經世佛教
──太虛的新佛教運動
林明昌
淡江大學中文系講師
提要：太虛解釋人間佛教意涵說：「人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆 出家到寺院山林裡去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改 善的佛教。」當時教內外亦以太虛為人間佛教的倡導者。但是太虛對改革後理想的新佛教，
並不專用一名，或稱為「人間佛教」，或稱以「人生佛教」，或說是「人乘直接大乘」等。
然而稱為人間、人生、人乘均無不可，重要的是新佛教的理想為入世救世、經世濟民的佛教 經世主義。也就是以佛法改良社會，使人類進步，把世界改善。努力改善的對象為社會、人 類、世界，而非彼土來生。
太虛以佛教為本位，認為佛教可以成為經世濟民的良方，然而前提是佛教必須先改革成 為能擔負此重任的新佛教。因此提出教理的革命、教制的革命及教產的革命等三種革命為手 段，又提出佛僧、佛化、佛國等三佛主義為階段目標。太虛的一生，也集中於致力僧伽制度 的改良重建、培訓「革命僧」、籌辦佛教會及信眾組織、建構佛學院及文教、傳播慈善事業 等等，即成就其以佛法救世的經世佛教理想。
本文分為三部分。一、人間佛教的提倡者：說明太虛為人間佛教最早提倡者。二、在人 言人的人間佛教：說明太虛認為佛教經世救民的入手處固是人間世，卻必須同時避免陷入人 本之狹隘。三、經世佛教：說明太虛經世佛教的理想。
關鍵詞：太虛 印順 人間佛教 人生佛教 經世佛教
一、人間佛教的提倡者
學術界頗有人以印順為人間佛教的提出者。例如江燦騰在〈台灣當代最偉大的佛教思想 家印順盛正〉文中說：
「人間佛教」一詞，乃是印順法師為了修正太虛大師的「人生佛教」而提出的。[註 1]
楊惠南雖然說：「人間佛教的提出和提倡並不是僅止於一、二人」，但又認為「把人間 佛教進而推廣並建立其理論基礎的是太虛的學生，印順法師」[註 2]，且以為印順乃是為補太 虛人生佛教的不足才提出人間佛教，他說：
……可見印順的「人間佛教」，是為了補太虛「人生佛教」的不足（太過容忍佛教的 天神化），而提出來的。[註 3]
然江、楊之說，並非自創，印順本人即曰：
虛大師提倡「人生佛教」（我進而稱之為「人間佛教」）[註 4]。
又曰：
虛大師說「人生佛教」，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天（神）化，
情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說「人生」而說「人間」。希望中 國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。[註 5]
江、楊二人只是順著印順的說法而已。印順雖亦承認他宣揚人間佛教是受太虛的影響[註 6]， 但又認為他的人間佛教和太虛的人生佛教自有不同。他說明太虛的提倡人生佛教的動機說：
太虛大師在民國十四五年，提出了「人生佛教」。在抗戰期間，還編成一部專書──
《人生佛教》。大師以為：人間佛教不如人生佛教的意義好。他的唱道「人生佛教」，
有兩個意思：一、對治的：因為中國的佛教末流，一向重視於──一死，二鬼，引出 無邊流弊。大師為了糾正他，所以主張不重死而重生，不重鬼而重人。以人生對治死 鬼的佛教，所以以人生為名。……為對治這一類「鬼本」的謬見，特提倡「人本」來 糾正他。孔子說：「未能事人，焉能事鬼」，儒家還重視人生，何況以人本為中心的 佛教！大師的重視人生，實含有對治的深義。
二、顯正的：大師從佛教的根本去了解，時代的適應去了解，認為應重視現實的人生。
「依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代所需，尤為我國的 情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行。使世界人類的人性不失，且成為完善美 滿的人間。有了完善的人生為所依，進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果」
（〈我怎樣判攝一切佛法〉）。[註 7]
印順從對治和顯正兩方面說明太虛人生佛教的內涵。至於他「提出」人間佛教的理由，則是 基於對治面的需求，他說：
人生佛教是極好了，為什麼有些人要提倡人間佛教呢？約顯正方面說，大致相近；而 在對治方面，覺得更有極重要的理由。[註 8]
其理由則如下所述：
佛教是宗教，有五趣說，如不能重視人間，那末如重視鬼、畜一邊，會變為著重於鬼 與死亡的，近於鬼教。如著重羨慕那天神（仙、鬼）一邊，即使修行學佛，也會成為 著重於神與永生（長壽、長生）的，近於神教。神、鬼的可分而不可分，即會變成又 神又鬼的，神化、巫化了的佛教。這不但中國流於死鬼的偏向，印度後期的佛教，也 流於天神的混濫。如印度的後期佛教，背棄了佛教的真義，不以人為本而以天為本（初 重於一神傾向的梵天，後來重於泛神傾向的帝釋天），使佛法受到非常的變化。所以 特提「人間」二字來對治他：這不但對治了偏於死亡與鬼，同時也對治了偏於神與永 生。真正的佛教，是人間的，惟有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。[註 9]
印順認為太虛的人生佛教只對治佛教流於死、鬼的偏向，但是並未對治流於天神與永生的偏 向，因此必須強調人間以對治之。至於何謂人間，印順以五趣中的人趣來解釋。而正確的佛 陀觀，則是「諸佛世尊，皆出人間，不在天上成佛也」。他說：
所以正確的佛陀觀，是證無生法忍菩薩，斷煩惱已盡；成佛斷習。這無生法忍菩薩，
雖然隨機益物，但成佛還是在人間。「諸佛世尊，皆出人間，不在天上成佛也」。《阿 含經》如此說，初期大乘經也如此說。正確的佛陀觀，是不能離卻這原則的。[註 10]
雖然亦可說佛陀「在天而天，在人而人」，何必執著？但是「我們現在人間，我們得認識人 間的佛陀」。因此印順說：
佛陀是人間的，我們要遠離擬想，理解佛在人間的確實性，確立起人間正見的佛陀觀。
佛是即人而成佛的……請熟誦佛陀的聖教，樹立你正確的佛陀觀：「諸佛世尊皆出人 間，不在天上成佛也！」[註 11]
簡言之，人間佛教是基於「成佛在人間」的正確佛陀觀而建立。至於成佛之道，是從人而發 心學菩薩行，由學菩薩行而成佛。他說：
人間佛教，是整個佛法的重心，關涉到一切聖教。這一論題的核心，就是「人‧菩薩‧
佛」──從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛。佛是我們所趨向的目標；學佛，
要從學菩薩行開始。菩薩道修學圓滿了，即是成佛。如泛說學佛，而不從佛的因行─
─菩薩道著力做起，怎能達成目的？等於要作一畢業生，必定要一級一級學習起，次 第升進，才能得到畢業。學佛也就是這樣，先從凡夫發菩提心，由初學，久學而進入 大菩薩地，福慧圓滿才成佛。[註 12]
這是印順人間佛教的大致內容。
然而上述內容，有數處尚待我們細加分辨。首先必須注意的，是關於人間佛教的提出者。
人間佛教並非如江燦騰、楊惠南及印順所說，是由太虛提出人生佛教，再由印順改為人 間佛教。實則太虛早即曾以〈怎樣來建設人間佛教〉為題發表演說。雖然楊惠南否定此文中
「人間佛教」與現今所稱「人間佛教」的關係說：「太虛自己也曾在一九三三年以〈怎樣來 建設人間佛教〉為題，寫了一篇短文，發表在《海潮音》第十五卷第一期。（收錄於《太虛 大師全書》第四十七冊，第四三一－四五六頁。）但是檢閱其內容，和目前所說的『人間佛 教』完全不相干，因此不列入本文的討論範圍之內。」[註 13]然而楊說顯然昧於事實。太虛於 民國二十二年十月應漢口律師公會、佛教正信會、紅十字會之邀，於漢口市總商會演說三天。
此文即為演講記錄，文長超過一萬字，並非「短文」。這篇演講的綱目如下：
一、從一般思想中來建設人間佛教 甲、不明佛教真相的群眾心理
(一)神異的(二)姦盜的(三)閑隱的(四)朽棄的 乙、佛教教人的報恩倫理
(一)報父母恩(二)報社會恩(三)報國家恩(四)報聖教恩 丙、佛菩薩不是鬼神
丁、善堂的慈善家最好能信佛 戊、從事正當職業無礙於學佛 己、佛教的一個經濟辦法 庚、經濟史觀與緣成史觀 辛、辨證法與諸行無常 壬、最新科學與佛學
二、從國難救濟中來建設人間佛教 甲、國難中勿徒逞悲憤
乙、想免災難要省過修德 丙、安分盡職為救國基礎 丁、剿匪先得民心歸順
戊、有攻人殺器不如有保民防具 己、生產教育先要有生產計畫 庚、復興農邨要注重儉樸勤 壬、單在政體上爭亦庸人的事 三、從世運轉變中來建設人間佛教
甲、縱我制物的思想是近代文明的源泉 乙、世界各國都已陷入走不通的死路 丙、 中國無出路中的出路
丁、 羅斯福的善鄰主義 戊、 日內瓦的世界佛教大會 己、 佛教的原則與人類新道德 庚、 菩薩是改良社會的道德家 辛、 三十年後的太平世界
壬、 中國人做錯了將延長禍亂或再落人後[註 14]
這篇演講從一般人的思想、國難及世運等不同層面，談及建設人間佛教的基本理念。並在前 言即說道：
人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裡去做和尚的 佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。[註 15]
不但提及人間佛教並非「做神做鬼」，更明確地把人間佛教努力的方向定位在「改良社會，
使人類進步，把世界改善」。這種小至個人思想，大至世界太平，涉及群眾心理、經濟、史 觀、辨證法、科學以及國難、政體、國際局勢、世運轉變等等，雄圖恢宏，正是太虛人間佛 教的本色，豈可說與人間佛教無關！再者，演講中「佛菩薩不是鬼神」一節也直接闡述其人 間佛教立場不僅對治重死與重鬼之偏，亦大別於重天神者。太虛說：
佛非宇宙萬有的創造者，亦非宇宙萬有的主宰者，乃是宇宙萬有實事真理的覺悟 者。……中國通常所謂的神，即是天神、地祗、人鬼──人死之後為鬼，所以神是聰 明正直而在冥冥中主宰人類禍福的。然依佛教解說起來，神、鬼是六道中的鬼道、神 道，生死流轉，輪迴苦海；而佛是圓滿覺悟已遠超於彼岸，即是已能自覺覺人，故與 鬼神迥然不同。[註 16]
如果人間佛教的特色是強調對治神，則太虛不僅提倡人間佛教，且其人間佛教也是同時對治 神和鬼的，並非如印順所言太虛只提倡對治死鬼而已。太虛自己也說：
……佛法應於一切眾生中特重人生，本為余所力倡，如「人生佛教」、「人間佛教」、
「建設人間淨土」、「人乘直接大乘」、「由人生發達向上漸進以至圓滿即為成佛等」。
[註 17]
並不認為人生佛教和人間佛教有任何前後補充的功能，也並不否認人間佛教亦同為他所力 倡。此外，於民國二十三年（一九三四）《海潮音》的人間佛教專號中，亦見多人提到太虛 提倡人間佛教的事。如默如的〈人間佛教的面面觀〉[註 18]說：「當今提倡人間佛教最熱烈而 誠摯者為誰，當代大佛學家太虛親教大師也。」又，唯方的〈人間佛教的運動者〉[註 19]一文 所撰寫的也是太虛。又太虛的弟子法舫和大醒，也都專文討論人間佛教。印順提出人間佛教 的時間則大約在民國二十七年（一九三八）左右，因此印順也不得不說：「人間佛教的論題，
民國以來，即逐漸被提起。民國二十三年（一九三四），《海潮音》出過人間佛教專號，當 時曾博得許多人的同情。」[註 20]承認在他之前即有人提倡人間佛教。
再進一步說，太虛所倡之新佛教運動，本即非只重對治「死」與「鬼」，而是進一步安 頓了一切天神鬼靈。如太虛在民國九年（一九二○）即云：
歸宿佛有二義：一、我今以決定正信之心歸宿佛故，則一切天神鬼靈等均非我之所信 仰，即非我所歸宿；二、我今以決定正信之心歸宿佛故，則願他人及一切天龍鬼神及 諸眾生，皆歸信佛。[註 21]
明白指出對待「天神鬼靈」、「他人及一切天龍鬼神及諸眾生」的立場。又如民國十七年（一 九二八）在上海以〈人生佛學的說明〉為題的演說中，太虛說：
故「人生佛學」者，當暫置「天」、「鬼」等於不論。且從「人生」求其完成以至發 達為超人生、超超人生，洗除一切近於「天教」、「鬼教」等迷信。
太虛明白指出洗除對象包括「天」和「鬼」，已包含印順所說的人間佛教的範圍。可見若在 對治方面是天神和死鬼，則與印順的人間佛教並無差異。不過太虛對他提倡的新佛教，時或 稱為「人生佛教」，或稱為「人間佛教」，或說是「建設人間淨土」、「人乘直接大乘」、
「由人生發達向上漸進以至圓滿即為成佛」等等，並未使用一定名稱。稱之為人間佛教或人 生佛教，只是名詞的差別，太虛並不特別著意於此。重要的是新佛教的理想為入世救世、經 世濟民的佛教經世主義。也就是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善。社會、
人類、世界為關注努力改善的對象，而非彼土來生。[註 22]
二、在人言人的人間佛教
然而，太虛和印順的人間佛教畢竟有所不同，且二人均深覺其間的差異。所以印順才以 對治不同之說，表明其人間佛教與太虛不同。而太虛也並不贊同印順對人間佛教的重新詮釋
[註 23]。民國三十一年（一九四二）十月印順將寫就的《印度的佛教》第一章呈給太虛看，太 虛為文稱許說：「印順法師讀書好為精渺深徹之思，故其著作往往能鉤玄揭要，自成統貫，
以從事沉隱之印佛史，必有勝績。」[註 24]。但在第二年（民國三十二年） 八月太虛讀畢全 書後，並不十分以為然，又寫了超過原推介文五、六倍長的〈再議《印度之佛教》〉[註 25]
加以評論。其中一項重點即是關於「人間佛教」的見解。印順重視人間、倡導人間佛教的緣 由，與梁漱溟的一席話有關。印順在《印度之佛教》的〈序〉中說：
二十七年冬，梁漱溟氏來山，自述其學佛中止之機曰：「此時、此地、此人。」吾聞 而思之，深覺不特梁氏之為然，宋明理學之出佛歸儒，亦未嘗不緣此一念也。佛教之 遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，
任重致遠之行，而競為「三生取辦」、「一生圓證」、「即身成佛」之談，事大而急 功，無惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。時治唯識學，探其源於《阿含 經》，讀得「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」句，有所入。釋尊之為教，有十方 世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教，初不 與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也，吾為之喜極而淚。[註 26]
印順因梁漱溟之言，而懷疑佛教言高行卑，事大急功，於眼前現實世界無所助益，因此心中 頗為不安。直至見《阿含經》有「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」句，才證實佛教並非 不切實際，而亦詳此土、重現在、以人類為本，於是印順動搖的信心重新確立。喜極而淚，
就是這種徬徨不安的信心危機抒解時的情緒反應。此事說明印順提出人間佛教的動機及依 據。然而對太虛而言，這樣的動機和依據是他無法同意的。
其一是佛法應於一切眾生中特重人生，本是太虛多年來所力倡，以佛教的道理來改良社 會、使人類進步、把世界改善，早就是太虛的基本信念，不須待梁氏來質疑才頓感疑惑不安。
其二是人間的地位在太虛的理論中早妥善安頓，不是單單一項以人類為本而已。太虛認 為於一切眾生固特重人生，然佛法究應以十方器界一切眾生業果相續的世間為第一階層，而 世間中的人間則為特勝的第二階層，同時仍需有業續解脫之三乘及普度有情之大乘。因此若 只舉《阿含經》一句「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」作為人間佛教的依據，則可能將 人類以外的有情界自佛法割離，孤取人間為本的趨向，如此則「陷入人本之狹隘」。太虛的 新佛教雖特重人類，但是佛乘之義不只照顧人類，也要使一切眾生離苦得樂。因此早在民國 九年（一九二○）講〈佛乘宗要論〉時，太虛即針對佛乘對人類與對一切眾生的關係說：
須知佛乘之義在使法界一切眾生離苦得樂，本不限於人類。如言宗教為多人宗仰之義，
則其範圍僅限於人。若從法界眾生觀之，唯佛法為能普遍隨類應化妙用無窮，為法界 眾生之所歸依，故知佛乘為法界真正宗教。佛乘之義，既普遍十法界，僅就人間世以 觀察之，所見亦小矣，雖然，在人言人復何傷。[註 27]
在人言人，是特重人類。但若必限於人間世，則所見亦小，是陷入人本之狹隘。此太虛於近 二十年來確立不移之論。換言之，佛教經世救民的入手處固是人間世，卻必須同時避免陷入 人本之狹隘，方為契理契機。
其三，人間佛教也不可只局限著眼人間之樂，因為若只求現實人間之樂，則佛法或不如 儒道之切要；而若只求未來天上樂者，則佛法不如耶回之簡捷。如此一來「佛法恰須被棄於 人間矣」。
其四，太虛並不僅認為單取一句經文無法說明人間佛教的豐富意涵，更重要的是，若諸 佛出人間即主張人間佛教，依此理路，則釋迦佛為黃種人，是否可視釋迦佛為黃種人之聖者。
豈非違背佛教救世之意？
顯然太虛並不會認為印順新定義的人間佛教，和他的新佛教只是「對治方面」的不同。
而且印順新定義的人間佛教和他多年來力倡的人生佛教、人間佛教、建設人間淨土、人乘直 接大乘、由人生發達向上漸進以至圓滿即為成佛等等主張相較，反而偏狹簡陋。太虛對佛教 實況的反省及教理革命的理論建設成果，早就超過此時、此地、此人的問題甚遠。
再者，梁漱溟對佛教的見解，與太虛大相逕庭，梁氏詆佛之文，太虛亦屢加批駁。甚至 稱梁漱溟為「偏見學者」[註 28]。早在民國十年太虛閱梁著《東西文化及其哲學》後，即作〈論 梁漱溟東西文化及其哲學〉以為評正，曰：
梁君視佛法但為三乘的共法，前遺五乘的共法，後遺大乘的不共法，故劃然以為佛法 猶未能適用於今世，且慮反以延長人世之禍亂，乃決意排斥之。……
余則視今為最宜宣揚佛法的時代……。[註 29]
又曰：
梁君欲排斥佛化，先以提倡孔化，使迷入人生之深處，極感苦痛，然後再推開孔氏，
救以佛化。乃不直施佛化，俾世人得孔氏同樣之利益，而預免其弊害，用心頗為不 仁。……梁君自身，要非先曾入佛不為功，乃反欲排佛以期孔化，何異斫除本根而求 枝葉敷榮乎？則又頗為不智。一言而不仁不智，竊為梁君惜焉！[註 30]
太虛認為梁漱溟曲解佛教而蓄意排佛。民國十三年（一九二四）冬，作〈人生觀的科學〉時，
又花了一些力氣反駁梁漱溟的論點說：
梁漱溟嘗謂：「似乎記得太虛和尚在《海潮音》一文中，要藉著「人天乘」的一句話 為題目，替佛教擴張他的範圍到現世生活裡來。其實，這個改造是做不到的事，如果 做到也必非復佛教。」我要發揮佛教原來直接佛乘的人乘法，以施行到現在人世的生 活範圍裡來，可謂一語道著。然我發生此願望之動機，全不是替佛教擴張他的範圍，
以此原為佛教範圍內事，用不著我來擴張他。[註 31]
又說：
梁漱溟提出的兩大問題：一曰、其實這個改造是做不到的事，二曰、如果做到也必非 復佛教。今可併為一言辭決：則說明人乘法原是佛教直接佛乘的主要基礎，即是佛乘 習所成種性的修行信心位；故並非是改造的，且發揮出來正是佛教的真面目。[註 32]
太虛並不同意梁漱溟對佛教的基本看法，當然更不贊同梁氏對佛教的批評。梁氏認為佛教是 無法照顧到現世生活的，而太虛則主張從現在人世的生活出發是佛教的真面目。此一論諍，
較梁氏對印順談論中止學佛之機早十數年。於太虛乃是早已解決而超越的舊問題，不想竟成 印順的大困惑與提倡人間佛教的動機。
不僅太虛不同意印順的人間佛教論點，印順也很清楚自己和太虛的差異。印順民國十九 年（一九三○）秋天出家，民國二十三年（一九三四）見到太虛，且遲至民國二十六年（一 九三七）才有機會親聆太虛講授。他與太虛親身接觸的機會並不多，對太虛的瞭解大多透過 文字。所以他說自己對太虛的「早年學業，初無所知」，且出家後致力義學，對太虛的事業 少參未議。加上「為學多求諸古籍」，因此於太虛「思想亦多扞格」[註 33]。印順對太虛個人 固十分尊崇，但對太虛的佛教思想卻不完全認同。例如印順曾批評太虛提出「末法時期，應 該修依人乘而趣大乘行」的主張，是「沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受」。他自己 提出人間佛教，也要「從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據」[註 34]。然而所謂經說依 據的束縛，太虛在民國前一年（一九一○），二十二歲時即有所解悟，他說：
佛嘗以指甲取少許土，顧諸弟子曰：「佛法無量，不可稱言，所說者猶指甲上之土耳，
其未說者譬如大地。」以故善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人 意。依天然界、進化界種種學問、種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道，
布施佛法。終不以佛所未說而自畫，佛所已說而自泥，埋沒己靈，人云亦云。[註 35]
以佛所未說而自畫，是一病；佛所已說而自泥，又是一病。太虛對待佛經的態度顯然較為自 由而超脫。此外，印順的自我期許和信仰之態也與太虛大異其趣。印順說：
我不是宗派徒裔（也不想作祖師），不是講經論的法師，也不是為考證而考證、為研 究而研究的學者。我只是本著從教典得來的一項信念，「為佛法而學」，「為佛教而 學」，希望條理出不違佛法本義，又能適應現代人心的正道，為佛法的久住世間而盡 一分佛弟子的責任！[註 36]
如此樸質謙遜的心態，和太虛「曾有撥一代之亂而致全世界於治的雄圖，期以人的菩薩心行
（無我、大悲、六度、十善）造成人間淨土」[註 37]的大氣魄自是不能相比。
三、經世佛教
太虛早年參與反清革命，對國家的危機和社會改革的迫切性，感如膚受。而其時則亦已 選擇以佛教革命為終身志業，即以改革佛教為基礎，進而以佛教改革世界。佛法本位的經世 濟民運動，正是太虛佛教改革的核心精神。而觸發太虛佛教改革的動機，則有多重因緣。
促使太虛立志改革佛教的一項重要因素，是目擊清末危機環伺卻不圖振作的佛教界。清 末的革命運動本質為以政治革命為首務，其目的正是解除國家危機、改造國家社會。太虛則 以佛教為本位，認為佛教可以成為救國救世的良方，然而前提是佛教必須先改革成為能擔負 此重任的新佛教。但他並不認為當時的佛教界足以擔此重任，他在〈震旦佛教衰落之原因論〉
一文中，分析當時的佛教界實況，將當時的佛教別為四流。一是清高流，此流頗能不慕利譽，
清白行業。但既無善知識開示，散漫昏闇者多，明達專精者少。此流之人如鳳毛麟角，當時 已屬最難得。二是坐香流，但能死坐五六載，經得敲罵，略知叢林規矩，便稱老參，由職事 而班首，由班首而長老，即是一生希望。其下者，則趁逐粥飯而已。三是講經流，在講座上 能照古人註解背講不謬者，便可稱法師矣。下者，則或聽記經中一、二則因緣，向人誇述而 已。四是懺燄流。學習歌唱，拍擊鼓鈸，代人拜懺誦經，放燄設齋，創種種名色，裨販佛法，
效同俳優，貪圖利養者也。[註 38]此四流之中，第四流人數超過九成，而其弊惡腐敗，太虛說：
「尚有非余所忍言者。」[註 39]當然更不是滿懷淑世理想的太虛所能賦予厚望。所以太虛強烈 主張佛教經歷一番大改革，才能免於遭致時代淘汰。
民國三年（一九一四），太虛閉關普陀山，除了佛經之外，從《民國經世文編》讀起，
閱讀各種新、舊學著作。這些書籍有些是重讀，有些則是新閱，只在此次閉關期間，更有系 統而深入地研讀整理[註 40]，並據以建構改造佛教的理論與藍圖。他說：
對於教理，作了佛法導論，又批評了教育、哲學、進化論、一神教、周易、墨子、荀 子等，成為「從佛教中心，以采擇古今東西學術文化而順應現代思想的新佛教」。對 於僧制寺產，作了整理僧伽制度論，成為「從中國漢族的佛教本位，而適合時代需要 的新佛教」。[註 41]
這種新佛教，就是太虛的經世佛教。而所謂「佛法導論」即民國四年作於普陀之〈佛法導言〉
一文。此文第五節「佛法與人世之關係」即具人間佛教精神，文中論佛法行世之益曰：
其利益人間也，高者深悟二空而通聖性，廣修萬行而福民生，解脫煩憂，開豁神智，
疑畏消滅，意志清明；次亦信崇因果，戒除罪惡，修習悲敬，施濟群眾。[註 42]
可見太虛經世佛教的人間性，實導源於此時。
此外，革命思潮的激盪，也是引發太虛改革佛教的動力。他說：
偶然的關係，我與許多種的革命人物思想接近了，遂於佛教燃起了革命熱情，在辛亥 革命的俠情朝氣中，提出了教理（那時叫學理）革命、僧制（那時叫組織）革命、寺 產（那時叫財產）革命的口號。[註 43]
文中所言革命人物，最重要者為華山與栖雲。太虛記述華山對他的影響說：
（華山）每向我力陳世界和中國大勢所趨，佛教亦非速改革流弊、振興僧學不為功。我 乍聞其說，甚不以為然，且之精勇銳，目空一切，乃濡筆為文與辯；泛從天文、地理，
雜及理化、政教等，積十餘日，累十數萬言。淨寬等見相爭莫決，出為調解。我亦覺 其所言多為向來的中國學術思想不曾詳者，好奇心驟發，因表示願一借觀各種新學書 籍。就其所攜者，有康有為《大同書》，梁啟超《新民說》，章炳麟〈告佛弟子書〉，
嚴復譯《天演論》，譚嗣同《仁學》，及五洲各國地圖，中等學校各科教科書等。讀 後，於譚嗣同《仁學》尤愛不忍釋手，陡然激發以佛學入世救世的弘願熱心，勢將不 復能自遏，遂急轉直下的改趨迴真向俗的途徑。[註 44]
這是太虛激起佛學入世救世的弘願熱心的第一階，當時他「在禪慧融徹中，俠情噴湧，不可 一世」，而又遇栖雲。太虛不僅「大受其革命思想的掀動」，更因而參與革命黨活動。太虛 說：「令我煆煉成敢以入魔、敢以涉險的勇氣豪膽者，皆由於此；使我變為 （跅弛）不 羈、失去原來的純潔循謹者，亦由於此。」[註 45]華山與栖雲不僅帶給太虛革命的氣息，更重 要的是經由二人的引介，太虛開始接受新學，包括科學、哲學、政經等思潮，尤其當時流行 的社會主義思想。他說自己的政治社會思想，「乃由君憲而國民革命、而社會主義、而無政 府主義」。並且「以無政府主義與佛教為鄰近，而可由民主社會主義以漸階進」。[註 46]在新
學、革命思潮與社會主義的交互作用下，太虛認為佛教當合乎兩大原則，即「合真理」與「契 時機」。契時機即所謂「合世界潮流，符群眾心理」。而今世之潮流有三：一曰「人生的」，
即「以人生為起點，以生存為準則，一切學術思想、社會行為因之成就也」。二曰「群眾的」，
因為「今世為群眾的、組織的而非個體的」，「從前自己作自己之行為，發明自己之道理；
今世之思想行為，則非擴大言之與社會群眾息息相關弗可」。三曰「科學的」，太虛新佛教 的特色，即建立在「人生的」與「群眾的」二點上，至於「科學的」則提供論述的便利。「人 生性」，不是相對於「死亡」的「人的一生」而已，乃是由個人生存，推至全人類生存；由 人之生存，推之萬物之生存。[註 47]「人只是眾生之一類，在人言人，即以代表眾生。因為現 在居於人類，故今切近一點來講人，亦即是講一切眾生」[註 48]。「群眾性」說明人生佛教不 以個人生死解脫為目的，而著眼於全宇宙生活問題之解決。他說：
佛法為解決生活問題之法，且為全宇宙生活問題澈底之解決法，故釋尊於成等正覺之 後，還到以爭殺各求其生的人間生活中，教以隨宜改良，革新進化，以趨圓滿的種種 生活方法，汲汲為利眾的生活，勤勇精進，終不休息。……使佛陀不為人生宇宙之生 活安善問題而但為個人生死之解脫，則其成等正覺而得涅槃，應同死滅而無生活，何 以乃在生活界中，有和合眾的美善生活彰彰在人世耶？[註 49]
換言之，太虛新佛教的對象，是群眾而非個人，且是由人類而推至眾生。故曰：「人生者，
謂人類及非人類之一切有情眾生也。世間者，謂遷變無常之宇宙萬有也。」[註 50]太虛的新佛 教所著眼的，不只是他個人，或任一個人成佛與否的問題，而是如何建設人間淨土，使眾生 成佛。故太虛云：「佛所說法，普為有情，在人言人，普為人類。」[註 51]
太虛藉由華山、栖雲的引介，不僅吸收新學、參與革命活動，亦因此閱讀社會主義和無 政府主義書籍，從而使他的政治思想傾向無政府主義，並長期與社會黨及無政府主義者保持 往來。[註 52]即便如此，太虛仍堅持其佛教本位的立場。即「從佛教中心，以采擇古今東西學 術文化而順應現代思想的新佛教」。因此異於當時其他新舊學者、革命黨及無政府主義者。
另一方面又以「入世救世的弘願熱心」奠立佛教改革的方針，提出教理的革命、教制的革命 及教產的革命等三種革命，又提出佛僧、佛化、佛國等三佛主義[註 53]，以實現其「人生佛教」、
「人間佛教」、「建設人間淨土」、「人乘直接大乘」、「由人生發達向上漸進以至圓滿即 為成佛」的新佛教，即此又使太虛在佛教界獨樹一幟。太虛曾如此說明其新佛教的目的：
今倡人生佛教，旨在從現實人生為基礎，改善之、淨化之，以實踐人乘行果，而圓解 佛法真理，引發大菩提心，學修菩薩勝行，而隱攝天乘二乘在菩薩中，直達法界圓明 之極果。即人即菩薩而進於成佛，是人生佛教之不共行果也。[註 54]
其施行原則為「以佛教五乘共法中之五戒等善法淨化人間」，且家庭倫常、社會經濟、教育、
法律、政治乃至國際之正義公法，都本佛法之精神以從事[註 55]。因此佛法不只是修行解脫之 事，更要實現在家庭倫常、社會經濟、教育、法律、政治乃至國際之正義公法中。至於如何 才是「本佛法之精神」？則不僅家庭、社會及國際要因佛法而改，佛法也要發展出適用於這 些領域的理論。佛學和世學，必須經歷一番融會與溝通。太虛說：「佛教的教理，是應該有 適合現階段思潮底新形態，不能執死方以醫變症。」[註 56]而中國佛教之革新，要「本實際之 中國佛教，吸收東西古今一切特長，以成為中國的、或世界的、現在到將來之新佛教」[註 57]。 至於新佛教的新，太虛說：
新，需要佛教中心的新，即是以佛教為中心而適應現代思想文化所成的新的佛教。這 佛教的中心的新，是建立在依佛法真理而契適時代機宜的原則上。所以本人三十年來 宏揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切 新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對象或 發揚的工具，這就是應用佛法的新。[註 58]
這樣的佛教才足以指導家庭、社會及國際的改善與淨化。太虛又曰：「佛法須為化善人 世實際生活而設，須為解救現時人世困難而設。」[註 59]於是太虛一生的努力，即是僧伽制度 的改良重建、培訓「革命僧」、籌辦佛教會及信眾組織、建構佛學院及文教、傳播、慈善事 業等等，成就其經世濟民的新佛教理想。
太虛晚年[註 60]曾駐錫杭州靈隱寺，作〈宿靈隱聽濤軒，丙戌端午曉起〉詩云：
一撫西湖劫後痕，十年重宿聽濤軒。
小康民族大同世，次第冷然入夢魂。[註 61]
太虛新佛教的經世理想，或即在此一夢[註 62]。此夢用太虛的話來詮釋，正是撥一代之亂 而致全世界於治，期以人的菩薩心行造成人間淨土吧！
【註釋】
[註 1] 江燦騰，《人間淨土的追尋》（台北：稻鄉出版社，一九八九年十一月）第二三○頁。
[註 2] 楊惠南，〈從「人生佛教」到「人間佛教」〉，《當代佛教思想展望》（台北：東大圖書，一九九一年 九月）第一○九頁。
[註 3] 同 [註 2] ，第一一一頁。
[註 4] 印順，《華雨集》（光碟版）第五十頁。以下所引印順著作，均據《印順法師佛學著作集》光碟版 Ver.2.0
（新竹：印順文教基金會發行，一九九九年一月十五日）。
[註 5] 印順，《華雨集》第五冊，第十八頁。
[註 6] 印順，《契理契機的人間佛教》第四十三頁。
[註 7] 印順，《佛在人間》第十八頁。
[註 8] 同 [註 7] ，第二十一頁。
[註 9] 同 [註 8] 。
[註 10] 同 [註 7] ，第十四頁。
[註 11] 同 [註 7] ，第十五頁。
[註 12] 同 [註 7] ，第九十九頁。
[註 13] 同 [註 2] ，第一一○頁。
[註 14] 太虛，〈怎樣來建設人間佛教〉，《太虛大師全書》第二十四冊（善導寺佛經流通處印行）第四三一頁。
[註 15] 同 [註 14] 。
[註 16] 同 [註 14] ，第四三五頁。
[註 17] 太虛，〈再議印度之佛教〉，《太虛大師全書》第二十五冊，第五十三頁。
[註 18] 《佛教與人生》（台北：大乘文化出版社，一九七九年）第二八八頁。
[註 19] 民國二十二年（一九三三）十二月八日作。見《佛教與人生》第三六九頁。
[註 20] 同 [註 7] 。
[註 21] 太虛，〈佛乘宗要論〉，《太虛大師全書》第一冊，第二二五頁。
[註 22] 太虛對世界未來發展及未來佛教的理想，參見林明昌〈人間佛教未來學〉，發表於「佛教青年發展研討 會」，佛光山文教基金會主辦，二○○一年七月二十二日，新加坡。
[註 23] 印順肯定人間佛教的價值，並以《阿含經》為人間佛教的依據，時間約在民國二十七年（一九三八）冬 至民國二十八年（一九三九）間，見《印度之佛教》的〈序〉。然而太虛則到了民國三十二年（一九四 三）看到《印度之佛教》才對印順的說法提出反對意見。
[註 24] 太虛，〈議印度之佛教〉，《太虛大師全書》第二十五本，第四十八頁。
[註 25] 太虛，〈再議印度之佛教〉，《太虛大師全書》第二十五本，第五十一頁。
[註 26] 印順，《印度之佛教‧序》。
[註 27] 太虛，〈佛乘宗要論〉，《太虛大師全書》第一冊，第二一一頁。
[註 28] 太虛，〈致吳稚暉先生書〉，《太虛大師全書》第三十一冊，第一二九八頁。
[註 29] 太虛，〈論梁漱溟東西文化及其哲學〉，《太虛大師全書》第二十五冊，第三○三頁。
[註 30] 同 [註 29] ，第三○六頁。
[註 31] 太虛〈人生觀的科學〉，《太虛大師全書》第二十三冊，第三十八頁。
[註 32] 同 [註 31] ，第三十九頁。
[註 33] 見印順，《太虛大師年譜‧編者附言》。
[註 34] 印順，《華雨集》第四冊，第四十四頁。
[註 35] 太虛，〈教觀詮要〉，《太虛大師全書》第十五冊，第二二七九頁。
[註 36] 同 [註 34] ，第四十七頁。
[註 37] 太虛，〈佛教之中國民族英雄史〉，《太虛大師全書》第三十一冊，第一四五○頁。
[註 38] 見太虛，〈震旦佛教衰落之原因論〉，《太虛大師全書》第二十九冊，第四十二頁。除此四流之外，太 虛尚舉一種人，不受戒、不讀經，雖居塔廟，不與佛教徒數者也。
[註 39] 太虛，〈震旦佛教衰落之原因論〉，《太虛大師全書》第二十九冊，第四十三頁。
[註 40] 佛教以外書籍包括：《民國經世文編》、嚴又陵所譯各書、《章氏叢書》、《飲冰室全集》、《二十八 子》、《東方雜誌》、《教育雜誌》、《十三經註解》、《二十四史》、《宋元學案》、《明儒學案》，
及韓愈、柳宗元、王安石、王陽明、顧亭林、黃黎洲、龔定盦、曾國藩等全集，心理學、論理學、倫理 學、哲學等譯著；陶潛、李白、杜甫、陳白沙等詩文集等。太虛思學歷程參見林明昌〈建設人間佛教的 宗教家〉，《普門學報》第二期，二○○一年三月。
[註 41] 太虛，〈我的佛教革命失敗史〉，《太虛大師全書》第二十九冊，第六十二頁。
[註 42] 太虛，《太虛大師全書》第一冊，第一○二頁。
[註 43] 同 [註 41] ，第六十一頁。
[註 44] 太虛，〈太虛自傳〉，見《太虛大師全書》第二十九冊，第一九○頁。
[註 45] 同 [註 44] ，第一九一頁。
[註 46] 同 [註 44] ，第一九四頁。
[註 47] 見太虛，〈人生佛學的說明〉，《太虛大師全書》第三冊，第二一五頁。
[註 48] 太虛，〈人生佛教開題〉，《太虛大師全書》第三冊，第二一九頁。
[註 49] 太虛，〈生活與生死〉，《太虛大師全書》第三冊，第一九八頁。
[註 50] 太虛，〈救世覺人之佛法〉，《太虛大師全書》第三冊，第一二三頁。
[註 51] 太虛，〈第八年海潮音之新希望〉，《太虛大師全書》第三十一冊，第一○四八頁。
[註 52] 太虛說：「迨上海入革命軍手，江亢虎即以中國社會黨黨綱宣布報端，我即與響應，民國二年後，師復 等反對江亢虎，專鼓吹無政府主義，亦時與我通消息。」另，民初的「金山寺事件」開會時到二、三百 僧眾，而各界來賓卻多達三、四百人，其中以鎮江社會黨員占多數。一直到「民十八，在舊金山猶有師 復友人彼岸，招待甚殷；其後始不復聞無政府黨的聲氣」。可見關係持續甚久。見[註 44] ，第一九五 頁。
[註 53] 太虛說：「此三主義，本為一個『佛教救世主義』。而在進行的努力上，則為一個『佛教革命主義』。」
見太虛〈對於中國佛教革命僧的訓詞〉，《太虛大師全書》第十七冊，第六○三頁。
[註 54] 太虛，〈人生佛教之目的〉，《太虛大師全書》第三冊，第二三七頁。
[註 55] 同 [註 54] ，第二三四頁。
[註 56] 太虛，〈我的佛教改進運動略史〉，《太虛大師全書》第二十九冊，第七十七頁。
[註 57] 太虛，〈三十年來之中國佛教〉，《太虛大師全書》第二十九冊，第五十六頁。
[註 58] 太虛，〈新與融貫〉，《太虛大師全書》，第一冊，第四五○頁。
[註 59] 同 [註 51] 。
[註 60] 民國三十五年（一九四六），太虛示寂前一年。
[註 61] 見太虛，〈潮音草舍詩存續集〉，《太虛大師全書》第三十二冊，第二二八頁。
[註 62] 太虛曾言：「人類果能實行大乘的人生觀，則所謂世界大同、社會平等，亦即佛法上所謂無人我相的圓 融法界。」（《太虛大師全書》第二十二冊，第九五○頁）佛法固然不只談世間法，但是就人世而論佛 法，不也正是太虛新佛教的重要特色！
【參考書目】
1. 太虛，《太虛大師全書》（台北：善導寺佛經流通處印行，一九八○年十一月三版）。
2. 印順，《印順法師佛學著作集》光碟版 Ver.2.0（新竹：印順文教基金會發行，一九九九年一月十五日）。
3. 江燦騰，《人間淨土的追尋》（台北：稻鄉出版社，一九八九年十一月）。
4. 楊惠南，《當代佛教思想展望》（台北：東大圖書，一九九一年九月）。
5. 《佛教與人生》（台北：大乘文化出版社，一九七九年）。
6. 林明昌，〈建設人間佛教的宗教家〉，《普門學報》第二期，二○○一年三月。
7. 林明昌，「人間佛教未來學」，發表於「佛教青年發展研討會」，佛光山文教基金會主辦，二○○一年七月 二十二日，新加坡。
