預知未來，那就不會有社會問題的發生。我們不 過是就我們所處的環境中，依自然法則遵行，盡我們的本份，而後再用心 觀察周圍的人事物，以預防不好的事情發生。
不論周圍環境的發展趨勢如何，乃非一朝一夕所成，它是由許多複雜 的事物所累積，如果只是單純的因素造成，我們尚可避免之，例如看到紅 燈亮我們會自動停止前進，如果判斷不出來而闖紅燈就可能冒生命的危險 去嘗試穿越，這就不是一個知命的智者所應做的了。
二、知性、明道
知性就是要瞭解萬物的本能，為了生存而具備的本能就叫性。既然是 生存的本能，也就是宇宙間的原動力之一。這個原動力的產生，便能使萬 物滋長。然而性既然是上天所賦予，那麼人類本質的認識也都應以自然本 質的認識為出發點。在自然本質的認識方面，我們稱為動能，在人文本質 的認識，我們稱之為誠（陳立夫，1996：89）。
告子曰：「生之謂性。」《中庸•第二十章》，雖然認為凡生物皆有此性 的本能，人類及萬物皆不例外，但如果人類與禽獸無所差異的話，可能就
發生許多問題了。因此「人者，仁也。」《中庸•第二十章》、「仁也者，人 也。」《孟子•盡心下》，儒家的學者則認為有仁才算是人，如果人類只有 性還不能達到真正的人，必須兼俱仁的性情。在生活中，如果只揮發人類 本能的食和色，這只是維持個人生命，若不發揮仁義道德的精神，那麼人 類全體將趨向滅亡，將無法延續生命下去。
人類發揮本能爭取生存的空間與需求，但若是因此而產生戰爭糾紛，
可能導致相互的殘殺，而使人類趨於毀滅。因此在爭取的時候，要有合理 的解決之道，這個道就是人類共存共生的道路，當我們明道之後，就能與 人和平共處，使人類適久生存下去。
「天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆 弟也，朋友之交也，五者天下之達道也；知、仁、勇三者，天下之達德也；
所以行之者一也。」《中庸•第二十章》，我們所謂的道，就是指人與人相 處之道，此道由親而疏，由內而外，由近而遠，由人而物。因此，道是人 類共同進步的大路，倘人人能依生存之本能而行此道，則此道將離我們不 遠了，是以應時時修道，以維道的暢通，並在教育上以道為目標，修道以 仁。「仁者，人也；親親為大。義，宜也；尊賢為大。」《中庸•第二十章》，
仁與義乃道之中樞，無仁義則無道也，有仁義則道生也。所以，仁義乃人 類所賴以生存者，也是道德的基本，亦是做人的先決條件。
三、明德、明教
道是人類共同進步的大路，而德則是將這條路實踐出來。德既為道的 實行，其之於人的重要，可見一番。人類的生活思維，不僅要依道而行還 要實踐德的內容，因此我們常將道德列為一起。子曰：「志於道，據於德，
依於仁，游於藝。」《論語•述而》，要行道就要依德而行，而德的根基則 是建立在仁的完備。
由此可知仁義道德實是我們做人的先務之急，然而這樣的實踐綱目也 有親疏之分，孰重孰輕，以分別之，分辨的原則有賴於智慧的發揮，如果 要行得恰得其份，則有賴於禮樂的調節。從此看來，禮樂是將仁義道德實
現在日常生活中。子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，
直而無禮則絞。」《論語•述而》，固然恭、慎、勇、直都是美善的，但過於 行之，則將成為勞、葸、亂、絞了，這乃非我們所期待的結果。因此，惟 有禮的節制，才能恰到好處，表現可圈可點。
子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」《論語•述而》，禮 樂要能行在仁的當下，藉此才能充分將禮樂之真諦發揮出來。要達到德的 境界則須俱備智、仁、勇。好學者，已近乎智者，智力愈強者，判別的能 力也愈強，判別能力愈強，言行舉止則愈能合乎中庸之道，也就離不開德，
離不開德，也就依附在仁義裏了。
「堯舜之知，而不偏物，急先務也。」《孟子•盡心上》，以堯舜這般 的才智尚且無法事事皆知，更何況我們一般人。因此，大智者不過是能深 謀遠慮，依事情之先後急緩處理之，所以我們說，用智來達道，用智來明 白德，用智來實現仁，果真能如此，就是真智了。
「知、仁、勇三者，天下之達德也。」《中庸•第二十章》，除了勤於 求智還要有仁的美德。「仁者安仁，佑者利仁。」《論語•里仁》，仁者，能 久處窘困的環境，也能長住富貴的居所，但不因貧困而為非作歹，也不因 安樂而驕縱淫逸無所事事，也就是我們常說的富貴不能淫，貧賤不能移。
然而有仁的人又是怎樣的一個人呢？「苟志於仁矣，無惡也。」《論語•里 仁》，真正有仁心的人，則是不做惡事，此惡事不僅是不違法，也應是不違 背良心道德才是。
勇則是用力也，一般而言，就是所謂的血氣之勇。我們做任何事，若 只是用力過度，有勇而無智，勢必造成侵害到他人的利益，甚至破壞了事 物，也破壞了社會原有的秩序，最後將導致違法亂紀，影響社會的治安。
以現今社會而言，雖然普遍的不景氣帶來嚴重的失業問題，相對的違 法事件也越來越多。就連民意代表也公開坦誠收受賄賂，主動攜帶現金投 案；再有政治或影視的知名人士，外遇的緋聞不斷，或許這些人所存的仁 已稀矣。時下有些年輕人，未培養正當休閒娛樂，以飇車為樂，甚而斯殺 對方或取締的警察，無辜的民眾還會受波及，既然有多餘的力氣，何不用
於正當的運動，參加國際比賽，爭取榮譽呢？要不然，參加正當的賽車也 可以，不要憑一己的血氣之勇，為害社會大眾，使關心他們的人付出代價。
明德是如此的重要，要達到德的境界，則須修道。「修道謂之教」《論 語•里仁》，「仁道以仁」《中庸•第二十章》，教要從幼時教起，因此家庭 教育是一切教育的基礎，基礎不穩，則一切無從建立。教育應從日常生活 教起，使之事事合乎規矩，合於禮。「子以四教，文、行、忠、信」《論語•
述而》，我們的教育也不跳脫儒家教導的範圍，包括歷代文獻探討，修習品 行道德、培養忠誠的心，與人交往要講信用等。古時儒者以詩、書、禮、
樂、易、春秋教導子弟，現在我們也以此教導學生，只是使用的名稱不同。
例如詩，就是文章，也就是寫作，藉由寫作發抒個人的觀感，敘述自 己的志向。書就是記載事物的本子，現代科技的發展，使許多事物以符號 代表不同的意義，進而推廣至識別符號，以代表該事物。設計學，就有點 類似書的教育。禮當然就是品的教育，教導學生合乎禮節的行為。樂的教 育則是藝能的培養，使之有正當的休閒娛樂活動。易的教育則類似現今的 生命教育，體驗宇宙萬物的運作，並珍惜生命的存在，進而用心活在當下，
以防更槽的事情發生。春秋的教育則是類似歷史課程的教育，以使學生能 鑑往知來。
四、知人、知物
「樊遲問知，子曰：知人。」《論語•顏淵》，能知人的人才算是有智 慧的人。然而要瞭解人的真實面，可以從許多方面著手。首先要學會去觀 察人，一個人最不能掩飾自己的是眼部，從眼睛可以瞭解這人心術的邪正，
若再聽聽他所說的，就可判斷出這人的行事為人了。雖說人的才智可以從 外在表現來觀察，但人的德行操守，則須有相當時間觀察外，尚須有實際 的考驗才真正的能判斷這人的善惡。
知人不只是知道他人的言行舉止是否妥當，是否合乎中庸之道，是否 有著善良的心，還要會因個人所犯的過錯去辨識此人的仁與不仁。每個人 難免都會犯錯，若僅是一個過錯就認為他是一個惡人，這往往是不正確的。
如果說一個人，平時即循規蹈矩，而且能處不同的生活環境，看不出有什 麼大貢獻，但我們也不能因此斷定這人是無用之人。
人雖有聖、賢、善、惡、智、愚之分，然而，在一般人眼中若能分辨 出君子與小人也就是達到知人的境界了。我們可以從兩者的志氣、信仰、
存心、修養、氣度、儀態、眼光等去觀察，這樣的觀察已近乎科學的分析，
即使不是百分之百的斷定，但離正確度已很近了。君子有那些特質呢？包 括：
1、安心居於平易的地位。
2、所做所為依中庸的道理。
3、通達仁義。
4、明白義之道理。
5、心中平坦寬廣。
6、與人相處敦厚。
7、日常所念念不忘的是德行。
8、總是促成別人的好事。
9、和人相處心常處平和。
10、會一味地要求自我。
11、不應從小處賞識，卻可以使之擔當大事。
12、雖然身處窮困，但仍堅持執著所當行的行為。
至於小人，則往往與君子之態度相違背。
在人與人相處的社會中，必須與物頻繁的接觸，因此知物也就成為我 們行事為人、待人接物之要務了。其實在人生的過程中，一個人若能將做 人的基礎做好，則應對任何事都不是困難，對事物的解決，也不造成困擾。
因此，本治則末無不治，本亂則末亦亂。
對於事物之安排，須有以下概念，若能循序而行，則處事之道易也：
(1)本末和大小，凡事物應依先後次序和大小之影響而為之。
(2)輕重和新舊，知物質的輕重，也就容易權衡它，事物的交替原本就會產 生新舊，因此應努力向前，不斷創新。
(3)異同和清濁，物總有相異之處，人亦有智愚之分，何必過於計較在乎呢？
物本有清有濁，就看自己要就清或就濁，所謂「近朱者赤，近墨者黑。」
【註14】。
(4)文質和得失，物可因人為而製成是文，也可因天然原貌的保留而為質，
二者可相互調和，不因過度人為而失其原貌。物有得有失，如何可得著 想要的，應盡己之努力。
(5)存亡和損益，存亡是指物之有或物的消失，如何珍惜現有之物，而不使 之輕易消滅。損益乃物之利弊，利則增，弊則減，好的應保留，不好的 則要捨得丟棄。
(6)難易和厚薄，事物不被困難而擊倒信心，事物有重視亦有不重視，端看 自己的判斷。
(7)榮辱和窮達對事物所造成的後果，有因必有果。事物的使用可能順暢可 能不順暢，就靠自己如何處不同的環境。
(8)貴賤和貧富，事物的貴賤操之在人，貧富的標準也因人而異。
(9)毀譽和生死，不因他人在個人身上的惡言或讚許而產生不慎和驕傲，要 能實察真相，多鼓勵人向善。生命不在長短，乃在於這段期間是否能盡 力而為。
(10)好惡和枉直，好惡之心不隨意趨附大眾，對於事物的真理要能區別。
(11)去就和上下，此事可做或不可做，在上位者，要有應為的作為，在下位 者，也要有自身處世之道。
(12)遠近和朝夕，先將身邊之事物做好，即使在以後有再多的事要做，也不 必煩惱。事物可能因時間而改變，人應及時把握時間，珍惜事物。
(13)深淺和出入，對於事物之喜愛程度，不宜過度，社會的安寧有內有外，
應內外皆得安定。
(14)古今和先後，從古到今，相互對照，可引以為鑑；事物隨時間而產生先 後，從先後產生緩急。
註14：北宋范仲淹，對呂公著之言。
(15)輕權和義利，事物有其固定性，亦可隨環境改變而權變；行事為人因義 而得之利乃正當，利應以大眾之利益為優先考慮。
從以上所探討之範圍，不僅用於平日接觸的事物，還可以行在我們為 人處世之道，如果真能像前者所論述，對所有人、事、物都有條理的安排 和處置，相信我們的社會就會長處和諧安定。
參、析評
格物自古以來就有許多解釋，有人稱「格」為至，「物」為知，也就是
對於事務之理，追根究底，對於事務的探討有無窮盡的研究，即使我們無 法探測事物之理，它們仍然是存在的，只是沒有人去發現它們。
另有人認為格物是除掉物欲的私心，自然就有天理的存在。然而人類 生活，原本就離不開事物，豈能排除物欲，還會使社會進步呢？
個人比較傾向於前者，認為格物就是窮究事物之理，如此一來社會才 會進步與繁榮。本文內容以博學、審問、慎思、明辨、篤行作為達到格物 境界的層次，也唯有如此才能達到成功的地步。
致知則是對萬物事理之知，從知天到知人再到知事，與知物。知天則 能敬天，知人則能敬人，知事物則能依事物之理處理之。
綜合上述，所說的不過是理論的範圍與概念，我們也只能從文字記載 上去體會和明白，並無法經由概念的邏輯定義和界定來說明，以致無法將 這些概念向外延伸，大部分來說，都經由抽象的思維方式，從四書中所陳 述的文字，加以上下文的貫穿而領會。例如對於「仁」或「誠」，雖說是重 要的儒家思想中心，但卻沒清楚界定其涵意，以致對學習產生不確定性，
如果能明確指出定義將更能使學說達到完美。
第二節 四書道貫（二）
壹、誠意
誠是指一個人所說的要實踐，不僅是個人，包括各階層的人員，無論 是企業公司或政府，凡是出口而說的，就要秉持信用原則完成其所說的內 容。誠不僅是上天之道，也是學問與道德的根基。從學問層面而言，隨文 明的進步，學問的分科越來越細，也越來越複雜，相對的越來越專業。道 德的追求，應簡約而殊途同歸。
科技的進步，越顯出學問無止境，然而，人類縱有學問卻無法致用，
也看不出學問的高深，因此，若有一力量能促使人類貢獻所學，那種推動 的力量就是誠意了。在宇宙的運作中，不難看出有動能的存在，這個動能 也是人類求生存的能力，也因此能延續生命的繁衍。
誠既是動能，而動能的表現則為波（陳立夫，1996：251），這個波呈現 出來的如光波、聲波、電波、水波等。波也可以將其集中成焦點，這點則 是最明亮，所以說：「誠則明矣」《中庸．第二十一章》。聲波若集中於一焦 點，則轉換成電波，電波若集中於一焦點與電路結合，則產生熱，因此我 們稱之為熱誠。我們常言：「精誠所至，金石為開。」凡人能誠者，任何事 物沒有解決不了的。
貳、正心
前項述及人類的誠乃是推動社會進步的力量，誠不僅專指人類的奮鬥 而言，還可作為修身的基礎，人對自己真誠，對他人與萬事萬物也要誠，
因此成為道德的源頭。誠不僅是外在表現良善，內在也要有誠意，因此，
它的表現是由內而外，內在的誠意則要靠心的純正，即使心被外在因素左 右，若能即時修正歸於正途，則表示心有定力，不為外界所影響。
誠是一種心理狀態，心理消極，表現在外的行為就是消極，如果心理
積極，則表現在外的行為就會積極、樂觀。一般而言，我們常會愛其所好，
惡其所厭，即使厭惡的人或事物再怎麼美好，仍會覺得它的醜陋。這是一 種心理上的扭曲，因為不能掌握心裏的中道，以致產生偏見，甚至產生是 非顛倒的事實，進而做出錯誤的判斷。要培養內在的誠，常要養心，養心 其所就是要寡欲，克制內在力，常言「無欲則剛」。有時我們會注意自我身 體的養生，然而有多少人會注重心的保養，如果凡事以「誠」為出發點，
這就是對心的養生了。
其實寡欲只是養心的消極方法，為仁才是養心的積極方法（陳立夫，
1981b：272）。對個人而言，寡欲是成己之美，為仁則有成人之美。當人與 人相處時，免不了會有個人的私心，此時利益相爭，就須彼此調整，使雙 方欣然接受，因此行為仁之實勝於寡欲之心。
由此看來，為仁要誠乃發自內心，而心就猶如行舟之舵，當舟在行走 之時，舵須隨時調整，使其能順利到達目的地，然而，心要能隨時應付外 在的事物，不能太過之也不能不及，這就是所謂的「中」。程子曰：「不偏 之謂中，不易之謂庸。」《中庸．第一章》。
在中國人而言，誠乃天之道也，人要立足於天地間生存，就須依誠而 行。長久以來，我們所重視乃是悠久的道理，凡事物可長可久必受重視，
無怪乎中國歷史能緜延數千年。中庸之道乃不偏不變，不走極端，以中國 的藝術作品為例，無論繪畫或古董，都是體認中庸之道而達藝術境界。中 國的歷史發展，無論在政治、經濟方面，都講求中庸之道，不採偏激的極 權主義也不認同過度自由開放的資本主義，凡於人民有益的，取物質與精 神之平衡而導之。對於飲食的健身也採平淡的食料，例如中國藥草大都具 緩和作用，進而改善體質增強體能。
參、修身
「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」《大學．經一章》。當我 們在與人相處的同時，要能持久不衰，不悖禮忘信，須時時充實自己，這
就是修身的功夫。凡事物歷久而彌衰，為維持新的運作，須隨時補充能量，
人心也是一樣，修身就是持續的工作。人類的智識道德不斷提昇，如不好 學，就無充實新知，觀念做法就會跟不上時代的進步，就如徒有言論而不 力行，或見義卻不勇為，於己於人，都是損失。因此，修身的第一步要好 學，有了好學還要力行，有了力行還要有知恥的心，其實知恥就近乎智、
仁、勇了。
人要有好學之心不易，須有持久之觀念，隨著不同的年齡有不同的學 習層次，學習必須循序漸進，一旦養成好學的精神，就能樂在學習中。
力行者乃近乎仁，要將我們已知的道理應用於創造人類的福祉。例如 發明家，如果這些發明不公諸於世，只限於自己的享受，那也不會有人稱 他為發明家。
知恥是人與獸類的最大區別。知恥心的激發，就是羞惡心的激發，然 而，知恥心的培養，則與人的智識、意志，或信仰有密切的關係。子曰：「士 志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」《論語•里仁》。現今世代，許 多人講求名牌，卻少檢視自己的內在是否與名牌相稱。
肆、齊家
家庭是人類延續生命的基本組織體，為使組織正常運作，在家庭中要 有序，在社會中要有倫。家庭和睦社會亦和諧，今之社會問題大都由家庭 引起。中國文化能歷久不衰，是因為中國的家庭講求孝道倫理，以致能延 續中國人的命脈。試想，為了競爭生存而不講孝道和倫理，會是一個什麼 樣的社會，不外乎沒有道德情感的社會，這和野蠻社會有什麼不同。
齊家由孝道做起，幼時聽從父母及長教養父母，至父母逝世，則時時 懷念他。能行孝之人，必心存敬愛，能犧牲、願服務，待人處事亦能一致，
在家能行的在外亦能行，因此齊家而後能治國平天下。
伍、治國
治理國家大事，在中庸第二十章列出九項法則：
一、修身
凡一國的元首，須有過人的智和勇，必為人民道德之表徵，他的一言 一行都影響在下位的人，因此，政治之好壞，不僅元首的賢明很重要，其 下的執行者也應俱專才為民服務。
二、尊賢
如何建立廉潔的心呢?包括遠離肖小之人的讒言，遠離色情、財物取之 有道、崇尚好的品德、任用賢能者。
三、親親
在位者的重要責任是要能端正人民的倫理，教育的實施主要的責任是 讓人知曉倫理，人類倫理的推展則首先要實行孝道和仁愛，這就是所謂的 親親。雖處在民主時代，親親之道不因此而改變，倘若在位者的家人在社 會上做不法之事，就因此影響到在位者的聲譽和信用，因此親親之道能使 家庭和諧社會安定。
四、敬大臣
對於任用的人員應予以信任敬重，在位者應知人善任，充分授權。
五、體群臣
凡是在下屬做事之人，應一視同仁，加以體恤。除應得之報酬外，還 應時時鼓勵、讚賞。
六、子庶民
對於人民應視同自己的子女般照顧他們，猶如父母之愛子女，盡責供 應人民所需，保護人民，如此做，自然博人民的歡心。
七、來百工
鼓勵人民除農作外，應多加創作和研發，凡能創造社會富裕者，皆予 以獎勵。
八、柔遠人
凡從他處或他國前來本國者，應以禮待之，並從本國有優點的地方學 習之，使來者滿意而歸。
九、懷諸侯
對於來往之各國，雖以薄禮送來，我們亦應以厚重之禮回之，以顯大 國的風度。在我國的外交史上，也有類似的情形，對方不過以國際禮儀到 訪，我們動輒回以百萬美元之投資或援助。
陸、平天下
我們的平天下乃指天下之平等與公平與和平。凡人類生存在世界上，
不應有不平等的存在，有了不平等才會產生爭奪，如果達到平等，就不會 有爭奪了。然而，要達到真正的平等應如何著手呢？必須發揮人類的服務 道德心，以德行仁我們稱為王道，也就是實現王道的真義來達到公平。
「大道之行也，天下為公。」《禮記•禮運》，這裏的大道就是王道，
王道的基本精神就是大公無私。社會上，由下至上人人都能做到大公無私，
則必選賢與能、講信修睦、豐衣足食、安居樂業。
柒、析評
本段內容從誠意、正心、修身、齊家、治國，乃至平天下，無一不是由內 在的修身功夫，再外鑠到個人的行為，由己先正，而後正人，由己先治而
後治人。
一、道德與社會經濟發展的不平衡性
內在的道德形成之後，在中國社會中成為一種社會風尚，因此中國人 長久以來講王道談和平，並且有著以德報怨的良好品德，這不僅是社會風 尚，且已成為習慣，以及一般人內心的信念，相對的也產生了很大的保守 性和惰性，這樣的特質似乎不易接受社會經濟的變遷，也與社會的經濟生 活不調和。
在這些內容中，幾乎看不到有關民生經濟的論點，無怪乎會讓人認為 中國古代的社會是貧窮與落後。在過度重視道德的修養時，以致輕忽了社 會經濟發展，雖然也講民本與施政要務，但看不到朝廷具體的社會建設，
導致產生以舊道德尺度，衡量新的社會經濟關係與經濟生活時，就易陷入 經濟與道德相背馳的迷思。
二、政治倫理與封建政治制度
從四書的記載，以孟子的觀點而言，君主只要行仁政，就可以統治天 下。以德禮為主、政刑為輔的政治制度，使中國封建政治重人輕法，因此 需要賢人治國。
其實以中國幾千年的封建社會來看，本書裡儒家的政治倫理，始終與 專制政治制度相輔相成，表面上看來是專制的政治制度選擇了儒家政治倫 理的政治意識，且控制了它的發展方向。但從深層看來，本書裡儒家的政 治倫理又對專制政治制度的形成與鞏固有著很深的影響和作用。雖說君主 專制的政體早已被廢除，但儒家中政治倫理觀念，在人們傳統意識中的影 響，至今仍難以清除，這也是對民主政治所需的民主觀念的形成，構成嚴 重的障礙。
第三節 孟子的政治思想
壹、我國傳統的政治哲學
在我國古代的書籍中曾提及，要能治理國家以及平天下須由修身著 手，而修身的功夫則是端正心理發自誠意的作為，然而能做到正心誠意則 要能對凡事探求道理，並能對事物加以做出輕重緩急先後順序之決定。若 是真能如此，一定能對社會問題的解決有莫大的幫助。這樣的決定不僅能 解決社會問題，尚可應用到政治、經濟教育等層面，使這些問題能迎刃而 解。
在政治的事務上，如果不能做到格物致知，就無法做到誠意正心，不 能達到誠意正心，就不能做到修身齊家，如果不能做到修身齊家，就不能 完成治國和平天下，因此身為政治人物，要有此一政治哲學，就能將政治 事務做好。
不僅政治人物要有修身之本，在政治與教育上也不能離開倫理道德。
政治的要務首在端正人倫關係，為政者能在人倫方面以身作則，則能導正 人民有倫理道德的作為。重人倫者，必能在各職上盡本份，每個人都安份 守己的做好自己的角色並盡責，社會問題就無由發生了，必成為一個風氣 純潔的社會。
除了人倫的推展之外，還要以仁作為治理民眾的重要方法。孟子曾經 對梁惠王說：「王何必曰利？亦有仁義而已矣」，以王的富國強兵之計乃是 要侵略他國，就如二○○三年三月二十日美國對伊拉克發動入侵，然而這 可是長久之計嗎？當然不是，要想國家長久富強安定必須實行仁慈和公 義。仁和義是治民的要道，如果治民只有仁，而缺乏義，讓民眾沒有處罰 的標準，如果只是行公義，卻不施民以仁，只會讓人民生活在嚴苛的政治 之下。
貳、孟子時代的政治環境及社會風氣
自春秋戰國時代以來，各國為了爭奪更強的勢力範圍無所不用其極的 用盡各種手段，有人主張變法來富國強兵，有人用武力主張戰爭，有人主 張約縱連橫，可說是各展計謀，各顯神通，越是如此，則使當時的社會越 發紛亂擾攘。孟子見此現象倍感傷悲，乃游說各國，並與當權之王與太子 談論為政之要，例如孟子一書中有梁惠王篇、滕文公篇等。孟子勸說當時 的國君應施行仁政以治理人民，如此才能獲得民心，這樣的言論至今數千 年來更印證其事實，原本在二十世紀肆虐的共產主義國家，也因違反天道 造成民間疾苦，甚至導致人民向背，因此紛紛瓦解，改制成民主國家。
以當時的政治環境而言，國君只重富強，嗜於沙場，重利而輕公義。
以梁惠王而例，為了爭奪土地，不惜犧牲人民的性命，使其打仗，落敗了 還驅使他所鍾愛的子弟去一決死戰。這樣不仁的人，製造爭紛加重了人民 痛苦的生活，終必敗亡。再如「魯欲使慎子為將軍，孟子曰：不教民而用 之，謂之殃民，殃民者，不容於堯、舜之世。」《孟子•告子下》，其實就 說明了身為一國的統帥，不但不教育及教化百姓，反倒要他們去打仗，這 就叫做傷害人民，傷害了人民，使人民生活痛苦，這種做法在堯舜時代是 不被允許的。當我們看到媒體報導，美國於二○○三年三月二十日入侵伊 拉克，伊國的總統在消耗大量的兵源時，乃以該國的小孩婦女為人肉盾牌，
這種做法是不被天地所容的。
一國之君尚且如此，那所造成的社會風氣更是違反人性和道德。孟子 離婁下有一篇提及當時的民風，有一齊人與其妻妾同住，這個人每日外出，
回來時就宣稱在外與富貴人吃飽了酒肉，但日子一天天過去，妻妾卻未曾 看過有任何貴人到舍下小坐，也就心生懷疑，於是妻子暗中跟在齊人的背 後，了解他在外的交友情形，豈知齊人是到城外的墳間，向祭祀者乞討剩 的酒肉，吃得不飽就再換另一個墳乞討，直到酒肉飽足，妻子回到家中，
妻妾兩人得知實情相擁而泣，但齊人回到家，還若無其事的炫耀自己，想 想，自己的醜陋被妻子看見，不覺得可恥也不與妻相泣，這樣的無恥行為
又怎能端正社會風氣呢？我自己在生活上也遇到一件事件，曾到市場的攤 位向一位年近六旬的老嫗購菜，順道提及為何沒讓晚輩來做，斑白的頭髮，
想必兒子也近不惑之年，她答說兒子認為乞討也比老媽賣菜的錢還多，老 媽也反問兒子說，你願意當乞丐嗎？時下的許多人，只想做輕鬆清高的工 作，很少願意腳踏實的工作，雖說失業人口持續增加中，然而企業徵才的 啟事仍然很多。
試想孟子的政治思想在當時確有違統治者的利益，這樣的思想在君主 時代具有革命性的挑戰。其中「聞誅一夫紂也，未聞弒君也。」《孟子•梁 惠王下》，「民為貴，社稷次之，君為輕。」《孟子•盡心下》，針對君王的 政治措施提出個人的觀點。雖說這樣的思想曾遭受專制君王的排斥，然卻 成為知識份子論政的本源。
孟子當時的戰國時代，可由其時代名稱看出各層面劇烈的變動。無論 社會、經濟、政治等，可說是在中國歷史上變動最為激烈的時代之一。由 於各諸侯國的地盤爭奪，為獲得君王的賞賜，無不憑藉個人的才能博得權 力，且布衣亦可為卿相，因此原本鮮明的社會階級漸趨模糊。在工商農業 及新興城市都有長足的進步。從此看來，人民處於當時所承受之時代苦難，
幸有孟子這樣的思想家，堅持以「人民主體性」作為政治主張（黃俊傑，
2002：157）無不大力的筆誅戰爭的惡端，並希望能藉由他個人建議能予人 民紓解心中的痛苦，並導正時代步入真善美的境界。
參、孟子的政治思想
孟子曰：「以德行仁者王。」《孟子•公孫丑上》，凡是擁有高超的道德 並實踐仁道者，就可說是理想的統治者。因此王道政治就是孟子的政治觀。
在這當中包含了「德治」和「民本」的探究。德治是以道德凌駕在政治之 上，孟子認為統治者須藉由道德的修養來提升政治的品質，要成為一位優 良的統治者，本身應有道德修養為施展政治理想的前提。道德的探討乃是 人性的探討，所以我們可以說人性論是孟子政治思想的基礎。孟子曰：「人
皆有不忍人之心。」「無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓 之心，非人也。無是非之心，非人也。」《孟子•公孫丑上》，孟子所希望 營造的是道德社會和道德的社區，許多政治措施和主張，都必須是為了道 德而採取的政策。「民為貴，社稷次之，君為輕。」《孟子•盡心下》，由此 看出孟子政治主張的內涵。人民是國家政治結構中的主體，受人民擁戴者，
才有可能成為領導人。
實際而言，孟子認為政治的範圍是道德的領域，要能照顧人民福祉的 領導者，就要將道德發揮至極至，要有超越人民的道德標準。領導者能穩 定其領導權，乃在乎民心的向與，失去了人民的支持，也就失去了政權。
如此的政治主張較著重於人權觀的責任層面，以照顧人民為政治領導 人的開端，並從人民的立場來考量政治的得失。孟子的政治思想，也是他 個人思想中的理想實現，他將理想抱負付諸於政治中，而政治對孟子而言，
是以道德為基礎的舞台，要將舞台上的角色扮演好，就必須有高的道德操 守。目前政治領域所在乎的也就是好的操守，例如反黑金，唯有人人如此 行，才能淨化政治的空氣。
一、力主罷兵愛民推行仁政
(一)治國重民事
以孟子當時的社會風氣腐敗，政治環境惡劣，因此急欲以正當的治國 之道勸說諸侯希望他們能捐棄暴政，施行仁政，以統治天下。當滕文公即 位時，因曾受教於孟子，乃向孟子請益治國之道，孟子曰：「民事不可緩。」
《孟子．滕文公上》，在一國之內，凡事以人民的事為首要，要為人民著想。
給予人民安定的生活，使人民有能力置產，有了財產就會定心，有了定心 就不會做出犯法的事。除了使人民生活安定之外，還要廣施教育，教導人 民明白人倫之道，使全民相親相愛，以革新國家政治。
(二)國家要能自立自強，不可倚賴大國
當滕文公治理的小國，遇到大國時，惟恐會被大國侵吞，因為滕國正 夾於齊楚之間，孟子乃以先王遷居之事，而人民也跟著先王遷居，最後國 家不但沒有滅亡，還因遷居而另興起一個城邑。所以勉勵君王，本身要能 站立得穩，如果民心歸向君王，再強的敵人也願意抵抗。就如現代許多獨 立的國家，不視地小人少為發展的障礙，只要人民團結努力，一樣能有好 的生活環境。
(三)施行仁政稱王天下
孟子對梁惠王說：「仁者無敵」《孟子．梁惠王上》，一個施行仁政自主 國家，即使是小至方圓一百里的面積，一樣可以是該國的君王，能將人民 照顧得好，一旦發生戰事，即使是簡易的武器也願意為君王出兵。至於鄰 國的暴君，因操練兵力，而剝奪人民農作時間，使他們無暇照顧父母，以 致家庭四分五裂，產生民怨，此時再行出兵征討，根本沒有一個君王可以 與我們敵對。以現在台灣的政治環境類似，早期不談統不談獨，我們在國 際地位上尚稱得是亞洲四小龍之一，如今，有人談統、有人談獨，反倒忽 略了台灣應有的發展方向。
(四)為人民盡心，講求王道之治
身為一國的領導者，不必怕人民寡少，即使再少的人民，如果能讓人 民在生活上獲得保障，並教養其孝順父母，恭敬親友，就不致造成社會問 題，人民的生活安定了，自然就能吸引別人來居住。現今不只是社會的治 安良好能安定民心，進而創造良好的投資環境，以利吸收外資，甚至於有 好的自然景觀來吸引觀光客，如此一來，怎會為經濟不景氣的影響而蕭條 呢？越在不景氣中，越要實行王道精神，而不是只施小惠給人民。
在選舉的前夕，許多人為了拉攏民眾，會給予某些地區經費的補貼，
這種做法似乎有些不盡合理，平時就應施予協助，以解決財政之困難，並 進一步協助人民創造財富，而不是將人民當乞丐般的救助，更何況這些補 助款也都是來自民眾，只能說得上是合理的用在人民身上，而不是為了選
票做人情。
(五)政府團隊愛護人民，黜霸功，行王道
政府與人民是體戚與共，在位者應能體恤人民的疾苦，如果不能體恤 人民，當國難臨到時，人民就不願為國效命了。當人民需要政府解決困難 的時候，例如失業、就醫、就學等，政府理當盡力為民眾著想，幫助他們 獲得就業機會，能有社會醫療保險，能有就學貸款等一旦來日生活穩定了，
國家有難需要人民時，人民一定願意為國家徵召，甚至配合政府的政策而 行。
當國君施行仁政者，應以愛護人民為己任，先憂民之憂而憂，後樂民 之樂而樂，國家之事物都以人民為根本。「民為貴，社稷次之，君為輕。」
《孟子．盡心下》，因此，國君之用人行事，也應以保心，養民為重。至於 實踐王道的行為，那就是要能夠使人民過著上述的安定生活之外，還要能 夠增加人民的財產。「無恆產而有恆心者。惟士能為。若民，則無恆產。因 無恆心。」《孟子．梁惠王上》，為臣者也好，為君者也好，應善盡職守，
為民服務，創造民眾的利多，以安定百姓。
二、為世用以行其道
(一)賢者在位能者在職
真正有仁心的國君，就會感到有光榮，如果失去了仁心，就有恥辱接 近。有些人只在乎恥辱能消除，但卻又居心不仁。與其等到恥辱的來臨，
倒不如先崇尚道德並尊敬讀書人，使有道德的人能有職位，有才幹能力的 人能有機會發揮所長。當國家政局穩定時，應對政事和刑罰做適當的修正 和調整，以作為日後防患未然。如此一來，別人就會認為我們國家政治清 明刑罰嚴謹，而不敢稍有肆虐。
當國君任用賢能者時，就當權責劃分完全信任，不應領導者獨裁。就 如一部機器，除了馬達運轉之外，還要有其他零件配合，才能發揮該機器
的功能，機器的整體結構無法各自獨立運轉的。
無論晉用或辭退人才或使用刑罰，都要非常謹慎。如何知道這人是賢 能者呢？當全國的人都說這個人是好的，經國君自己審察過後，如果真是 如此，就可以安心的晉用了。現在政府用才也是一樣，要博得社會大眾的 擁戴，知名度高又有才能，自然能在職務上表現卓越。如果此人不適用，
一家人也都認為應該去職，那就可以使他去職，這樣決定，並不是自己獨 斷的決定，乃是大家的意願。
(二)用世心切
正當孟子辭掉齊國的客卿職務時，齊王為挽留孟子，而願意在齊國搭 屋讓孟子教授子弟，但孟子不為所動。孟子認為如果真要貪那一點財富，
何必辭掉高薪的卿位，而去做那十分之一薪水的教職呢？只是希望齊國能 真正的施行王道，道行則孟子續留齊國，道不行再多的利益也不能讓孟子 動心。
雖說孟子離開齊國的意志堅定，但是還留三天的緩衝時間，看看齊王 是否能覺悟且願意行王道之治並追回孟子懇求他留下來輔政。那是因為孟 子的器重很大，不會因諫勸國君時，國君不從而不悅。
孟子的憂心是感歎國家沒有聖王出現，對於國家的治理似乎未周全的 照顧百姓，再加上身懷壯志卻不為君王的重用，如果是生在這個世代，可 能早早辭官隱退，可是孟子卻還耐心十足的勸道國君，甚至希望用盡他最 後的力氣看到國家施行王道。
從上述孟子所提倡的仁政到本身政治理念的發揮，就如現代社會學家 馬斯洛所提的人的基本需求，依層次高低分為生理需求，依次為安全需求、
社會需求或歸屬需求、尊重需求和自我實現。孟子要求君王要求滿足人民 的生理需求，使人民不為生活愁苦，減少人民的戰車，以使人民達到安全 的需求。在社會中人民互相尊重，就如孟子希望國君接受他的意見尊重他 一樣，如果國能接受的意見，改行仁政，這就是孟子的自我實現。在一國
之內，雖是國小民少，如果能以民意為依歸，那也是人民自我實現的具體 表現。
三、宣揚革命理論勉人奮發有為
(一)鼓吹革命剷除暴政
「湯武革命，順乎天而應乎人。」《易經•繫辭傳》，湯和武是兩位臣 子，然而分別放逐夏桀和出兵攻紂王，但無人說他們是殺死君王，只聽到 民眾說是殺了一位傷害仁道與毀壞義理的人。這樣的行為是合天理的。
當國家有難需要人民時，應有所作為，這才是真正為國效命的人。就 如一九九九年台灣發生的九二一大地震，沒有受災的民眾大量支援物資給 災區，這就是民胞物與的表現。如果現在大家都已生活安定，有好的國家 領導者的教化，人民自然向善，這算是平凡的民眾。如果能在亂世中，還 能奮發興起，那才算是傑出的人。
「生於憂患，死於安樂。」《孟子•告子下》，如果人能在憂患中不怕 困難，不被挫折擊倒，就能俱有高度的抗壓性，也才能在環境中生存下來。
在安樂的生活條件中，如不儆惕自己，勉力向上，終會安於逸樂而亡。
(二)主張民為貴君為輕
當一國之君能博得天下人民的擁戴時，就能得到國君的地位。如果只 是獲得國君的青睞，可能只得臣子的職務，如果只得到臣子的心，大概只 能得到大夫級的官位。唯有得到人民的心，才能當到國君。就如現今總統 的選舉，如果選票採計多數決，那麼以獲得較多票數的候選人當選【註15】。
「堯以天下與舜」《孟子•萬章上》，孟子認為並非堯將國家大權給予 舜，而是因為舜的行為，讓民眾能接受，其實是人民願意接受舜的領導，
註15：另有絕對多數，當選票獲得總票數百分之五十時，即可宣佈當選。
順從天意將天下讓與舜。當舜主持祭祀時，典禮一切順利；當派舜處理天 下事時，天下就都太平，這表示上天與人民都能接受他，既然如此，將國 家大權讓與舜，就是自然而然的事了。
在位者應竭力愛護人民，如果自己無能力照顧人民，孟子認為應將職 位讓出來，如果國君真正不賢，無法再當君王，就可以將其安置在別處，
這樣的做法就如放逐一般，現代的民主政治亦同，凡人民經選舉而出的民 意代表或首長，可由選舉人透過罷免法，罷免不適任的當選人。
四、王政的實施
(一)王道與霸道
以道德施行仁政的人，可以稱王於天下。以武力壓迫人民的，表面上 卻以仁義當障眼法，讓人無法識透，這是霸道的行為。以武力降服人，並 不能獲得人民心裏的降服。如果是以仁德去歸服人民，人民則是真的從心 裏信服。因此不仁的人，是得不到人心的。霸道的人以武力獲得天下，得 到天下後，還會藉由仁義的行為拉攏民眾，這樣的人可能會得一些民心。
例中東國家伊拉克，當海珊獲得政權的時候，會以其信仰及說服力讓民眾 接納他，但真正掌權之後，則施獨裁專制。
當人民處在以武力統治天下的國家時，君王略施予小小的恩惠，人民 可能就會大大的感激君王。然而當我們生活在仁者的統治者之下，受到好 的生活照顧，可能不會感受到有多幸福，認為這是理所當然，生活自在自 得。人民因為犯罪殺了他，他也不會有所怨恨。有仁德的人，所到之處人 民都在無形中受到感化，根本無須使用小恩惠來讓人民感激他。
(二)王道重民生
民生就是人民從一出生至死亡所需的生活過程，如果人民在生活上不 匱乏，就算是走完了人生旅途，也不會感到有遺憾了。這是施行王道開始，
先安定人民的生活，因此，治國以民生為首要。一旦生活安定下來，就可 以建立教育制度，實施學校的教化，使人民懂得道德倫理，以建立社會秩 序，提高人民的道德心。否則如果只是讓人民溫飽，卻沒有教育他們，這 和禽獸又有什麼差別呢？
王道的政治以孟子的觀點，其實施項目如下：
1、不因差役奪走耕種的時令
鼓勵人民農事之種植，以使人民不憂吃穿。當在農事忙的時候，不徵 召人民為國君效勞，其實是暗喻，不要引發戰事，使人民無法專心於農作。
2、減輕刑罰減少租稅
減輕刑罰以激勵人民自我警惕，減少人民獨犯刑罰，希望藉由教化提 高人民的道德心。減少租稅是要人民降低租稅的負擔，以免整年到頭忙於 農事，而無暇修習倫理忠孝之道。
3、照顧鰥寡孤獨
對於老年沒有妻子可相互照顧的人，應給予關懷。對於老年沒有丈夫 的人應予保護。對年幼失去父親的人，應照顧其生活。對於老年卻沒有子 嗣扶養的人，應盡力養護。這樣福利觀念竟然在數千年前就有了，應該算 是社會福利政策的先驅吧。
4、推己及人之道
當人民敬重自己的父母時，也應敬重別人的父母，愛護自己的子弟，
也將愛心擴到愛護別人家的孩子，由自身家庭的榜樣做起，再推廣到別人 家庭上，教化的工作先由一家做起，再擴大到一國。
5、制民恆產使有恆心
王道首重民生、民生又首重農事，以農立國的中國社會，自古以來人 民就非常重視農事生產，而且有土斯有根的觀念濃厚，因此認為有永久固
定財產的人，才會將心思穩定下來。所謂永久固定財產就是一般人常說的 不動產。沒有永久固定財產的人，心思容易飄浮不定，也可能因此不依正 道而為，做出犯罪的行為。因為沒有永久固定財產的人，可能會為了生活 而胡作非為。如此，是因君主沒能讓百姓過著安定生活之故，如果因此陷 人民於犯罪中，就可說是設刑罰陷害人民了。
6、尊賢使能俊傑在位
行王道的仁政，不只是著重在人民的照顧上，還要兼顧政治體制的運 作，應尊重有道德的人，任用有才能的人。對於才能最強的，應該賦予他 最高的職位，使其發揮才能為民服務。如此做，就能吸引天下的讀書人來 為君王效命，在朝廷為官以服務人民。
五、析評
(一)孟子繼承了中國歷代相傳的道統
孟子在距離孔子的年代雖有百年之餘，雖逢亂世，但卻能闡揚孔子之 道，並以道統之內容作為仁政的內容。其中包括了誠、仁、中、行。
(二)確立了政治的理論基礎
孟子對內主張要施行仁政，其做法以愛民為主，以富民為優先，以教 化人民為根本，並以尊敬照顧長者為重要，選任有才能的人，社會自然安 定，人民自然知禮守法了。
(三)首倡民主政治的思想
在政治思想上，首先倡導民為貴，這就是民主思想的發韌，得民心就 等於得到了天下，樂民所樂，憂民所憂。
(四)發揚王道政治的真理
王道的政治，以仁德為中心。施行仁政，君王本身須先俱備仁德之心。
君王由自身的修身做起，等到自己有仁德的心，再將此施於人民身上，人 民也都能實踐仁德之後，這才算是國家治理穩當，國家治理得好，天下就 太平了。無論哪個國君請益於孟子治國之道，孟子也都以此告之。
(五)提高士的地位使道統得以傳承
讀書人品德崇高，以當時而言，能知所進退，就如孔子和孟子，當國 君無法實踐政治理念時，乃毅然辭退職位，以教導學生為志，並鼓勵學生 發揮才能貢獻國家。社會大眾相當尊重讀書人，因此讀書人的地位高於其 他行業。讀書人在社會受到尊重，民為貴的觀念也藉由他們得以傳承下去。
(六)闡揚孔子之道使之成為中國文化的主流
孟子繼孔子之後，傳承道統，並將孔子的忠恕思想發揚光大，以其王 道思想區分霸道思想。勉君王應以王道治理天下，並勉人以天賦之善做為 處世之出發點。
第四節 其他論述
我們看過陳立夫在儒家學說發揚的著作上有許多重要的經典之作，然 而也有許多由中華民國孔孟學會印製的單行本冊子，還有諸多他個人的著 作，我們可做以下的介紹和評析。
壹、人理學
陳立夫將孔孟的作品歸納一起，並給予一個專用名稱為「人理學」，因 為他們所研究的對象全是人，從人一出生開始，歷經生活的一切、一直到 個人與團體之互動，以及走完人生之路，都可以從孔孟的學說中尋獲應遵 循之理。
以中國文化的特點而言，作者陳立夫依其研究心得，認為一切學問都是 在講求做人的道理。儒家所講的作人道理的原則，可以適用於人類全體（杜 維明，1990：192），中國的儒家學說長久以來就是以研究「人」為重點，因 此相對於西方科學偏重於研究「物」，因此陳立夫稱他的研究是人理學研 究，至於西方物的研究則是物理學。
其實以現代的進步科技而言，一切的研究都是為了人，一切的文明也 是因為有人而進展。人是居萬物最崇高的地位。研究物是為了人，而研究 人也是為了人。作者乃以本書探討怎麼樣做人、做人的法則有哪些？怎麼 才能與人相處愉快，作者認為一個人學會管制自己又能顧及別人時，就能 造福人群。書中還探討怎麼樣做事，以及人生的意義和責任。可說是一本 研究人的上選教材。
孔子認為凡物都必有理，一切的物是供人類共同享受的，一切的理，
則是供人類共同使用的，因此人所稱的物理學不過是將物應用於生活上，
然而，要維持生活的延續，不能只靠物理學或化學，還要靠人理學支持，
沒有物質可以生存下去，但人類的生活沒有人理學，這個國家或族群可能 就無法創造宇宙繼起的生命。
