BuddhasAsanaM ciraM tiTThatu
復歸佛陀的教導
(一)
兼論印順法師的詮釋
比丘 觀淨
Bhikkhu SopAka
序
歷史的釋尊自悟真理，成為人間佛陀。釋尊教導菩提之道，
軌建僧團，佛弟子依之修證菩提。這是簡單事實，恆古已存；
實用的真理，醒悟人心。直接的事實與可修可證的真理，深契 時代思潮與人心。
學習佛陀的教導！這是佛弟子的共同理想。復歸佛陀的教 導！佛弟子受用法教，感懷釋尊，自然各有實踐，值得相互分 享，進可依循法與律，同心顯揚釋尊的教導。恭撰本書，旨在 以文會友，以法相邀，隨喜復歸之道。
「復歸佛陀的教導」，源遠流長。釋尊在世，法教如日中天，
這時教法具現在世。佛世的(聖)佛弟子弘揚教法，開始發展所 謂的「佛教聖典解釋之學」。佛陀般涅槃之前，囑咐：以如來親 自教導的「法與律」（saddhammavinaya）為導師。佛陀一入滅，
聖弟子為了「導師」住世，結集「法與律」，傳誦為聖典。隨著 法教分向傳布與流變，漸次有不同的憶持與解釋。這時，開始 所謂「重現釋尊教導」的研究課題。
為了「重現釋尊教導」，佛弟子以聖典為依歸，發展「佛教 聖典解釋之學」，以期「復歸佛陀的教導」。依循聖典，如何「重 現釋尊教導」？近來，西方為主的學者形成三種研究方式1，若
1 〈Schmithausen 1990〉中，將近來西方與部分日本學者的研究熱潮分成三種 研究方式。依該文的分類順序，第一派是 R. F. Gombrich 等英國為主的學者，
復歸佛陀的教導（一）
4
包含華語系印順法師的研究，共有四種研究方式。懷著歸向釋 尊教導的虔誠，敬撰本書，依循教法傳承，透過聖典，發展合 理的研究方法，參與式地「重現釋尊教導的菩提之道」。
在當代，對「菩提之道」的弘揚與研究，已有三大潮流。
華語系佛教中，印順法師歸本於釋尊，詮釋人間佛陀的教導，
深刻影響(臺灣為主的)海外華語系佛教。巴利語系南傳佛教的 發展中，純觀行者的修證方式受到高度發揚，廣宣法音，遠播 國際。西方學者開啟新式的佛教學研究，佛法又向西方傳播，
形成佛教在當代的一大發展。在其研究傳統中，重要的熱潮是 研究聖典集成史；進一步，透過聖典，重現釋尊的教導，探究 菩提之道。其研究熱潮又影響東方的學者與宗教家，推展復歸 釋尊的運動，本書樂與其流。
本書在法義真理的主軸正是「菩提之道」，並述評當代三大 潮流，綜合吸收南北傳佛教的當代之美，汲取西傳佛教的研究 成果，條暢分流，會歸釋尊教導的源泉。在研究方法上，本書 嘗試發展適切的研究方法，參與「重現釋尊教導」的研究課題。
具體而言，首在嘗試發展「佛教聖典的解釋之學」。其次，基於 聖典解釋之學，掘發歷史的佛、法、僧三寶，指向「重現釋尊 教導」的研究課題2。
第二派是 G. Schopen 等學者，第三派是 L. Schmithausen 等學者。相關的述評 還可參見〈Jong 1991〉（頁 4-8）與〈Jong 1993〉。《呂凱文 2002》也略作介紹
（頁 15-18）。本書於下會進一步述評。
2 在引用與解釋聖典的模式上，對讀精審（印度語系的）巴利（、梵）語及漢
序 5
整體的指歸很簡單：以釋尊的教導為核心。本書就是以佛 陀的教法為中心的研究。研究題材以傳載佛陀教導的聖典為中 心。研究內容就是佛陀教導的菩提道。研究方法就是朝向人間 佛陀的教導。最終的研究目的是參與復歸之道。所以，本書汲 取法流之一滴，化知識為實踐，著眼於臺灣為主之(海外)華語 系佛教，溝通分流，接軌國際，承佛弟子的共傳，溯釋尊的教 導，迎向時代，隨喜復歸之道。
* * * *
有緣試撰本書，要感謝諸多法施。在家時，曾受學於碩學 鴻儒，聞法於居士、大德，啟迪學思，滋潤心田。出家，受具 足戒於緬甸，側身釋迦子之列。熏修法義於諸長老座下，啟發 對於三寶的童蒙。集福緣，受法施，親炙德教，才得以遵循聖 典與論註，學習佛陀的教導。
敬述本書的過程，還受益於默默守護正法的諸方法友。其 中，要誌謝一段殊勝的法緣。本書現行的副標題是「兼論印順 法師的詮釋」，焦點之一是《空之探究》的部分重要主題。去年，
因個人不慎，一份粗疏的文稿外流。略修正後，亦曾傳致來台 的法友評論。這些文稿的因緣，促成佛友直接請示《空之探究》
的作者。其後，傳來四筆文證及其解讀方式。為了答謝佛弟子 對法的熱誠，已於第二章第三節的註解與第五節的附錄中，記
譯原始聖典，參考指南是古代聖賢的註解、論著，少分介紹南傳上座部佛教 的教學成果，並運用現代學者的研究成果。
錄法緣，評析義理，以法相贈。撰述期間，還與法友研習巴利 與漢譯聖典，促發思擇法義，其中以 AyyA DhammadIpA(法洲 法師)為最多。集諸法緣，擴大文稿的架構，大幅增刪，形成現 書。
寫作與出版本書，還要誌謝諸多施主的信施與淨人的護 持。本書起稿於臺灣中部的員林，掛單於丁春木居士的華廈。
其處至善，其子與媳敏哲夫婦之護持，可謂至美。其間，還有 一些居士的真誠護持，特別是大鍋夫婦、阿助夫婦、居士們的 侯媽媽、美娟、政奇、昭雄、劉肇欽居士等。這些福緣至淨，
持續助成個人安住於北部，還受一起研習聖典的法友之護持，才 能順心習作。本書的編輯由陳麗珠與 DhammanandI 發心負責，
助印的善士芳名則列在本書的最後。
* * * *
為了學習佛陀的教導，復歸純質的佛法，佛弟子用心研討 法義，值得慶喜。獲益的結果，成就了文稿的大幅增刪。文稿 得以出版，幸得善士的信施、淨人助成法緣。眾人助成書稿，
而文責在己。不盡完善或缺誤，尚期法友智士思擇法義，顯發 佛陀的教導，評正書稿。是書若有助正法宣流，利樂人間，功 由佛友、善士共享，德歸於佛陀。
復歸佛陀的教導（一）
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錄法緣，評析義理，以法相贈。撰述期間，還與法友研習巴利 與漢譯聖典，促發思擇法義，其中以 AyyA DhammadIpA(法洲 法師)為最多。集諸法緣，擴大文稿的架構，大幅增刪，形成現 書。
寫作與出版本書，還要誌謝諸多施主的信施與淨人的護 持。本書起稿於臺灣中部的員林，掛單於丁春木居士的華廈。
其處至善，其子與媳敏哲夫婦之護持，可謂至美。其間，還有 一些居士的真誠護持，特別是大鍋夫婦、阿助夫婦、居士們的 侯媽媽、美娟、政奇、昭雄、劉肇欽居士等。這些福緣至淨，
持續助成個人安住於北部，還受一起研習聖典的法友之護持，才 能順心習作。本書的編輯由陳麗珠與 DhammanandI 發心負責，
助印的善士芳名則列在本書的最後。
* * * *
為了學習佛陀的教導，復歸純質的佛法，佛弟子用心研討 法義，值得慶喜。獲益的結果，成就了文稿的大幅增刪。文稿 得以出版，幸得善士的信施、淨人助成法緣。眾人助成書稿，
而文責在己。不盡完善或缺誤，尚期法友智士思擇法義，顯發 佛陀的教導，評正書稿。是書若有助正法宣流，利樂人間，功 由佛友、善士共享，德歸於佛陀。
目次 7
簡要目次
序 ...2
第一章 總論...
15第一項 總綱 ...17
第二項 研究內容 ...22
第三項 重現釋尊教導的研究課題 ...33
第四項 試擬重現釋尊教導的研究方法...62
第五項 章節大要與寫作方法...90
附錄 中道戒法之發微（釋律之一滴）──以未來被動分詞為線索 ...93
第二章 《須深經》之研究──兼論印順法師的詮釋...
149第一節 序論 ...151
第二節 翻譯對照與註解 ...162
第三節 《須深經》的要旨與印順法師的舊詮...197
第四節 慧解脫及其所依的定力...240
第五節 析論印順法師對《須深經》的新詮...317
第六節 結論 ...361
凡例與縮寫語 ...
365參考書目...
367詳細目次
序 ...2
目次 ...7
第一章 總論...
15第一項 總綱...17
第二項 研究內容...22
第一目 引論...22
第二目 菩提之道與三大潮流的詮釋 ...24
1 印順法師的詮釋...24
2 華語系佛教的新典範與南傳的純觀行者...28
3 南北傳佛教與西方的研究傳統 ...31
第三項 重現釋尊教導的研究課題...33
第一目 研究方式的形成...34
第二目 經典的集成史與宗趣...37
第三目 既有的四種研究方式...49
第四目 結評四種研究方式...59
第四項 試擬重現釋尊教導的研究方法 ...62
第一目 引論...62
復歸佛陀的教導（一）
10
第二目 精審的研究態度與佛典的一般研究方法... 67
1 精審的研究態度 ...67
2 佛典的一般研究方法 ...69
第三目 佛教聖典的解釋之學... 71
1 佛教聖典的解釋之學的源流...73
2 邁向佛教聖典的解釋之學 ...76
3 試用聖典的解釋之學 ...78
3.1 釋律之學...79
3.2 釋經之學...81
第四目 結論：重現釋尊教導的研究方式... 87
第五項 章節大要與寫作方法... 90
第一目 章節大要... 90
第二目 寫作方法（正文與註腳的配合）... 91
【附錄】中道戒法之發微（釋律之一滴）──以未來被動分詞為線索.... 93
第一目 序論 ... 93
1 研究目的 ...93
2 研究題材的要義 ...94
3 研究方法與線索 ...96
第二目 翻譯對照與註解──釋律之一滴... 98
第三目 中道戒法之發微──以未來被動分詞為線索 ... 123
1 未來被動分詞所顯的第 1 個情境 ...123
2 初步評比學者的名著與上座部的教學成果...126
3 未來被動分詞所顯的第 2 個情境 ...130
4 未來被動分詞所顯的第 3 至 5 個情境 ...133
目次 11 第四目 結論與展望...136
1 結論...136
2 展望...141
【附表一】「捨墮十」巴利、華譯、四分律譯文對照表 ...144
第二章 《須深經》之研究──兼論印順法師的詮釋...
149第一節 序論... 151
第一項《須深經》的段落大意與要旨 ...151
第二項 本章的研究綱要...153
第一目 研究主題...153
1 《須深經》的特別思想 ...153
2 印順法師的詮釋...154
3 華語系佛教的新典範與南傳的純觀行者...156
4 南北傳佛教與西方的研究傳統 ...157
第二目 章節大要...159
第二節 翻譯對照與註解... 162
1 因緣...162
2 須深驚訝慧解脫阿羅漢沒得到（色界以上的）禪定與神通...169
3 佛陀教導先知法住後知涅槃 ...177
4 佛陀教導須深...182
5 佛陀勸勉須深改過 ...191
第三節 《須深經》的要旨與印順法師的舊詮...197
第一項 略釋本經要旨... 197
第二項 法住智與二智先後的修證原則... 200
第一目 《七十七智經》翻譯對照與註解... 201
1 序論...202
2 解釋七十七智 ...202
3 結論...205
第二目 《七十七智經》研究解說... 205
第三目 《緣起與緣已生經》... 214
第四目 小結... 216
第三項 法住智在巴利本的《須深經》與《初大》的新增部份 ... 218
第四項 結論... 221
第四節 慧解脫及其所依的定力...240
第一項 序論... 240
第一目 引論 ... 240
第二目 俱解脫與慧解脫在聖典中的位置... 241
第二項 俱解脫與慧解脫的同異... 243
第一目 序論 ... 243
第二目 區分的判準... 244
第三項 《相》本《須深經》中慧解脫所依的定力──附帶說明南傳 的純觀行者...250
第四項 小結《須深經》之研究 ...255
第一目 慧解脫所依的定力...255
第二目 總結...258
第五項 慧解脫所依的定力...259
第一目 不得初禪的高級定...261
1 聖典根據...261
2 結論...267
第二目 南傳的純觀行者...268
1 南傳巴利系統的傳授 ...268
2 《瑜論》釋文的傳授 ...272
3 有部的傳授...274
4 《成實論》的傳授 ...279
5 結論...289
第三目 初禪以上的定力...292
第六項 慧解脫的不同修行過程 ...294
第一目 導論...294
第二目 觀行者...296
第三目 止行者修習止觀的共同原則 ...300
第四目 止行者依不得初禪的高級定 ...307
第五目 依初禪以上的定力...309
第六目 結語...310
第七項 結論...312
復歸佛陀的教導（一）
14
第一目 慧解脫及其在《雜》本的發展... 312
第二目 南傳的純觀行者... 314
第五節 析論印順法師對《須深經》的新詮...317
第一項 從舊詮到新詮... 317
第一目 從舊詮到新詮... 317
第二目 引述新詮的內容... 319
第二項 析論新詮... 321
第一目 引論 ... 321
第二目 法住智的舊詮與新詮... 322
第三目 二智的先後次第... 324
第四目 二智所依的定力... 326
第五目 結評 ... 328
第三項 從舊體系過渡到新體系... 332
【附錄】 記錄一段法緣──述評《空之探究》中「法智阿羅漢」的 「新」典據 ... 336
序言 ... 336
《雜》本經文 ... 339
《瑜伽師地論．攝事分》的釋文... 342
《大智度論》的釋文... 352
《大毘婆沙論》中的記載... 355
目次 15 第六節 結論... 361
凡例與縮寫語... 365
參考書目... 367
一 佛教典籍（含該典籍的翻譯） ...367
二 現代學者的著作（含佛教外的作品） ...381
三 工具書...409
第一章
總 論
16 第一章 總論 第一項 總綱 17
namo tassa bhagavato arahato sammAsambuddhassa
歸依 世尊 阿羅漢 正等正覺者
第一項 總綱
佛陀是圓滿正覺者，佛法是世間的明燈。釋尊轉動法輪，教化 世間，乃佛弟子的導師。佛弟子隨轉法輪，傳承正法，潤澤世間，
至今不息。釋尊依法制律，以身作則，陶鑄僧團，帶領弟子共同實 踐正法律，植下法教久住的磐石。
學習佛陀的教導！這是佛弟子的真摯理想。復歸釋尊的教導！
佛弟子感懷釋尊，隨著因緣，自然各有實踐，值得至誠分享，相互 鼓勵。佛弟子正可依循法與律，同心顯揚釋尊的教導，迎向時代。
試撰本書，旨在以文會友，以法相邀，隨喜復歸之道。
釋尊在世，法教如日中天，世間光明。這時，佛弟子沐浴在釋 尊教導的「菩提之道」，沒有「復歸佛陀教導」的實踐課題。早在 佛世，（聖）佛弟子就以各種方式解釋佛陀的教導。這時，沒有「重 現釋尊教導」的研究課題。佛陀將般涅槃之前，囑咐阿難尊者：以 如來親自教導的「法與律」為導師。佛陀一入滅，不復親自教導；
弟子不再獲釋菩提之道。為了「導師」住世，解脫的聖者結集「法 與律」，傳誦為聖典。這時，開始發展所謂的「佛教聖典解釋之學」。 對於佛陀的教導，即使在第一次結集的會議中，就小有不同的憶持
與解釋。這時，開始所謂「重現釋尊教導」的研究課題。真正以聖 典為依歸的佛弟子，為了「重現釋尊教導」，就解釋聖典，發展「佛 教聖典解釋之學」，以期「復歸佛陀的教導」。
佛陀入滅之後，法教更明顯地分向傳布與流變。親承釋尊教導 的聖弟子，憶持佛陀的教說，傳承正法律，結集成聖典。聖典，傳 載佛陀的法教，聖弟子的心血結晶。「聖典」是教導成就聖者的寶 典，古今佛弟子的依歸。佛弟子與現代學者們據之，從事「重現釋 尊教導」的研究課題。訴諸聖典本身，並不就是使人成「聖」，更 不是教條式的聖典至上主義。而是透過聖典，以合理的解釋之學，
重現釋尊的教導，進修菩提之道，成為解脫的聖者，圓滿釋尊教導 的目的，質實地復歸佛陀的教導。
在當代，這個實踐課題已開展成三大潮流。宗教家弘揚釋尊的 教導，學者們致力於重現釋尊教導的研究。華語系佛教3中，印順 法師歸本於人間釋尊，引據聖典，詮釋佛陀的教導，深刻影響（臺 灣為主的）海外華語系佛教。巴利語系的南傳佛教4中，向來的宗
3 現代宏觀與開明的宗教家與學者，將現今存續的佛教，分成三大傳統
（例如《印順1985b》頁 55、《聖嚴 1985》頁 432、《Gethin 1998》頁 1、《中 村元1995》頁 251）。根據依持的經典語系、地理位置、距離釋尊的時代與 實況，可以稱為巴利語系（或南傳或上座部或南方上座部）佛教、華語系（漢 傳或東亞或東方）佛教、藏語系（或藏傳或北方）佛教。若加入佛法向西方 的傳播，當今的佛教可分成四大教區。
4 南傳佛教主要流佈在錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國，其歷史可參見
旨就是弘揚人間釋尊的教法。在當代的發展中，純觀行者的修證方 式受到高度發揚，廣宣法音，成為國際禪修潮流。在西方的發展中，
學者開啟新式的佛教學研究，而佛法又向西方傳播，乃是佛教在當 代的最大發展之一。在其研究傳統中，重要的熱潮是研究聖典集成 史；進一步，透過聖典，重現釋尊的教導，探究菩提之道。
歷史的釋尊自悟真理，成為人間佛陀。釋尊教導覺悟之道，佛 弟子依之修證菩提。這是簡單事實，可實踐的真理，恆古已存，深 契這個時代的人心與思潮。既超越神力權威，又提昇人的品質，至 於出世間的聖者，而不是世俗化。既契合理智的時代，又引導世人 享受自由，造就心智成熟的現代公民。舒解科技效率帶來的宰制壓 力，不是人際的疏離，而是人的放鬆與獨立。救資本主義帶來的商 品化之偏，不是盲目的物欲，而是善用資生之具，向於知足安樂，
醒悟起來，現證菩提。
依循聖典，如何「重現釋尊教導」？若包含華語系印順法師的 研究，共有四種研究方式5。為了實現這個研究課題，真誠參與就
《淨海1975》。
5 〈Schmithausen 1990〉中，將近來西方為主的研究熱潮分成三種研究 方式。依該文的分類順序，第一派是R. F. Gombrich 等英國為主的學者，第 二派是G. Schopen 等學者，第三派是 L. Schmithausen 等學者。相關的述評 還可參見〈Jong 1991〉（頁 4-8）與〈Jong 1993〉。《呂凱文 2002》也略作介 紹（頁15-18）。本書於下會進一步述評。
20 第一章 總論
是培育波羅蜜，成為現證菩提的助緣。認知研究即是行動展現，行 動即是參與世間，沒有外於世間的生命活動。這是世間的真實，個 體生命的活現。懷著歸向釋尊教導的虔誠，依循教法傳承，透過聖 典，發展合理的研究方法，隨喜「重現釋尊教導」的「菩提之道」。
在法義真理上，本書的主軸正是「菩提之道」，始於歸敬三寶，
略及戒學，著重在定學與慧學，終於解脫者之分類。其中，並討論 當代三大潮流，綜合吸收南北傳佛教的當代之美，汲取西傳佛教的 研究成果，條暢分流，會歸釋尊教導的源泉。
在研究方法上，本書嘗試發展適切的研究方法，以精審的態 度，參與「重現釋尊教導」的研究課題。具體而言，除了採用研究 佛典的一般方法上。就佛教原始聖典的研究方法上，嘗試發展「佛 教聖典的解釋之學」。發展的過程中，研習佛弟子解釋佛法的經驗 與方法，吸收現代學者發展的佛教詮釋之學，以「重現釋尊教導」
的課題為導向。嘗試釋律之學與釋經之學，開發菩提道糧的豐富題 材，法與律平衡，共構佛教聖典的解釋之學，以利發掘初期佛弟子 傳承的釋尊法教，歸向歷史的佛法僧三寶。最終，為了「重現釋尊 的教導」，學習釋尊對（解脫）弟子的法教，基於聖典的解釋之學，
吸收當代四種研究方式的優點，在引用與解釋聖典的模式上，對讀 精審（印度語系的）巴利（、梵）與漢譯原始聖典6，研習不同語
6（a）原始聖典的現存文獻，除了這兩大語系的資料之外，約於十九世 紀以來，也發掘出一些印度語言的典籍。本書只參考其中的少數文獻，例如 從《平川彰1994-5》間接看到梵語本的大眾部系統《比丘戒》。藏文資料較
第一項 總綱 21
系傳載的聖典。參考指南是古代聖賢的註解、論著。少分介紹南傳 上座部佛教的教學成果，運用現代學者的研究成果。
試撰本書，總的指歸很簡單：以人間佛陀的教導為最後核心。
本書就是以佛陀的教法為中心的研究。最終的研究目的是重現釋尊 教導的菩提之道。研究內容就是佛陀教導的菩提道。研究方法就是
不被學者重視（律典可參見《Prebish 1994》頁 84f、經典可參見《四部錄》
頁355-358），本書只參照別人的研究成果。
（b）對於原始聖典的研究，律藏方面，學者早已對照研究巴梵（與漢 藏譯本），例如《Pachow 1955》與《平川彰 1960》。在經藏方面，一般的研 究者舊來認為，巴利聖典屬於印度系統且較完整精實，所以大都著重在巴利 聖典。近年來，著重巴利聖典的重要學者倡導：大規模對讀巴漢經典（〈Jong 1993〉頁 24、〈Gombrich 1996〉頁 10）。〈Schmithausen 1990〉區分的三種研 究方式都有如此的主張，L. Schmithausen 本人所屬的研究傳統一直有使用漢 譯佛典，上引另二文的作者是餘兩種研究方式的代表。對讀巴漢經典，這似 乎已成為國際間的共識。日本學者，早已專擅於此。華語系印順法師的研究 中，對讀《阿含經》與日譯南傳大藏經，開啟新方向。楊郁文教授進而從對 讀「巴利／聖典」中，解答許多漢譯《阿含經》的「疑問、猶豫難決之處」
（《楊郁文2000》頁 165）。《Mun-keat 2000》也是接繼印順法師的研究（頁 11），比較研究印順法師所謂的「相應修多羅」（頁 XIII）。該書的「比較的 方法」受到肯定（〈Bucknell 2000〉頁 XI）。在澳洲執教的 Rod Bucknell 也 重視巴漢對讀（參見〈Stuart-Fox 1989〉頁 107 的註 40）。
（c）當代對原始聖典的研究傳統中，研究律教與經教似乎變成不同的 分流。即使四種「重現釋尊教導」的研究方式中，也著重在經教的定慧之學，
西洋的傳統更明顯。本書則試著結合釋律與釋經，共構聖典的解釋之學，以 期更全面「重現釋尊教導」的「菩提之道」。
朝向人間佛陀的教導。所以說，本書旨在發展適切的研究方法重現 釋尊教導的菩提之道，以利建立教學與研究傳統，朝向於復歸釋尊 的教導。
復歸佛陀的教導！這對親承釋尊教導的解脫者，並不特別。佛 滅之後的前幾代弟子中，逐次發展。正法不滅，就會有人參與實踐。
合宜的踐行，有助維續正法住世，利益世間。汲取法流之一滴，敬 撰本書，化知識為實踐，立足於臺灣為主之（海外）華語系佛教，
溝通分流，接軌國際，承佛弟子的共傳，溯釋尊的教導，迎向時代，
隨喜復歸之道。
第二項 研究內容
本項中，敬敘本書研究內容的使用題材、法義主軸與涉及的三 大潮流。
第一目 引論
釋尊教導菩提之道，法教淵源流長，廣佈世間。為了參與「重 現釋尊教導」的研究，法義主軸是菩提之道，始於歸敬三寶，略及 戒學，著重止觀之學，終於果證的解脫者之分類。
本章的總綱是現代式的歸敬三寶。本章附錄的「中道的戒法」
只是「釋律之一滴」，略述菩提正道的根基。題材是《比丘戒．捨 墮第10 條》，內容是八正道的正語、正業與正命，過程中兼評東西 方學者的譯述。第二章中，以慧解脫為線索，著重在止觀之學。第 三章中，依循菩提道，討論到果證的次第。第二與三章分別以《須 深經》與《井水喻經》7的相關經論為線索。
止觀之學為修證佛法的核心。本書討論的議題有當代的三大潮 流，它們都高度引釋《須深經》與《井水喻經》。華語系佛教圈中，
有印順法師建立的「人間佛教」；南傳佛教中，有純觀行者的修行 方式；還有西方為主的研究傳統。透過研究聖典，呈現法義，貫穿 議題。交流佛教的不同教區，融會學術研究傳統與宗教實踐理想，
引導華語系佛教與國際接軌，隨喜於「重現釋尊教導」的「菩提之 道」。
本書的副標題是「兼論印順法師的詮釋」。因為，本書討論的 議題涉及印順法師對經典的詮釋。而其所依的經據與詮釋的法義，
又是本書的題材與主軸。在「重現釋尊教導」的四種研究中，也包 含他的方式。更重要的，其所建立的思想體系，深刻影響（臺灣為 主的）海外華語系佛教區，引領新局，朝向人間的佛陀。所以，副 標題是「兼論印順法師的詮釋」。
7 詳見本書第二與三章對這兩經的研究。
24 第一章 總論
第二目 菩提之道與三大潮流的詮釋
81 印順法師的詮釋
在當代，為了學習與研究釋尊的教導，已有廣大的宗教實踐傳 承與潮流。華語系佛教中，印順法師被譽為佛學泰斗，難得的一代 大德。他創建的「人間佛教」思想體系9，可稱之為「華語系佛教 的新典範」（本書常以此代稱，或簡稱「新典範」），這是對照於其
8 於下討論中，引論當代對止觀之學詮釋的三大潮流，未及戒學的部 分。對於釋尊教導的菩提之道，當代西方的研究傳統中，主要是研究經藏的 系統，著重在止觀之學。《Gethin 1992》乃該領域最有質量的佳著，可為代 表。至於華語系印順法師的研究中，兼及戒學與律藏的集成史。但是，仍以 釋經為主，重於止觀之學。如何綜合釋經與釋律，法與律平衡，更完整地研 究菩提之道，仍有開拓的空間。
9 〈宣方 2003〉指出：〈江燦騰 1988〉將「印順思想的總體品格界定為
『人間佛教』。這一觀點隨即為楊惠南等其他學者所接受，印順法師也於一 九八九年編撰出版《契理契機之人間佛教》一書，等於認可江氏及學界之命 名」（〈宣方2003〉頁 8）。〈江燦騰 1988〉發表之後，很難得地，印順法師 在同年發表〈『臺灣當代淨土思想的動向』讀後〉（原發表於《當代雜誌》第 30 期，今收於《印華 5》頁 99-105，又附錄於《江燦騰 1998》頁 651-655）。
但是，〈江燦騰1988〉的結論用了「印順法師的『人生佛教』」（頁 182）。同 文收於《江燦騰1998》，則用作「人間佛教」（頁 644）。
第一項 總綱 25
所承受及批判的華語系佛教舊典範10。新典範對華語系佛教有很大 的影響，特別是對臺灣為主的海外華人佛教11。既帶動海外華語系 佛教緬懷人間釋尊，又對學術界12與現實社會13多所貢獻。
10 （a）新典範除了抉擇印度佛教思想史，同時也批判舊有的華語系佛 教。在華語系教區，其歸本於釋尊的「人間佛教」，明顯突出其「新」。所以，
本書簡要稱為「華語系佛教的新典範」。
（b）《楊惠南 1991》認為：「人間佛教」是印順法師「最極力提倡的新 佛教」（頁221）。〈江燦騰 1988〉與《楊惠南 1991》的〈自序〉中，動人地 說明「華語系佛教的新典範」的重要歷史背景。
11 （a）雖然中國學者郭朋專著從事「印順佛學思想研究」（《郭朋1992》），
「華語系佛教的新典範」在中國地區的影響仍很有限（可參見〈鄭志明 2002〉
頁143-144、〈藍吉富 2002b〉頁 152-153）。
（b）新典範對中國地區之外的海外華語系佛教有明顯的影響。至少，
對於臺灣為主的海外華語系佛教而言。〈宣方2003〉中，延用〈藍吉富 2002a〉
使用的「印順時代」與「後印順時代」（頁8-10），可見印順法師思想對海外 華人的影響。〈宣方2003〉中，將弘傳於臺灣為主的海外華人中的「人間佛 教」區分成「兩途」（頁9），將「後印順時代」作更寬廣的描述，有助理解 審思「人間佛教」的願景。
（c）本書作為華語作品，雖無意加入其中，仍自然交會在其因緣。本 書的題旨是實踐導向的，也是一種隨喜分享。但落實為更深廣的反省與應 用，則需更全面地「重現釋尊的教導」，還待熱心佛陀教法的各方善士參與。
12 例如〈藍吉富 2002a〉，以「印順時代」及「後印順時代」來判分戰 後的臺灣佛教（學術）思想史（頁1）。〈宣方 2003〉延用之 （頁 8-10），作 更寛廣的說明。又如〈惠敏2002〉，同時並引日本的平川彰博士與印順法師 對印度佛教史的研究，來支持自己的看法（頁12-13）。〈陳美華 2002〉中，
另作（宗教）史學的「嘗試」，說明印順法師的地位（特別是頁447-452）。
新典範有其實踐理想，致力將實踐理想植根在原始聖典。在佛 世的教學傳承中，探求實踐理想的「淵源」，尋找法流「血脈」14， 並且明其開展。新典範的發展過程中，不斷地找尋與闡釋實踐理想 的「血脈」「淵源」。自從1985 年的《空之探究》以來15，探究到重 要且直接的經典根據：《雜阿含經》（與巴利《相應部》）的《須深 經》與《井水喻經》。
為了檢視證華語系佛教新典範對經據的解釋，在本書的第二與 三章中，先研究這兩部經及諸多相關的經典，綜合審思法義。其中 再開專節，逐層精審新典範對經據的詮釋。第四章中，綜合析評新
13 〈楊惠南 2000a & b〉的論文提要中，都認為：「印順法師所提倡的『人 間佛教』，在臺灣佛教界逐漸形成主流思想」。〈王順民1995〉以「人間佛教」
線索，考察「當代臺灣佛教之變遷」，認為：就佛教內部的「世界圖象」而 言，「人間佛教」已取得某種程度的共識（頁334）。〈宣方 2003〉將王順民 博士的研究歸於較寛泛的意義（頁 9），所指的人間佛教思想不只限於印順 法師的思想。〈王順民 1998〉進一步認為：「人間佛教已經被內化成為教界 人士和社會大眾熟悉的價值觀」（頁228），並試著以「佛教社區化」作為「人 間佛教轉化的機制」（頁227），以落實人間佛教的「社會性實踐」（頁249）。
〈林朝成2002〉立基臺灣、前瞻未來，「省思人間佛教的環境倫理學」，「嘗 試建構具有人間佛教特色的環境倫理學」（頁1）。
14 「血脈」「淵源」語出《初期大乘之起源與開展》（《印順 1981a》頁 365 與 637）。該書發現的「血脈」「淵源」不同於《空之探究》對《須深經》
的新詮與《井水喻經》的初詮。
15 《印順 1985a》頁 150-153。
典範對經據的解釋架構。評析的要點集中在16：《空之探探》從該二 經據詮釋出三類聖者，作為支持其理想人物的聖典根據與思想架 構。依其詮釋，三類聖者是（不得初禪的）慧解脫阿羅漢、證滅盡 定的俱解脫阿羅漢、「正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的」；其 理想人物是他所詮釋的無生法忍菩薩17。在《印度佛教思想史》（本 書簡稱為《印順1988》）中，印順法師為了證成理想人物的「可能」
時，直接引用《空之探究》對《井水喻經》的解釋18。可見，這正 是其根本思想的核心基礎。
這組法義之中，《空之探究》詳舉理由證明：「在解脫道中，四 禪是佛說定法的根本，這應該是無可懷疑的」19。但是，《契理契機 之人間佛教》（本書簡稱為《印順1989》）發展為：（聖典中或原始 佛教或佛世中的）「佛弟子多數是不得根本定的，沒有神通，但以
『法住智』而究竟解脫」20。這種慧解脫阿羅漢很特別，甚至「沒 有涅槃的自證」21。其中是否正確解釋聖典？對聖典的詮釋是否相
16 本書評論的焦點並未廣及其整體思想，亦未廣及其整體「人間佛教」
（的典據）。焦點乃「支持其理想人物的聖典根據與思想架構」，亦未直接評 論及其理想人物本身。至於，其人間佛教的淵源與典據等，另有諸多研究（佳 作例如有《楊惠南1991》，特別是頁 75-125 & 193-220）。
17 《印順 1985a》頁 151-153。或詳見本書第二章第五節的引述。
18 頁 94-5。
19 《印順 1985a》頁 13-14。
20 頁 35-6。
21 《印順 1985a》頁 151。
28 第一章 總論
容或自相矛盾？這些主張很特別，又影響修證菩提至鉅，乃佛陀教 導的核心。已曾引發疑點與批評22。
本書研究釋尊在聖典中的教導，析論華語系新典範對聖典的詮 釋，期使釋尊的教導落實於（臺灣為主的）華語系佛教。
2 華語系佛教的新典範與南傳的純觀行者
華語系佛教的新典範歸本於人間佛陀，在原始聖典中探尋實踐 理想的「血脈」「淵源」，使其明顯有別於舊典範，已成為華語系佛 教的新面向。實踐與弘揚釋尊的教導，這一直是巴利語系南傳佛教 的宗旨。如此今古相合的契機，資養南傳與北傳（華語系）佛教共 同朝向人間佛陀的教導。
巴利語系的南傳佛教在當代的發展中，純觀行者的實踐方式獲 得高度的發揚23，特別是馬哈西禪師（Mahasi Sayadaw）帶領的教
22 這些主張曾引發其學眾的疑點（例如〈印順 2002〉頁 108、134、147）， 也曾被評論。定學部分的相關議題曾引起論辯，例如《溫金柯1994》（頁15）
與《如石2002》（頁174-177）的批評，《世紀 2002》（頁119）回應後一書，
相關的論辯還可參見〈藍吉富 2002a〉（頁 4-5）。慧學的部分也有作品間接 或直接評論，例如《莊春江1992 & 2003》（頁172 & 631）與〈何孟鈴 2002〉
（頁225-230）。
23 可參見《Wiston 1980》第七章，〈Cousins 1996〉pp.36-37，《觀淨2001》
頁219，〈溫宗堃2003b〉。日本的NHK 亦有報導，並引起中村元博士介紹（〈中 村元 1996〉）。本書第二章第四節中，將說明其基本原理、並研究其相關議
第一項 總綱 29
學傳承24。在禪修原理上，巴利語系的純觀行者與華語系新典範倡 導的方式有些類似25，《須深經》都是重要經證。這是引據釋尊在聖 典的教導，南北傳佛教在當代的遇合，值得我們綜合研究。
純觀行者修證解脫的方式，對華語系佛弟子雖較陌生，也漸次 有人受用26。依馬哈西禪師的指導方式27，簡單地說，其修證次第 中，首先是正信三寶，淨戒為基。禪修時，以慧學的觀禪為先，「從 一開始就觀察五取蘊」；定學上，未以止禪來成就世間的「近行定 或安止定」。靠著「純」修觀，產生足以有效觀察的「剎那定」28， 持續禪修，到達解脫。
題。
24 居士方面，烏巴慶（U Ba Khin）和葛因卡（S. N. Goenka）的傳承也 有很大的發展，在亞洲與歐美建立非常多禪修中心（可參見CSCD 的介紹）。 這個傳承有很多可貴的弘法活動。但是，筆者尚未見其（對外）說明禪修方 法與原理的專書。所以，本書未述及其禪修方法與原理。
25 兩者的詳細內容參見本書第二章。簡要地說，定學方面，華語系的新 典範傾向於鼓勵不得初禪的慧解脫，純觀行者也是不得初禪的修行方式。在 慧學上，兩者都是以真實五蘊的自相與共相為修觀的所緣，而朝向斷惑離 苦；不是觀察佛相等任何的假想觀。
26 可參見《明法 2002》及〈溫宗堃 2004〉的報導。近來，緬甸帕奧禪 師弘傳止行者為主的修證方式（先修得近行定或安止定再修慧觀），也明顯 影響華人，從其多本中英文著作可以見證。
27《Mahasi 1985》對純觀行者的定義是：「凡未令生起近行定或安止定，
從一開始就觀察五取蘊，這稱純觀行者」（頁50 & 2）。
28 《Mahasi 1985》頁 52 & 5-6。
向來，其弘揚者的目的是傳布釋尊的教導，化釋尊的甚深教導 為簡易可修證的禪法。這個實踐方式來自古老的教法，現代的弘揚 在本土教區被高度信受為釋尊的教導29，並且帶動良好的禪修風 氣。法音廣宣，已成為國際性的宗教潮流30。開甘露門，引世人淺 嚐解脫的甘美，還促進國際學界的研究發展。
長期以來，純觀行者的修證方式會被接受為人間佛陀的教導，
其中的原因可能有多重。首先，巴利聖典在現存的聖典中，乃保留 釋尊教導的最完整三藏。其次，巴利佛典的註解傳統中，都以佛陀 在聖典的教導為依歸。第三，教區的傳統以人間佛陀為導師。第四，
西方學者開啟的研究傳統中，就是透過巴利聖典認識人間佛陀。最 後，現今的南傳教區也被公認為最接近原始佛教的實踐方式。
但是，近來學界研究釋尊的教導，雖仍著重巴利聖典，已有新 的趨勢。研究途徑是對讀比較巴（梵）漢（藏）佛典，不再獨尊巴 利聖典。透過現存的聖典重現釋尊的教導，不將聖典的內容法義直 接等同於佛陀親自的教導。同時，學者也開始反省純觀行者在原始
29 也曾引起小規模的辯論，原始資料參見《Satipatthana》，還可參見〈溫 宗堃2003b〉的評介（頁 19-21）。
30 華語系佛教的新典範在華人之外的影響還不明顯。但是，近年來隨著 華人研究者多方面引述新典範的研究成果，華語系教區之外的學界也開始注 意新典範，似乎也有增強的趨勢。《Mun-keat 2000》就是基於新典範對聖典 集成史的研究。
（巴利）典籍的根據31，《須深經》與《井水喻經》32就是他們的研 究重點。所以，本書除了研究這兩部經。並在第二章第四節中，向 華語系佛友介紹純觀行者的修證原理。另方面，綜合巴漢聖典、南 北傳佛弟子的註解與論著，探究其典據與價值。
本書綜合研究華語系佛教新典範與南傳純觀行者對釋尊教法 的闡揚，旨在溝通南北傳佛教，呈現當代宗教家復歸佛陀教導的寶 貴經驗。精審研究聖典，同時檢驗其對經典的詮釋，則是歸向佛陀 的教導。
3 南北傳佛教與西方的研究傳統
當代學者對純觀行者的研究中，重點之一是反省現代實踐潮流 的經據與發展，另一重點是延伸西方的研究傳統33。如此一來，純 觀行者的教理、典據與實踐現況就緊密結合西方的主流研究。
早在〈Poussin 1936-7〉34中，將佛教的解脫道分成兩種「對抗
31 例如〈Cousins 1984 & 1996〉，華文著作有〈溫宗堃 2003b & 2004〉。
32 《Gombrich 1996》是在慧解脫的主題下研究這兩經（頁 123-129），
也意識到純觀行者的課題（頁96 & 125）。
33 〈Cousins 1973 & 1984 & 1996〉最為明顯。
34 本書述及此文時，主要是參考《Gombrich 1996》（特別是頁 96-97 &
133-134）。據《Lamotte 1988》的引述（頁 61 的註 144）與《Gethin 1998》
的述評（頁198-201），〈Poussin 1936-7〉可能是該研究主題的開創代表作。
下一段還會再述其開啟的研究發展。
32 第一章 總論
的理論（opposed theories）」。一種是慧學之路，一種是定學之路；
慧學的修觀與定學的修止被視為競爭的緊張關係。長久以來，這種 方向是西方（及部分日本35）學者的主流研究意識。但是，虔信的 佛弟子或許會很驚訝如此的見解。如果華語系佛教的新典範也成為 國際性的宗教，西方學者可能會有更綜合性的研究。我們將其整合 研究，既可連結兩大佛教傳統，又將華語系佛教與國際接軌36，試 著導引分流同飲釋尊教導的源泉。
就西洋學者對〈Poussin 1936-7〉的回應與反省來說，〈Cousins 1973〉作了側面的回應37；《Gethin 1992》詳細地說明如何修證菩提 分，算是更全面的反省38。但是，修證解脫的過程中，定學必須有 多少基礎？依靠不同的定力如何修觀？止觀結合以達解脫的各種 型態是什麼呢？《Gethin 1992》很有力地說明：結合三十七菩提分 以證菩提。但是，如何顯正救偏，徹底回歸佛陀教導的解脫中道呢？
35 〈何孟鈴 2002〉回顧另一些日本學者的不同研究意識（頁 211-215）。
36 誠如〈藍吉富 2002a〉的識見（頁 7-8），這些方向是深化或反省「印 順學」的重要面向。依該文，「印順學」的「後繼者」如何「接著講」，前三 點的第一點就提到「與國際學術接軌」，第二點是「與時代接軌」，第三點是
「對印老思想作『創造性的繼承』」（頁7-8）。這些都是有待拓深加廣的，值 得樂觀其成。〈陳美華2002〉從「人間佛教的傳承」之源流，進行省察與前 瞻（特別是頁447-52）。〈林 & 郭 2003〉批判地吸取「史耐德佛教環境哲學」
的優點，整合人間佛教在實踐環境倫理方面的理論基礎。
37 頁 116。
38 〈自拙 2003〉中，從「上座部佛教的觀點」回應此一課題。
第一項 總綱 33
如果具體分析解脫所依的最基本定力，而且在修行道次第中顯明止 觀的關係，及止觀相資的各種組合與原理，綜合這些主題或可以更 徹底地顯正救偏。
〈Poussin 1936-7〉中，不僅以《井水喻經》的人物為題目，可 能也因為引用《成實論》而涉及《須深經》。所以，本書研究這兩 部經（及相關經典）與南北傳佛弟子的解釋。上述的二大宗教潮流 與學者的研究傳統，共同的課題是「慧解脫及其定力」。所以，本 書的回應之道是具體分析「慧解脫所依的定力」之不同程度，試著 澄清定學方面的疑誤。進一步，說明依不同的定力如何修觀及止觀 相資的次第，解釋「慧解脫的不同修行過程」，徹底說明止觀的次 第與原理。第二、三章中，正面研究該二經，指明兩大宗教實踐潮 流的真正價值，澄清可能造成的疑誤39，於相關的註解中，述評學 者的不同主張40。
39 新典範所詮釋的慧解脫（及不修禪定之類的不嚴謹文詞或通俗性文 章），若未細心地理解，也可能會落入：與定學緊張的慧學之路。這種細心 的理解，也宜用在南傳的純觀行者。如果佛弟子未加細心理解這兩大實踐潮 流，而又接受〈Poussin 1936-7〉的研究方向，可能就會誤解佛法的修證原 理。值得綜合研究，作必要的釐清。
40 某位台地巴利語學者看過本書第二至四章的一份初稿後，對筆者提出 有價值的建議：作更綜合的研究與述評。順其建議的發展，本書進一步修訂 該文稿。
第三項 重現釋尊教導的研究課題
在當代，為了「重現釋尊教導」的研究課題，西方為主的研究 傳統中，直至1980 年代末41，西方（與部分日本）學者形成三種研 究方式42。依〈Schmithausen 1990〉的分類順序，第一派是 R. F.
Gombrich 等英國為主的學者，第二派是 G. Schopen 等學者，第三 派是L. Schmithausen 等學者。若包含華語系印順法師的研究，共有 四種研究方式。
這個研究課題與熱潮中，法義的主要內容是菩提道的定慧之 學，聖典的題材著眼於經藏。所以，其研究方式直接關涉到經典集 成史（與宗旨）與引釋經典的模式。為了吸收其優點，本項概略述 評。以下，次第略述其研究方式的形成簡史、研究方式所涉及的經 典集成史（與宗旨）與引釋經典的模式，最後綜合結評。
很明顯地，菩提之道的戒學與律藏並未被其包含。本書嘗試結 合釋律與釋經，法與律平衡地研究菩提之道，嘗試「重現釋尊教導」
的研究課題。於下一項中，說明將發展的研究方法。
41 這是〈Schimithausen 1981〉激起研究熱潮後，形成的明確區分。該 文不僅精緻化〈Puossin 1936-7〉開啟的主題，也深刻化其師 E. Frauwallner 的研究方法（此人乃維也納學派的開創者，見《吳汝鈞1983》頁 133），高 度結合文獻與義理。所以，承先啟後，刺激研究熱潮。
42 參見〈Schmithausen 1990〉，相關的述評還可參見〈Jong 1991〉（頁 4-8）與〈Jong 1993〉，《呂凱文 2002》也略作介紹（頁 15-18）。
第一目 研究方式的形成
〈Poussin 1936-7〉一文開啟西方學界認真研究佛教的解脫道，
至今仍為相關研究的重要參考資料43。其答案雖然可議，但確實引 導學者關注佛法的核心。至今，研究佛陀教導的學者，仍將菩提道 視為核心。若追溯其研究傳統，乃承自西元十八世紀間，西方學者 開啟的佛學研究。西方近代史的重要主軸是去除神化，順此輪軸而 進的學者，直至十九世紀下半葉，才漸次認識與確信釋尊這個人的 歷史性。相對地，學者們也研究人間釋尊的實際教說44。十九世紀
43 例如《Gombrich 1996》第四章，《Gethin 1998》（頁 200）。
44 與某位法友研討本書初稿時，引發一些值得紀錄的省察。
（a）比較宗教的研究意識中，歷史的耶穌與歷史的佛陀、基督教的《（新 約）聖經》與佛教的原始聖典、基督教聖經中的福音與佛教原始聖典中的釋 尊教導，乃比較宗教學的重要主題。《劉在信1991》是這類的專著。在西方 學者看來，佛教研究某種程度還被視為「未成熟的妹妹（younger sister）」
（《Gethin 1992》頁 7）。
（b）上述的研究課題乃宗教學的關鍵主題，在佛教方面當然會有特殊 的重點。但是，試想，一個基督徒若以某個神父的思想為依歸，這會是什麼 情況？試想，宗教學的專業研究中，可能等量等質同地位地比較基督教的聖 經與佛教原始聖典之外的某本著作嗎？如果恰當定位這些主題，很有助於確 立整體（印度）佛教學的研究方向、與國際佛教學界密合接軌，建立更穩固 合理的教學與研究傳統。
36 第一章 總論
末，日本學者開始學習西式的研究方法，也在東亞開始研究人間釋 尊及其教導。後來，影響到華語系佛教界的印順法師。
如何「重現釋尊的教導」？1980 年代末，西方（與部分日本）
學者形成三種研究方式。區分的關鍵有二，對原始經典集成史的不 同看法與引釋經典的不同模式。結合這些課題，就涉及更深廣的研 究傳統。
聖典集成史至 1960 年代的研究成果，已部分被華語系佛教的 印順法師所吸收45，介紹到華語系佛教圈。印順法師修學佛法的因 緣，除了受到太虛法師的啟發，早年在閱藏中深受人間佛陀的感 動，並從日本學者的研究中獲得另一種時代訊息。在1940 年之間，
開始創建人間佛教的新典範。1964 年掩關精研教法以後，又參考
（日本）學者對原始三藏教典的研究成果與日譯的南傳巴利三藏，
對原始佛典集成史展開更龐大的研究。
如何「重現釋尊的教導」？若結合印順法師的研究與國際的三 種方式，共有四種研究方式。例如，印順法師對經典成立史的研究，
主張說：漢譯的《雜阿含經》與巴利本的《相應部》「代表了世尊 在世時期的佛法實態。…是教法的根源」46。因此，勤加研習，編 成《雜阿含經論會編》，以利學習者「探究佛教的原始法義」。他就 曾以《雜阿含經》與日譯《相應部》為根本依據，從事研究「釋尊
45 《印順 1970a》頁 2-7。
46 《雜會上》〈序〉頁 1。下一目中，會考察他的這項主張。
第一項 總綱 37
的原始教說」47。但是，比較西方學者形成的研究方式，其引釋聖 典的模式並未客觀提出來48。即使印順法師未有專書致力於重現「釋 尊的原始教說」49，如果綜合他的相關研究，並參考西方學者的研 究方式，也可反省出其引釋經典的模式。所以，共有四種研究方式 致力於「重現釋尊教導」的課題。
重現釋尊的教導，這是佛弟子與世界學者的研究重點，生命的 高貴實踐。為了融合學術研究傳統與宗教實踐潮流，為了使華語系 佛教的回歸之旅接合國際潮流，本書將試著述評上述的四種研究方 式。以下先概要述評經典成立史（與宗趣）；接著述評引釋經典的 模式。
47 《印順 1985a》頁 1 用「釋尊的原始教說」來開展主題。
48 印順法師對佛法的研究方法，乃運用他理想中的「以佛法研究佛法」
（《印順16》頁 1-14，《印順 1985a》頁 46）。提出這理想是感於「佛教的近 代作品」之研究（《印順16》頁 1）。但是，其對原始聖典的研究方式，並未 進一步落實於結合聖典成立史（與聖典的宗趣），提出引釋經典的模式。因 此說，其引釋模式可能只是隱默地預設一種態度。如果敬慎沈思「重現釋尊 教導」的研究課題，密切結合經典成立史（與宗趣）與解釋聖典的模式，應 可更深廣地促進這項研究課題，引領佛弟子復歸釋尊的教導。〈Schmithausen 1990〉所概括的三種研究方式及熱潮，正是仔細沈思之後的成果。
49 《印順 1985a》的第一章與《印華 2》的上編從事於此。《印順 8》乃
「概論」佛法，與其研究性的專書有所不同。
第二目 經典的集成史與宗趣
重現釋尊教導的研究方式中，密切關涉到原始經典集成史。這 在西方與日本有長久的形究歷史50。華語著作中，印順法師的《原 始佛教聖典之集成》51與《雜阿含經論會編》是目前最大的貢獻。
其書鋪路引領華語系佛友親近原始聖典，詠懷釋尊的教導52。這兩 部書雖是文獻為主的研究，也開啟後繼者對法義的整理與研究53。 上二書除了研究聖典集成史，並指出漢譯四部《阿含經》及對應的
50 可參見《中村元 1980》頁 22f.
51 《印順 1971a》。此書同時包含經藏與律藏的集成史，某種程度調和 重經或重律的偏向。事實上，重現釋尊教導之研究不能只著重在經藏。綜合 經藏與律藏，法與律平衡，合理地釋經與釋律，共同構成佛教聖典的解釋之 學，才能更完善地重現釋尊的教導。以下的述評著眼於經典集成史。
52 對於引導華人親聞（漢譯阿含）聖典，貢獻者很多。楊郁文教授進而 對讀「巴利／聖典」，解答許多漢譯《阿含經》的「疑問、猶豫難決之處」
（《楊郁文2000》頁 165）。近來似乎漸多華語系佛友有興趣分享其法喜。其 貢獻例如《楊郁文1993 & 2000》，《佛光阿含藏》有其對四部《阿含經》的 題解，該藏的編輯與註解可能也受益於他。將成編的《阿含辭典》看似辭典 性的貢獻，更包含「修行」方法等法義（〈楊郁文2003〉頁92）。
53 例如《楊郁文 1993 & 2000》，《Mun-keat 2000》（此書對讀研究整個 修多羅相應）。廣義地看，《天襄1998》、《呂凱文 2002》也可以視為後繼的 研究。
巴利經藏的宗趣54。
在華語系佛教圈內，新典範對經典集成史的看法幾乎已被當成 最後的「典範」，常被視為不成文的預設。事實上，如果參照〈水 野弘元 1988〉的介紹與簡評，並與上述三種研究方式比較，值得 被討論與反省的空間就很明顯。以下，引介〈水野弘元 1988〉與 其它的研究，述評新典範的研究成果，簡明經典集成史與四阿含宗 趣的課題。
就經典集成的歷史事實而言，印順法師的基本主張是：「依『相 應教』而別編為『長』，『中』，『增一』。『相應教』有三分，『修多 羅』，『祇夜』與『記說』──『弟子所說』，『如來所說』；三分是 以『修多羅相應』為根原的。這是說一切有系的古說，依此去觀察 四部阿含，覺得非常的妥當。這不但是為了結集史的闡明，而更重 要的是，確認修多羅為佛法的勝義所在」55。
這段基本主張涉及兩大層面。首先，「結集史」是經典的歷史 面，建構歷史順序。其次是「更重要」的，「佛法的勝義」是聖典 蘊涵的真理面（與其對四部阿含的宗趣之說相關），建構理論順序。
這兩大層面是否恰當？正是〈水野弘元 1988〉評論的焦點，於下 順其評論述評之。
在〈水野弘元1988〉中，讚美說：印順法師整編《雜阿含經》
54 《印順 1971a》頁 488 & 867、〈雜整〉頁 31-39。
55 〈雜整〉頁39。
40 第一章 總論
的「組織面」與「復原面」都極合理；詳實與整合性都遠超過日本 學者56。該文也批評上述的基本主張57，焦點針對《雜阿含經》與
56 （a）〈水野 1988〉頁 45（《水野弘元 1》頁 508）。
（b）另外，〈Bucknell 2000〉大致介紹了印順法師的上述主張（頁 X）。
該文對其肯定：發現《瑜論》對《雜》與《相》的結構性說明（頁 X）。但 是，並未評價印順法師對整個經藏集成的歷史陳述。《Mun-keat 2000》對內 容法義的比較，乃基於印順法師的經典集成史。但是，涉及內容法義時，只 將有效性放在說一切有部與分別說部分裂之前（頁12）。〈Bucknell 2000〉對
《Mun-keat 2000》的肯定：以「比較方法」對讀研究巴漢經典（頁 XI）。所 以，這對師生都未正面明確肯定印順法師對《阿含經》成立史的主張。
（c）《Mun-keat 2000》只將法義的有效性放在該二部派未分裂之前，善 巧避過經典集成史的問題。《呂凱文2002》在文獻史的問題上，也是預設印 順法師對經典成立史的研究（頁13）。但是，該書採取特別的「研究策略」：
《瑜論》的「編輯者之詮釋性」（頁13）。這就同於《Mun-keat 2000》，善巧 避過經典成立史的問題。實質上，該二書嚴守研究分際，都未明確判斷印順 法師對《阿含經》成立史的主張。
57（a）依《瑜論》來整編《雜》，這是〈水野弘元1988〉與〈Bucknell 2000〉
讚美的。即使對於這點最基本的讚美，〈蔡耀明2001〉有讚同也有批評，讚 同的是：「拿《瑜伽師地論．攝事分》來和現存的《雜阿含經》比較誦別次 第，在學術上不失為一條可嘗試之路」（頁56）。批評的是：「但是，就目前 可掌握的史料以及所憑賴的方法學的水準等條件來衡量，拿《瑜伽師地論．
攝事分》來改編現存的《雜阿含經》並做為定本來印售，不僅學術條件極不 成熟，且易造成難以挽回的誤導」（續上）。
（b）將《瑜論》對《雜》的詮釋架構應用在《相》，這是〈水野弘元 1988〉批評的。《蔡耀明 2001》也有類似的批評：「吾人完全沒有理由一廂 情願認定《瑜伽師地論．攝事分》所記載的誦別次第和其它的見證比起來可
第一項 總綱 41
《相應部》的歷史關係。〈水野弘元1988〉認為58：印順法師的〈雜 整〉是依據西元四世紀的《瑜論》，才認定《雜阿含經》的成立順 序由「契經」到「祇夜」「記說」。但是，有部的《雜阿含經》遠遠 新於巴利藏的《相應部》，而且《瑜論》又是四世紀的作品。以此 新成立的經論來推論經典的原始集成，並沒有合理的根據59。
基於上述的評論，可知道〈水野弘元 1988〉針對「修多羅與 四阿含」的關係會蘊涵的評論。該文認為60：〈雜整〉隨順說一切有 部重視第一義的「契經」，將「契經」放在《雜阿含經》的最前，
又將傳布「契經」的《雜阿含經》放在四阿含的最前。所以，四阿
具有任何優越的地位」（頁 56）。引文中所謂的「見證」應是指其文脈中的
《相應尼柯耶》。如果〈水野弘元1988〉的批評是正確的，接著的研究就必 須適度調整。
58 〈水野弘元 1988〉頁 13、31、34、37。〈水野弘元 1988〉頁 31 旨在 主張：《雜阿含經》屬後起的根本說一切有部，《別譯雜阿含經》則是較古，
巴利更古。《水野弘元 1》正確地譯作：「根據成立之早晚而言，《別譯雜阿 含經》在巴利《相應部》與漢譯《雜阿含經》的中間，比《雜阿含經》更早」
（頁483-4）。但是，關世謙的中譯本有段顯著的誤譯：「從《別譯雜阿含經》
成立的古老面來看，巴利本《相應部》與漢譯《雜阿含經》之間，則以《雜 阿含經》較為古老」（頁69）。
59 至於，《印順 1971a》與〈雜整〉據《瑜論》而推述《雜》的四部分 是：修多羅、祇夜、弟子記說、如來記說。〈水野弘元1988〉有可能是肯定 其推述在有部內的價值，但應該不是支持：其推述有著經典集成的歷史真實 性。
60 〈水野弘元 1988〉頁 34，《水野弘元 1》頁 490。
含的順序是雜、中、長、增一。但是，巴利經藏的順序是長、中、
雜（相應）、增一（增支）。因此可知，〈水野弘元1988〉蘊涵的評 論是：〈雜整〉應還未證明可將雜、中、長、增一的順序應用在巴 利經藏。
若依據〈水野弘元 1988〉的上述評論，印順法師對經典成立 史的研究中，還不能成立其兩項基本的歷史陳述：一：《雜》與《相》
是三分說的歷史順序、二：四部的歷史順序是〈雜〉與〈相〉、中、
長、增。進一步分析，〈水野弘元1988〉的評論指出了〈雜整〉（與
《印順1971a》）有兩層次的誤置。第一層是歷史順序的誤置，關鍵 是誤用後起的《雜阿含經》為整個歷史順序之基點61。第二層是理
61 （a）更基本的問題點是印順法師主張：修多羅的散文與祇夜的詩頌 被分成前後的歷史關係，而以《相應修多羅》為整體聖典的根源。雖然，這 兩部分明顯存在法義的不同層次。但是，就集成的歷史事實而言，少有學者 主張是明顯的前後歷史順序，〈水野弘元 1988〉也未加以肯定。《相應修多 羅》為整體聖典的根源，這是印順法師所建立的聖典成立史之歷史基點。但 是，根據何在呢？如果審視他對兩次結集會議（五百結集與七百結集）與聖 典集成史的綜合主張，問題就更明顯。
（b）他認為歷史的兩次結集與經律集成的二大階段相合。《印順1971a》
說：「王舍城與毘舍離的兩次集會，就是公認的結集大會。……不斷集出的 經律，應有兩大階段。第一階段完成的，經與律都分為長行與偈頌。經部的 長行是『相應修多羅』；偈頌是『祇夜』（八眾）。……到第二階段，完成的 經律部類，是這樣：經部，將當時所有的部類──『九分教』，以長行為主，
集為『四部』；偈頌部分，是雜說。…經律集成的兩大階段，與傳說的兩大 結集相合」（頁 31）。依上述的主張，歷史的兩次結集大會與聖典的兩階段
論優位的誤置，誤以法義真理的理論順序支配事實發展的歷史順序
62。有一派學者重視經典的口傳性，其主張可以強化〈水野弘元1988〉
的批評63。
結集史完全相合。審思結集會議與聖典結集史的關係，這是有價值的思維角 度。但是，其主張的理由顯然不足。如此巧思結集會議與聖典集成史，這是 對聖弟子功績的深刻體察。但是，如果進一步結合他對主持第一次結集會議 者的研究與批評，就值得深加省思，本書第四章將進行一些省察。
62 誤用理論秩序來說明歷史順序，在西洋哲學史上中，黑格爾（Hegel）
的歷史哲學最有名（《傅偉勳1986》頁 461f.）。這種誤用常見於重視勝義諦 理者，預設著創造神或創生原理者更是明顯，執著常見者都很難避免。為何 如此主張？唯一的理由：第一義的法義應該是最早集出的。這契合好樂甚深 佛法者的心田。但是，未必契合歷史事實，也未反應佛陀與早期佛弟子的廣 大教化。
63（a）重視口傳文獻（oral materials）的學者，乃是〈Schmithausen 1990〉
分類的第一派。他們對L. Schmithausen（乃〈Schmithausen 1990〉分類的第 三派代表人物）等人年代論的批評也類似於此。〈Schmithausen 1990〉分類 的第二派著重在：現存聖典最早約於西元前一世紀才被寫定，即使寫定後，
又難知受到何種影響。所以，第二派極懷疑重現釋尊教導的可能性，研究的 重點不在聖典集成史。第二派的觀點如果應用到漢譯《阿含經》，勢必作出 更嚴格的批判。第一派批評年代論者偏見地預設「早期佛教的本質」（《Gethin 1992》頁 11），類同於預存理論順序來說明歷史順序。另一方面，又批評年 代論者的方法是設想著寫定下來的文獻，未理解佛教原始聖典是口傳發展的 文獻（同上，頁13）。
（b）除了上述的批評，我們也可以從佛陀與早期佛弟子面對的時代背 景，看到原始聖典的某些共同面向。（1）例如，轉輪聖王的理念是《長部》
與《長阿》常有的主題，同時也是耆那教與婆羅門的共同主題。討論這個理
