一、十七世紀蒙古史學的印、藏、蒙汗統同源論

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「恒河之流」是借用一部清代中期蒙古史書的書名，全名是《成吉思汗黃金家族史略 ‧ 恒河之流》，作者袞布扎布是烏珠穆沁右翼旗的著名學者。「恒河之流」雖然和大多數清代蒙古歷史文獻相同，取義於印度是佛教的本源，但是也有明顯的差別；它不但改變先前的敘事手法以清代蒙古各盟旗為單位，詳述其王公世襲的歷史，更不再使用「印、藏、蒙汗統同源論」佛教史觀，把成吉思汗的汗統繫於印度、西藏王統之下，而是強調黃金家族乃是「奉天命而生」。¹因此，「恒河之流」可以說改變了流動的方向。這個變化不僅是清代蒙古史學的轉折，也對照了十八世紀滿洲政治文化對佛教之源－印度的看法。

十八世紀滿洲中心意識的表現，與十六、十七世紀以佛教史觀為意涵的蒙古中心意識形態頗為相像。第四章已經討論了清朝面對多元並立的宗教中心佛教世界，提出以古印度為中心而實為滿洲中心；「滿洲佛教」的出現也是滿洲皇帝締造以滿洲為中心的佛教樣態。本章進一步對照於蒙古，從蒙古的角度更可以了解清朝的開國神話，以及滿洲視野下的「恒河」流向－滿、蒙、漢、藏佛教同源論。

第一節印、藏、蒙汗統同源論的流變

一、十七世紀蒙古史學的印、藏、蒙汗統同源論

蒙古民族本身如何記錄蒙古大汗的起源，以十三世紀的歷史文學作品

《蒙古祕史》（元朝祕史）開章的「蒼狼牡鹿」圖騰崇拜為代表；但是到了十七世紀時，關於蒙古汗統世系的表達，卻出現了與前者完全不同的說法：西藏王統來自印度、蒙古王統又來自西藏。這種「三段式」論述亦即

1 《恒河之流》成書於雍正三年，作者是清代著名蒙古學者袞布扎布，又寫做工布查布（1690？

－1750），此書內容可以參考包文漢、喬吉編著，《蒙古歷史文獻概述》（呼和浩特：內蒙古人民出版社，1994），頁 93-102。

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學界所說的「印、藏、蒙汗統同源論」，這種佛教史觀尤以薩岡徹辰所著

《蒙古源流》為代表。²

關於「汗統同源論」的由來，陳寅恪先生已指出：十七世紀蒙古史學作品《蒙古源流》的基本觀念及編製體裁和元朝國師八思巴所著《彰所知論》關係密切。《彰所知論》成書於元世祖至元十五年（1278），與薩岡徹辰的《蒙古源流》雖時代相距三百年，而《彰所知論》的敘事架構帶給其後蒙古民族之新史觀和新方法，影響久遠。³八思巴與元朝蒙古政教關係雖然十分密切，其著作的影響力實際情況應進一步評估。成書於元順帝至正二十三年（1363）的西藏歷史著作《紅史》就不是以同樣的架構描述印、藏、蒙三者關係。⁴可見，《彰所知論》的方式雖有獨創性，而「三段式」並列敘述在當時並不是普遍現象。然而《彰所知論》的蒙文譯本可能為《蒙古源流》所用，⁵十七世紀的蒙古史家除了採用《彰所知論》的架構，更進一步將印、藏、蒙汗統的血緣加以連繫，表現了蒙古史家的創造性與主動性。

元代蒙古民族接受佛教時，西藏佛僧已把他們的高僧大德和蒙古可汗的先世連繫在一起。《紅史》把可汗的第四祖，齊吉 ‧ 蔑爾干，說成是西藏佛教之最初導入者：蓮花生大師的轉世。⁶相似的可汗神聖化的例子頗

2 關於《蒙古源流》請見第二章第一節。至於討論「印、藏、蒙汗統同源論」的文章頗多，希都日古、蘇魯克等認為，陳寅恪所論「印藏蒙汗統同源論」的說法始自《彰所知論》是有問題的，而烏蘭等認為，陳寅恪所論重點並沒有錯。參見陳寅恪，〈《彰所知論》與《蒙古源流》〉

（蒙古源流研究之三），《金明館叢稿二編》（北京：三聯書店，2001），頁128-146。希都日古，

〈論十七世紀蒙古編年史的史學模式－印藏蒙同源論〉，《內蒙古大學學報（人文社會科學版）》，33：5（呼和浩特，2001），頁 63-67；烏蘭，〈印藏蒙一統傳說故事的由來〉，《蒙古史研究》，第六輯（呼和浩特：內蒙古大學出版社，2000），頁 237-242；蘇魯格，〈「印、藏、蒙同源說」之我見〉，《內蒙古社會科學》，1987：6，頁 63-67：（清）耶喜巴勒登著，蘇魯格譯注，《蒙古政教史‧前言》（北京：民族出版社，1989），頁 1-10。陳啟龍，《八思巴生平與《彰所知論》對勘研究》（北京：中國社會科學出版社，1999），頁 286-292。

3 陳寅恪，〈《彰所知論》與《蒙古源流》〉，頁 128。

4 （元）蔡巴‧貢噶多吉（tshal-pa-kun-dgav-rdo-rje, 1390-1364）著，東嘎‧洛桑赤列校注，陳慶英、周潤年譯，《紅史》（拉薩：西藏人民出版社，2002）。《紅史》的內容包括：漢地、西夏、

蒙古、吐蕃各地簡述，以及各教派教法。

5 陳啟龍，《八思巴生平與《彰所知論》對勘研究》，頁 235，註 2。《彰所知論》原著藏文本成書於1278 年，漢譯本成書於 1306 年以前；陳啟龍先生引用了海西希（W. Heissig）關於蒙古文譯本的研究，由達賴三世的親傳弟子，曼殊室利國師司熱格圖‧卻杰瓦，所譯的蒙文本，估計於1587-1620 之間完成，據說此譯本最具權威性。

6 扎奇斯欽，《蒙古和西藏歷史關係之研究》（臺北：正中書局，民67（1978）），頁421；《紅史》，

頁23。

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多，《彰所知論》也神化了成吉思汗，他「猶如轉輪王」。⁷

相較於同時代西藏歷史的觀點，成書於元英宗至治二年（1322）的《布頓佛教史》，內載「印、藏汗統同源」的故事情節已經發展完熟。書中記載了當時已存在的幾種說法，總之，是某位印度王子，長大後來到了大雪山，被當地人認為是從天上來的主人，於是就成為藏地最初的王。⁸《布頓佛教史》裡也提到七世紀吐蕃王朝的締造者，松贊干布是「大悲觀音的化身」。⁹《布頓佛教史》的故事，其原型則可追溯自於印度某位面有異相的王子被丟棄於恒河獲救，加上吐蕃本地天神降世為人主的傳說，兩者揉合而成。¹⁰在元代的蒙藏民族交流的過程中，此類型的傳說也對蒙古僧眾產生了影響。

西藏王統的神聖化與「印、藏汗統同源論」，兩者沒有明確的先後因果關係，但卻是相互配合、缺一不可的。繼藏文典籍裡出現了神化的西藏王統現象之後，雖然有元代吐蕃高僧神化蒙古祖先的例子，但是這和藏王的後裔成為蒙古王統先世，亦即「藏、蒙汗統同源論」，並沒有關係。但是有了神化祖先的基礎，同源論便有了有理論依據。十六、十七世紀的蒙古史家以蒙古為中心的立場，說明自己的世系源遠流長，乃能繼起創新、延續同源論：藏王的後裔成為蒙古汗統先世。總之，藏族史家神化了蒙古祖先，而蒙古史家創造了「印、藏、蒙汗統同源論」。¹¹因此，佛教對蒙古民族史觀的影響，至少包括了在元代出現的，可汗世系裡出現了「化身」、「神化」的可汗，以及後來出現的「印、藏、蒙汗統同源」，這種同源論成為十六世紀以後蒙古史學的主要特色之一，把化身轉世的祖先和汗統結合在一起。關於蒙古史家最早編造「藏蒙同源論」的表現，學界有不同說法，¹² 但是都同意《蒙古源流》為集大成之作。¹³

7 陳啟龍，《八思巴生平與《彰所知論》對勘研究》，頁 381。陳啟龍先生將藏文原文重譯，關於蒙古興起的部分：「自佛滅寂後三千二百五十年，北方蒙古國先積福德，果熟生王，名曰成吉思。成吉思先統一北方，後又征服了許多不同語言的疆域，猶如轉輪王」。

8 （元）布頓大師（布頓‧仁欽珠，bu-ston-rin-chen-grub, 1290-1364）著，郭和卿譯，《佛教史大寶藏論》（北京：民族出版社，1986），頁 167-168。此書一般稱以《布頓佛教史》。

9 《佛教史大寶藏論》，頁 170。

10 烏蘭先生以法顯《佛國記》為例，裡面有關於毗舍離的一則「放弓仗塔」故事，是關於印度的一位異相王子被棄河中獲救的傳說。烏蘭，〈印藏蒙一統傳說故事的由來〉，頁240。

11 參見希都日古，〈論十七世紀蒙古編年史的史學模式－印藏蒙同源論〉，頁 64。

12 關於「藏蒙同源論」的來源，說法有二：其一、有學者認為最早見於十七世紀初的佚名蒙古史著，《黃金史綱》，全稱為《諸汗源流黃金史綱》，作者佚名，如：包文漢先生，參見包文漢、

喬吉編著，《蒙文歷史文獻概述》，頁46，他指出：「首先提出此說者當屬《彰所知論》，「正式」

運用此說的是《黃金史綱》」；而蘇魯克、巴干也如是認同，巴干並指出其思想來源是《十善

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這種同源論，不論是「印藏同源」、或「印藏蒙同源」，都以佛教觀點來解釋民族起源，也都反映統治者以「政教二法」為取徑的「佛教政治」。

若認為這種史觀只反映蒙古民族對佛教的依賴、以宗教領袖為中心的現象，故而把汗統附會於無史實根據的傳說，則可能不夠周延；只是從外部因素來理解同源論的出現，例如：十六世紀時，三世喇嘛代表的黃教格魯派積極向蒙古地方傳法、清朝勢力興起的威脅等，固然合理，但是若忽略民族自身的選擇立場，可能就沒有把握同源論的精神，此種同源論的目的還在於本民族欲締造自身成為新興政教權力中心的事實。¹⁴「印、藏、蒙汗統同源論」卻也因時空變遷而有所變異。

二、清代蒙古史書裡汗統同源論的變化

十六世紀到十八世紀，尤其以清朝統治蒙古為界限，蒙古史書對於

「印、藏、蒙汗統同源」的敘述亦發生變化，我們可以發現這種變化正反映在蒙古民族思想中對於汗統觀念的轉變。

汗統同源論形式的細部差別，簡言之，從十六世紀明朝末年的《阿勒坦汗傳》到十七世紀清初的《蒙古源流》是不同的。做為「政教二道」的

法門正典》（亦名：十善福經白史、十善法門白史）參見：巴干，〈「印、藏、蒙汗統同源」論分析〉，《蒙古族哲學思想史論集》（北京，民族出版社，1987）。《十善福經白史》原為十三、

十四世紀之作，於十六世紀時由徹辰‧洪台吉重編，由於不能確知現在所見的重編本與原先面目有何異同，引用此書來解釋十三、十四世紀的情況即有爭議。與巴干的說法也有關係的另一派說法，認為同源論是源自忽圖克台‧徹辰‧洪台吉（1540-1587）所編，與元代同名著作的校勘本《十善福經白史》，如：烏蘭，〈印藏蒙一統傳說故事的由來〉，頁239，她指出：

徹辰‧洪台吉編纂《十善法門白史》，也是如同《彰所知論》以印度、吐蕃、蒙古「三段式」

的方法記載三地政教史；但也有人認為此說證據不足，參見希都日古，〈論十七世紀蒙古編年史的史學模式－印藏蒙同源論〉，頁65。總之，《十善福經白史》的重編本成書至少早於《黃金史綱》將近一百年，承襲關係是有可能存在。

13 《蒙古源流》的第一卷內容描寫藏王從印度而來的過程，第三卷內容描寫蒙古始祖從西藏而來的情節。

14 據金成修先生分析「印藏同源論」，以及「印藏蒙同源論」的結果，關於印藏同源的說法，可以寫於1434 年的《漢藏史集》為例。金成修先生認為：這與西藏民族主義的形成有關，他們的民族意識在祖先傳說中出現，而形成印度－西藏同源說。我們在西藏古代地理概念中可以發現建設新中心的前提：中心的移動。」這是「西藏中心論」觀點的反映；另外，學界多半把「印藏蒙汗統同源」看做是蒙古民族依賴於佛教的結果，然而，不同的蒙古民族政權，如：

阿勒坦汗（俺答汗），其提倡佛教的重要目的，亦在於建立自己的「蒙古中心」，其「政教二道」、「佛教政治」乃表現蒙古本部族自己的民族意識。以上參見金成修，〈十六、十七世紀蒙古政治改革論與藏傳佛教－以土默特、喀爾喀左翼為中心〉，頁24-27。

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「佛教政治」、「佛教國度」，其「政教二道」內涵在《阿勒坦汗傳》裡，是指成吉思汗所曾經擁有的長生天祝福和佛教二者構成，因此蒙古佛教和蒙古民族認同之間產生了緊密的連繫；在十七世紀以後，隨著清朝逐步穩固地統治蒙古，蒙古史書明顯出現了蒙古佛教的西藏化，以及去政治、去民族中心的現象，尤其通過這個過程，蒙古民族亦自視為佛教國度－清朝的蒙古。¹⁵

若將佛教政治理解為滿洲皇帝與達賴喇嘛的「施供關係」，則《蒙古源流》所表達的政教關係與滿洲統治者的意圖亦無差別。雖然《蒙古源流》出現時，清朝的統治確實仍處於不穩定的狀況，但完全以「反清」的立場理解《蒙古源流》作者的意圖，可能有失偏頗。

鄂爾多斯部薩岡徹辰於康熙元年（1662）所著《蒙古源流》，不但被認為是「印、藏、蒙汗統同源論」的集大成之作，王俊中先生亦指出，在滿洲入關已十八年，且仍統治漠南蒙古，而薩岡徹辰尤堅守此同源論，當是以佛教角度拉近蒙藏距離，將滿洲從中拉開，似為日後蒙藏的政教合作埋下伏筆。當時清朝內外不穩定的局勢，確實反映在康熙朝清藏關係的轉變，以及三藩之亂和準噶爾事件。¹⁶

然而到了十八世紀初，袞布扎布於雍正三年（1725）所著的《成吉思汗黃金家族史略 ‧ 恒河之流》，已不再維持過去的「印、藏、蒙汗統同源論」，確認了同源論已然「變調」。尤其在乾隆年間，清朝釐清了《蒙古源流》的價值，《欽定蒙古源流》的新面貌改變了長久以來的疏離，肯定它對北元歷史的記載：「至於塞外立國，傳授源流，以逮人地諸名、語言音韻，皆其所親知灼見」。¹⁷比起歷來史著多作附會醜化的記載，價值自然不同，故而將其定位於「雜史」之列，收入《四庫全書》，使之流傳。

15 Carl Johan Elverskog, “Buddhism, History & Power: The Jewel Translucent Sutra and The Formation of Mongol Identity”, pp.2-12. 作者也提到佛教之於滿洲統治者、近代蒙古民族主義的關係。

16 王俊中認為滿洲入主中原已十八年，薩囊（岡）徹辰猶守著「印藏蒙汗統同源」觀念，是以佛教的角度拉進蒙藏關係，也把滿洲從蒙藏關係中拉開。參見王俊中，《五世達賴教政權力的崛起》，頁 271-273。所謂的「把滿洲拉開」是從薩囊徹辰所代表的政治立場－蒙古地區的反滿勢力來觀察。另外，王俊中還指出從清初至乾隆年間，在清朝平定準部的過程中，蒙藏政教關係裡有某種「合作取向」。

17 《欽定四庫全書‧提要‧蒙古源流》（景印文淵閣四庫全書本），冊 410，頁 511。

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三、同源論的擴大：蒙、金、滿洲同源

十九世紀初的蒙古僧人仍然繼續「印、藏、蒙汗統同源」的表述。固始噶居巴 ‧ 洛桑澤培，於嘉慶二十四年（1819）所完成的《蒙古佛教史》可以做為《蒙古源流》之同源論史觀的代表著作。該書以藏文寫成，也有蒙古譯本，首章〈歷代王統的傳承〉，仍秉持同源論的觀點，敘述三地的汗統來歷，並且對明、清王統以佛教觀點加以評析，內容頗有耐人尋味之處。《蒙古佛教史》記載：

在蒙古地面的左方，有一從策勒格蒙古分出的部落，或說係先前濟爾吉特（按：女真）之王阿拉坦（金朝）之同族。¹⁸

這是敘述清朝國史的「開場白」，以金代女真為蒙古的分支，金代女真與清朝滿洲同源，此正意指「蒙、金、滿洲同源」，也可以說是「滿蒙同源」了。該書作者於明朝皇室亦採相同觀點，表示明朝皇統自第三代，即明成祖以下，亦為成吉思汗子嗣。以蒙古汗統為主要架構，也將明朝、清朝的歷史納入此架構中。把明朝王統直接的、清朝王統則間接的出自蒙古，這或許也是一種「蒙古中心」的延續，為蒙古政教發展的延續找到連接點。這裡想側重討論的，是蒙古方面認識「金朝歷史」的來源。在蒙古史書裡提到的「金－清」的聯繫，顯然是自清太祖努爾哈齊以來，滿洲方面刻意提倡的結果。因此，滿洲民族對自己歷史的解譯，也進一步影響了蒙古，蒙古方面再用慣用的表現方式，透過歷史著作來詮釋蒙古、金朝、滿洲的關係。

「與金同源」是清太祖努爾哈齊之時，對自己族源的認知。天命三年

（1618）四月十三日，努爾哈齊佔領撫順，「是晚，帝將先朝《金史》，講與恩格得里厄夫、查哈量厄夫」。¹⁹努爾哈齊藉由《金史》向兩位蒙古額駙說明歷史經驗，同時表明將金代視為「先朝」。天命六年（1621）四月朔日，亦講述金朝歷史，把金朝皇帝稱做：我們金皇帝（Ma. meni aisin han ）；²⁰尤其在提到金朝歷史時，都公開說是「觀我國史書」。²¹此外，

18 （清）固始噶居巴‧洛桑澤培著，陳慶英、烏力吉譯注，《蒙古佛教史》（天津：天津古籍出版社，1990），頁28；另見日文譯本，ジクメ‧ナムカ著，外務省調查部譯，《蒙古喇嘛教史》（東京：生活社，昭和15（1940）），頁94。根據日譯本「策勒格蒙古」，「策勒格」藏文原做：chvol-kir，

所指為何待進一步考察。

19 《清太祖武皇帝實錄》，卷 2，頁 34，收入《故宮圖書季刊》，1：1（1970.7），頁 93。

20 滿文老檔研究會譯注，《滿文老檔》（東京：東洋文庫，昭和 30（1955）），冊 1，太祖 1，天命六年四月，頁300。

註解: 此書的重要性？

註解: 特別是明朝，明成祖是 蒙古人後裔的傳說。似乎頗在北元以降流傳。

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關於愛新覺羅家族來源的歷史考察，學界也認為：努爾哈齊、皇太極等把金代始祖完顏氏的傳說轉化成愛新覺羅家族的祖源。²²

更令人好奇的，現代學者頗有爭議的努爾哈齊世系，在成書於嘉慶二十二年（1817）的蒙古史書《金蔓》裡，有簡潔明確的說法：天女之子布庫里雍順，「此後接續六代，太祖高皇帝出世」。²³按照《金蔓》的說法，布庫里雍順的「六代之後」是努爾哈齊，即布庫里雍順是努爾哈齊的八世祖。²⁴而這種觀點也有可能來自《金史》，從第一世的金始祖函普到第八世金太祖完顏阿骨打，中間也有六代。²⁵

關於這種表現，滿洲方面倒也有相應的做法：在《欽定蒙古源流》的滿文譯本裡，出現一種努爾哈齊是「亦金亦蒙」的身分，箇中原因恐怕還是因為清初以來滿洲民族提倡的「與金同源」說法。

《蒙古源流》蒙文原本，將十二世紀初金太祖完顏阿骨打建立的金朝，與努爾哈齊的金國名號相通用。《欽定蒙古源流》的蒙文殿本將第三卷關於漢代至宋朝的王統刪去，只說成吉思汗征服金朝之事。「金朝皇帝」的寫法有三種：「漢地的滿洲皇王」：kitad-un manzu qong wang，「漢地的滿洲金皇帝」：kitad-un manzu altan qaγan，「漢地金皇帝」：kitad-un altan qaγan。²⁶其中出現的「滿洲」字樣，是因為《蒙古源流》的作者認為，金朝和後來的努爾哈齊同屬滿洲部族。「金」的蒙文是 altan，而「金皇帝」，

蒙文寫做 altan qaγan，又與蒙古的「俺答汗」即「阿勒坦汗」寫法相同。漢文殿本只寫做「金主」。《欽定蒙古源流》滿文本在提到金朝皇帝時，

21 〈後金檄明萬曆皇帝文〉，收入《清入關前史料選輯》，第一輯（北京：中國人民大學，1984），

頁289-344。

22 參見三田村泰助，《清朝前史の研究》（京都：京都大學，1972），頁 37-42；董萬崙，《清肇祖傳》（瀋陽：遼寧人民出版社，1991），頁5-7；烏蘭，〈印藏蒙一統傳說故事的由來〉，頁242，

註2。

23 （清）納塔著，喬吉校注，《金蔓》（呼和浩特：內蒙古人民出版社，1999），頁 56-57。此書寫成於嘉慶二十二年。這裡僅說天女之子，沒有提到「布庫里雍順」這個名字。該句蒙文轉寫：tegünce jirγuγan üy-e ulariγad tai dzu degedü quwangdi ilereju.。

24 關於滿洲愛新覺羅氏的世系問題，一般認為始祖布庫里雍順，即猛哥帖木兒（孟特穆）為第一世；他與努爾哈齊的關係，學界有不同說法，孟森以為是六世祖，王鍾翰考察為十世祖。

參見王鍾翰，〈滿族先世的發祥地問題〉，《王鍾翰學術論著自選集》（北京：中央民族大學，

1999），頁 17。

25 這有可能是滿文譯本《金史》在蒙古地區流傳的結果，蒙古史家也接受《金史》的說法再加在愛新覺羅氏家族之上。關於金代始祖的世系見《金史‧世紀》。

26 烏蘭，《《蒙古源流》研究》，頁 161、582、583。烏蘭附蒙文拼寫轉寫的蒙文的版本，是以內容最完整的「庫倫本」為底本，以輔其他各版本為參校本，筆者以「蒙文原本」概稱之。

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則較明確的只寫做：「漢地的金皇帝」：nikan i aisin han，且將「金」字改譯，把蒙文 altan 改寫做滿文 aisin，且沒有冠上「滿洲」字樣。²⁷

在卷八，提到努爾哈齊時，《蒙古源流》蒙文原本寫做：「滿洲金皇帝的後裔中，努爾哈齊‧把都兒‧太祖」：manju-yin altan qaγan-u uruγ-tur.

nuraqači baγatur tayisui，在蒙文殿本中刪去 nuraqači baγatur tayisui，改做 tayizu，²⁸故而漢文殿本只寫做「滿珠太祖汗」。滿文本的情況比較特別，直譯於蒙文原本，也延襲了蒙文原本對金朝皇帝的譯法，寫做：manju i altan han hūncihin de nuragaci batur taidzu han。²⁹雖然滿文本將金朝皇帝與太祖努爾哈齊作出區別，但是在沿用蒙文原本對金國皇帝及努爾哈齊的稱呼時，卻不將蒙文的 altan 改譯成滿文 aisin，這便和「俺答汗（阿勒坦汗）」的 altan 字樣混淆。這裡的滿文 manju i altan han hūncihin 當指金朝皇帝的親族，然而不明白前後文及版本關係的讀者，恐怕會誤解成：「滿洲的阿勒坦汗（俺答汗）的親族」了。總之，「阿勒坦汗」和「金朝皇帝」蒙文都都寫成 altan qaγan，加上金和滿洲又相通，所以，容易混用、替換。乾隆朝的翻譯臣工是否「故意」誤譯？

清初《蒙古源流》的作者已認為金和滿洲是同源，這可說是自努爾哈齊以來，滿洲提倡「與金同源」政策的成功。十八世紀青海蒙古松巴堪布 ‧ 益西班覺的藏文佛教史著，《如意寶樹史》，也把「金朝」直接寫成「滿洲」。³⁰清太宗改國號大清之後，滿洲民族「與金同源」仍在蒙古歷史文獻中出現，且一直為蒙古所深信。然而，在乾隆朝欽定的滿文本《蒙古源流》則不再強調此觀點，卻在提到清太祖努爾哈齊時，又「不慎」保留一種「亦金亦蒙」的祖源想像。

《蒙古佛教史》亦略述三仙女神話：天神變化的喜鵲，銜朱果放在一仙女的衣服上，仙女吞後有孕，生下一子，放入河中，為滿洲人所得，加以撫養，后裔有努爾哈齊。這是回歸最「正統」的官方說法，雖然二說並列，而三仙女神話似乎只為交待努爾哈齊的出現。接著再藉由皇太極迎娶

27 崔鶴根，《蒙古諸汗源流의 寶綱》（서올：玄文社，1985），頁 91。崔鶴根先生把滿文本《蒙古源流》第一至三卷，及蒙文本第四到八卷以羅馬拼音轉寫，韓文譯注。

28 烏蘭，《《蒙古源流》研究》，頁，472、491、720。

29 《滿文本蒙古源流》，收入朴相圭，《우라 알타이 人文叢書》（서올：亞細亞文化社，1986），

冊7，頁 131。

30 （清）松巴堪布‧益西班覺（sum-pa-mkhan-po-ye-shes-dpal-vbyor, 1704-1788）著，蒲文成、

才讓譯，《印藏漢蒙佛教史如意寶樹》（蘭州：甘肅民族出版社，1994）頁 745。《印藏漢蒙佛教史如意寶樹》一般簡稱做：《如意寶樹史》。

(9)

林丹汗二妃，嫁女於林丹汗之子額哲洪果爾的歷史事實，表示：「由此，樹立了將滿洲與蒙古合為一體之根本。」³¹此仍與「蒙、金、滿洲同源說」相呼應。也與第一章所論兩民族的聯姻活動相呼應。《如意寶樹史》的作者還記錄了象徵天命移轉的察哈爾蒙古部「羊脂玉璽」，由於林丹汗的兩位妃子和兒子將玉璽獻給清朝，以及將二位妃子娶入宮中，賜公主婚，「滿蒙聯姻成為一體」。³²

這種「滿蒙同源」的理解不完全是「印、藏、蒙汗統同源」架構的延續，這種佛教史觀、民族同源論並不是滿洲政治文化所刻意、主動要表現的內容，但是卻保留在蒙、藏歷史文獻裡，這反映了蒙、藏民族已接收清朝官方的言論，透過自己的理解，再於歷史文獻中表現出來。總之，在清朝官方或滿洲族人的著述中倒不見這樣子說法。反倒是乾隆年間重定《元史 ‧ 國語解》時，將成吉思汗、蒙古黃金家族的姓氏「卻特」，考訂為來自於「唐古特語」即藏語，意為「供獻」，這種解釋不論在語源學考證上是否成立，但確實也「成全」了十六世紀以來蒙古民族的「印、藏、蒙汗統同源」史觀。³³

但是「滿蒙同源」的想法，卻不是孤立存在蒙古史書裡的，早在康熙年間，遠在俄羅斯伏爾迦河流域的衛拉特蒙古土爾扈特部，不但對中國內部的政情相當關心，也有一定程度的了解，而且該部首領阿玉氣汗（Ma.

Ayuki han）已經有「滿蒙同源」的觀念，他也想了解康熙皇帝的看法。清朝使臣圖理琛於康熙五十一年（1712）四月率團出訪土爾扈特部，使臣於康熙五十三年（1714）六月初二日與阿玉氣汗的對話中，阿玉氣罕曾問道：

滿洲、蒙古大率相類，想起初必係同源，如何分而各異之處，大皇帝必已洞鑒，煩天使留意，回都時可奏知大皇帝，我所遣之人來時，將此原由懇乞降旨明示。我等答曰：我等留意回日奏聞。³⁴

雖不能確知圖理琛回奏之後，康熙皇帝有沒有回應，而土爾扈特部雖地處

31 （清）固始噶居巴‧洛桑澤培著，陳慶英、烏力吉譯注，《蒙古佛教史》，頁 21。

32 《如意寶樹史》，頁 750。這裡將迎娶林丹汗妃子的誤寫做清世祖，應是清太宗。

33 乾隆朝《欽定元史語解》對「卻特」的解釋，參見第二章第一節。

34 （清）圖理琛著，莊吉發校注，《滿漢異域錄校注》（臺北：文史哲出版社，民 72（1983）），

頁132。滿文原做：manju monggo amba muru encu akū, urunakū emu adali bihe. adarame fakcafi meni meni oho dabe amba enduringge han urunakū tengkime sambi, elcin ambasa ejefi amasi genehe manggi, amba enduringge han de wesimbufi, mini elcin amasi jidere de, da turgun be getukelme tucime hese wasimbureo, meni gisun, be ejefi, amasi genehe manggi, donjibume wesimbure.。滿文：「emu adali」，漢文對譯做：「同源」，而尚有：一體、一樣、照樣、一概等意思。

(10)

「異域」，當時也沒有和滿洲進行聯姻活動，卻也明白表示「滿蒙同源」。

或可推知，在蒙古世界裡這種想法的存在應不算特例。

滿洲民族做為一個「多元民族的共同體」，其構成也包括對本族以及他族關係的「想像」。三仙女神話、清朝開國神話也是滿洲民族共同體形成過程中，屬於「集體記憶」的基礎。滿蒙民族共同的文化背景也包括東蒙古佛教圈內，蒙古視野下的清朝開國神話，也和第四章第三節所論，曼殊師利與滿洲、與西藏有關係。

第二節蒙古視野下的清朝開國神話

滿洲三仙女神話、清朝開國神話主要的情節有：「仙女」、「神鵲」、

「朱果」、始祖「布庫里雍順」等，學者們已從多樣化角度的解讀，而它所涉及的範圍十分廣泛，也牽涉到清朝世系。三仙女神話的薩滿信仰成分，已見於第一章第二節。不管是「感日說」或者「鳥生說」，與故事中遷移為王的「移住情節」並不矛盾，都是開國神話的主要結構。這個神話也同樣為蒙藏等其他民族所知悉、記錄，本節主要針對神話的後半部內容，布庫里雍順成為滿洲「開國」之主的情節。

所謂從蒙古角度來討論開國神話，蒙古視野，這裡是指清代蒙古歷史文獻、蒙古譯本所反映的觀點，也有蒙古史研究成果，以及蒙古學者以「蒙古佛教圈」的角度，認為神話的內容混合了各種信仰的特質。

一、開國神話的分析

上述的「印、藏、蒙汗統同源論」的流變發展，與滿洲方面有關聯的內容是蒙、金、滿洲同源，這也是蒙古方面表現出滿洲民族所宣揚、認可的「與金同源」觀點，猶可視為滿洲政治文化的傳統。

另外，文殊菩薩不僅與滿洲名稱有密切關係，文殊菩薩大皇帝，也表示愛新覺羅家族與佛菩薩有關。這些與「金蒙滿同源論」的關係可以進一步的探討，略言之，兩者模式相似，藏族史家神化蒙古祖先，蒙古史家創印、藏、蒙汗統同源論，汗統的神化與族祖同源配合，有先後關係。先有

(11)

汗統神化，再有族祖來源的解釋，二者同時配合，缺一不可。滿洲在這方面有什麼相應的軌跡可尋？

在清朝開國神話裡面，「滿洲祖先」布庫里雍順移住三姓地方後，始交待滿洲世系，亦即努爾哈齊的祖源。雖然沒有將直接將努爾哈齊「神化」，但經過了乾隆朝明顯地皇帝菩薩化潤飾，滿洲皇帝已等同文殊菩薩，同時也神化了祖先。

二、神鵲與布庫里雍順

清朝開國神話裡的人地名，其詞意不容易解釋，如果從蒙古語的觀點來考察，或許也值得參考。「布勒瑚里湖」，滿文 bulhūri，可能從蒙文而來：滿文 bulūmbi，水冒，與蒙文 bulqa-，沾水、清洗，為關係詞，³⁵而蒙文名詞字尾-ri，表示動作發生的地點或結果，³⁶似可以解釋-ri 的來源。滿文 bulukan šari，溫泉， ša 音節脫落，成為 bulhūri 也是一種可能； bulukan 還和蒙文 büliyen、 bülgen 為關係詞，蒙文有溫熱、微熱等意思。³⁷「布庫里（山）」bukūri，蒙文 böke，摔跤手、堅固、壯實的。³⁸ 許多以 -ri 做為結尾的滿文詞彙，或許滿文、蒙文的成分可以做為線索。³⁹

清朝開國神話也值得從蒙古視野來考慮。清朝開國神話要說明的是滿洲始祖的來源，就神話的內容來說，主要有三個部分：一、長白山的描述；二、始祖傳說，包括三仙女、喜鵲、朱果等；三、布庫里雍順的遷移他處成為滿洲始祖，以及其子孫。其中「布庫里雍順」的角色與清朝開國有直接關係，因為他是清太祖努爾哈齊的祖先，因此本文著重討論布庫里雍順的來歷、性質。他來自三仙女之中仙女佛庫倫所生，不是「凡人」，而且喜鵲與朱果也扮演重要的角色。

從各種官書典籍的神話之中，我們發現仙女沐浴的情節幾乎是沒有改

35 William Rozycki, Mongol Elements in Manchu, p. 60.

36 Nicholas Poppe, Grammar of Written Mongolian, p. 49.

37 William Rozycki, Mongol Elements in Manchu, p. 61.

38 相關考釋參見王鍾翰，〈滿族先世的發祥問題〉，《王鍾翰學術論著自選集》，頁 24，註 33，頁 24，註釋 44。王鍾翰先生認為：因為布庫里雍順一作布庫裡英雄，滿文原文為 bukūri yongšon，

而bukūri（bohori）有可能指長白山，因此懷疑 yongšon 乃 yongkembi 和 šon 的連體，係日光透染或即生於東方之意。

39 又如布庫里雍順取妻名「百里」，beri，也是以-ri 字尾，滿語意為弓，是否取意如此，有待進一步考證。

(12)

變，但是關於喜鵲與朱果卻有明顯的差異。

最早的神話版本《天聰九年檔》，五月初六日，神鵲和朱果的角色較單純：「一神鵲送來一朱果，為幼女佛庫倫所得，銜於口內，吞之成孕，生布庫里雍順。其眷族即系滿洲部。」⁴⁰

在漢文本《清太祖武皇帝實錄》，布庫里雍順到達長白山東南鰲莫惠地方鰲朵里城內，平息了三夷酋爭長，定國號滿洲，子孫范嗏能夠躲避追兵，因有一神鵲棲於頭上而免禍事，滿洲後世乃以鵲為祖。⁴¹

上述滿文本裡的神鵲寫做：enduri saksaha。⁴²《滿文國史院檔》裡的神鵲則有特殊身分：「把一個神做為喜鵲的身體之後遣送」；⁴³「那個神變成的喜鵲的身，銜來那個朱果」，或者是：「他變成神鵲的身體，銜來那個朱果」，⁴⁴這一切都是天帝（Ma. abkai han）見到諸申國（ Ma. Jušen gurun）三姓之人爭王位的亂象而安排的。故事裡描述佛庫倫教布庫里雍順對三姓人說：我曾是天上的神。上帝把我的靈魂變做朱果，把一個神變成喜鵲的身體之後派遣過來，我生了下來。⁴⁵ 而滿文本《滿洲實錄》裡面透過布庫里雍順所說、重覆強調的，也是「神將我的身體置於朱果」。⁴⁶因此，神鵲的「神」是有特別意義的，神鵲是「化身」而來，這也和蒙藏民族文學，《格薩爾》史詩裡，藏傳佛教的「化身理論」、活佛轉世論相仿。

47

從《滿文國史院檔》的記載，我們發現喜鵲的性質有了改變。《天聰九年檔》裡的「神鵲」，滿漢文的「神」字，似乎只是形容詞的意思，而

40 參見王鍾翰，〈滿族先世的發祥地問題〉，《王鍾翰學術論著自選集》，頁 11-12。滿文轉寫參見松村潤，《清太祖實錄の研究》，頁9。

41 松村潤，《清太祖實錄の研究》，頁8。

42 松村潤，《清太祖實錄の研究》，頁 19-20。中國第一歷史檔案館藏本。《天聰九年檔》裡，滿文「鵲」，松村潤轉寫做：saqsaha，見頁 9。

43 松村潤，《清太祖實錄の研究》，頁46。中國第一歷史檔案館藏。滿文轉寫：emu enduri be saksahai bey-e obufi takūrafi unggime.。

44 松村潤，《清太祖實錄^の研究》，頁46。滿文轉寫：tere enduri saksahai beye ofi. tere fulgiyan tuhihebe saifi gamafi.。這句話有兩種翻譯，前者同松村潤先生的日譯。

45 松村潤，《清太祖實錄の研究》，頁48。滿文轉寫：bi abkai dergi enduri bihe. mini fayangga be. abkai han fulgiyan tubihe obufi emu enduri be saksahai beye obufi takūrafi unggifi. bi banjiha……。

46 「重覆」敘事情節，是滿文本所強調的，也是不見於漢文本《滿洲實錄》，參見Stephen W. Durrant,

“Repetition in the Manchu origin myth as a feature of oral narrative.” Central Asian Journal, 1973:2-4, pp. 38-39.

47 史詩的主角，格薩爾，與無量光佛、觀世音菩薩、釋迦牟尼、蓮花生大師、轉輪聖王等有直接、間接的化身關係。參見周煒，〈藏傳佛教化身理論與格薩爾的本生〉，《中國藏學》，1994：

2，頁 93-104。

(13)

《滿文國史院檔》裡，滿文明顯的改寫成是由神變化而成的喜鵲，甚至布庫里雍順就是神。在神之上，還有「天帝」的角色，神變身的布庫里雍順是奉天帝之命而下凡來的。⁴⁸清太祖努爾哈齊也說自己是「天生愛新覺羅人」（Ma. abka ci wasika aisin gioro halai niyalma），⁴⁹「天生」之意，也就是「由天而降」。

這個變化似可以從滿蒙漢文三體《滿洲實錄》的蒙文譯本看出來。乾隆四十四年（1779），重新繪編《滿洲實錄》時，乾隆皇帝和纂修臣工似沒有比照康熙朝、乾隆初年所重修《太祖高皇實錄》的標準進行改動，保留較多清初史實，內容也近於《清太祖武皇帝實錄》。⁵⁰《滿洲實錄》卷一裡所提到的神鵲，滿文也寫做 enduri saksaha，而對照於蒙文譯本，則有類似、但不完全相同的表達，蒙文寫做：qubilγan šaγajaγai，滿文 enduri 對應於蒙文 qubilγan 。⁵¹這種表達也保留在乾隆年間重修的《太祖高皇實錄》，成為神鵲的固定寫法。⁵²蒙文本把「神」譯成 qubilγan，可用漢字音譯做「呼畢勒罕」。這個蒙文有幾個意思，當名詞解有：轉世佛、轉世靈童、化身，當形容詞解有：靈驗的、神明的，後者是對神鵲性質的一般性質理解。在乾隆朝《五體清文鑑》〈神類〉裡的「神」，滿文寫做 enduri，

蒙文也寫做 qubilγan。⁵³

清代嘉慶年間的蒙古歷史文獻《金蔓》，其中敘述的三仙女神話，也把神鵲寫做蒙文 qubilγan šaγajaγai ；而且天女之子在遇到三姓之人時，對他們說：「我是從天女所生的神變之子」，亦即他被描述了成 qubilγan köbegün，神變、化身之子。⁵⁴是故，qubilγan 被用在說明清朝開國神話的

48 類似的神話內容尚可見滿文《庚寅汗賢行典例》，記事與《滿文國史院檔》相同。請見石橋崇雄，《大清帝國》（東京：講談社，2000），頁 230，日文譯本。

49 漢文本，《大清太祖武皇帝實錄》，卷 2，頁 15，萬曆三十八年十月；滿文本，收入《東方学紀要 2》（奈良：天理大學おやさと研究所，昭和42（1967）），頁 185。《滿洲實錄》所載相同。

50 關於滿蒙漢三體合璧《滿文實錄》的內容特色，參見陳捷先，《滿文清實錄研究》（臺北：大化書局，民67（1978）），頁 63-100。在三體合璧本之前尚有滿漢二體本，其版本以及蒙文譯本的特色，參見松村潤，《清太祖實錄の研究》，頁15-17。

51 《大清滿洲實錄》（臺北：華文出版社，民 58（1969）），頁 2。另參照今西春秋，《滿和蒙和對譯滿洲實錄》（東京：刀水書房，1992），頁 7。

52 《清實錄‧太祖實錄（高皇帝）》，（海拉爾：內蒙古教育文化出版社，1988），蒙文本，冊 1，

頁25。

53 田村實造、今西春秋、佐藤長，《五體清文鑑譯解》（京都：京都大學，1968），上卷，神類，

頁559。

54 （清）納塔著，喬吉校注，《金蔓》（呼和浩特：內蒙古人民出版社，1999），頁 56。該句蒙文轉寫：bi tngri-yin ökin-eče törögsen qubilγan köbegün.。

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主角之一，「神鵲」的性質。由上述例子所反映的，「神」或許不只是取其形容詞字義，而也有轉世佛、化身的意思。「神鵲」在以藏文寫成的《蒙古佛教史》裡，即被寫做「天神變化的喜鵲」，和《滿文國史院檔》相同。

上述《金蔓》裡面的三仙女神話只提到佛庫倫生了一子，沒有提到他的名字是布庫里雍順。《蒙古佛教史》裡面也沒有出現「布庫里雍順」的名字，他的角色、言論都缺略不載。這可能是布庫里雍順不是重點，⁵⁵而強調仙女之子所到之處即是「滿洲」。這些長白山三仙女神話的敘述都是為了交待努爾哈齊的出現，《蒙古佛教史》的故事情節如下：

早先白山附近有一個有八條支流的湖泊，眾仙女時常前來湖中洗浴。有一次眾仙女在湖中洗浴時，一隻天神變化的喜鵲將一紅色果子放在一位仙女的衣服上，仙女吃了果實即有孕，因而未能返回天界，生下一子，置於一根樹幹上放入河中，為滿洲人尋得，加以撫養。由此子繁衍之后裔中有名努爾哈赤 ‧ 巴嘎托者，剛毅聰明，有武略。恰如吉祥怙主龍樹所說：「要想自己站穩腳跟，就要努力利益他，不建立大業的根基，偉人怎能獲得成功。⁵⁶

總之，布庫里雍順或者努爾哈齊，都因為神鵲而來。在蒙古史書裡，滿洲開國者布庫里雍順也是「化身」，這或許可以解釋三仙女神話也有如「印、藏、蒙汗統論」模式，先有「神化汗統」情節。

三、布庫里雍順與曼殊師利皇帝、滿洲世系

我們如果參照第四章第三節所論，乾隆朝廷對滿洲國號的解釋與文殊菩薩的關係，這就使布庫里雍順和文殊菩薩有了聯繫，布庫里雍順的性質在《皇清開國方略》和《欽定滿洲源流考》可以看得更清楚。

《皇清開國方略》，其卷首〈發祥世紀〉，是從長白山、三仙女、布庫里雍順遷移以後的世系，至於太祖努爾哈齊稱「聰睿貝勒」為止。雖沒有提及曼殊師利的淵源，但卷首的〈聯句詩〉乃有「曼殊帝出震東方」之句，該句的注解，所說明的滿洲詞源與乾隆四十二年（1777）敕修的《欽

55 成書更早、康熙初年的《蒙古源流》甚至沒有提到三仙女神話，可能是這時清朝對蒙古還沒有發布載有三仙女神話的官書，所以蒙古方面還不熟知，《蒙古源流》關於清朝開國的描寫，

直接自努爾哈齊的歷史說起，參見烏蘭，《《蒙古源流》研究》，卷8，頁 472。

56 （清）固始噶居巴‧洛桑澤培著，陳慶英、烏力吉譯注，《蒙古佛教史》，頁 28。「努爾哈赤‧

巴嘎托」，「巴嘎托」應是蒙、滿文的「英雄」的漢字音譯。

(15)

定滿洲源流考》相同。二書都是要說明滿洲民族發祥於東北，在布庫里雍順時早已「建號滿洲」。《皇清開國方略 ‧ 書成聯句》有以下詩句：

白山五獄靈攸仰，黑水三江澤孔長。源自闥門潭以下，池聞布庫哩之旁。果吞神女嫄歆武，柳坐天男禹捨杭。貝勒眾尊辰北面，曼殊帝出震東方。⁵⁷

〈聯句詩〉是乾隆皇帝和大臣們合作而成，每句詩都附有詩注。這裡把慣用的「天女」也說成「神女」（Ma. enduri gege），「嫄歆武」的意思是「生下了大阿哥」，⁵⁸也把布庫里雍順說是「天男」（Ma. age; abkai haha jui），⁵⁹布庫里雍順對三姓人說：「我天女所天男」。⁶⁰這首講究詩韻的漢詩，也表示「神」、「天」只是修辭差別，不是具有嚴格定義的界限，這在《欽定滿洲源流考 ‧ 御製全韻詩》也做相同的表達。⁶¹

根據第四章所討論，滿洲之名與曼殊師佛號的關係，三仙女神話和曼珠師利文殊菩薩乃得以相聯繫。

那麼，這是否要說明布庫里雍順就是曼殊師利？⁶²相較於清初太宗朝、順治朝時的記載，見於《內國史院檔》等滿文本官書、檔案裡的三仙女神話，只有使布庫里雍順具有了「天神」的性格，而布庫里雍順要成為

「菩薩」，還是需要使滿洲國號與文殊菩薩互有聯繫，亦即到了乾隆時代才明確把滿洲的源流附加上菩薩色彩。

但是從蒙古角度來看，把「神」對譯成 qubilγan，本有神靈之意，也有化身、轉世佛之意，如此一來，清朝始祖布庫里雍順是神變、化身概念

57 （清）阿桂等奉敕纂，《皇清開國方略》（景印文淵閣四庫全書本），卷首上，〈聯句詩〉，頁4-5。

《皇清開國方略》，始修於乾隆三十八年，至五十一年才完成。

58 《皇清開國方略》，滿文本，臺北國立故宮博物院藏，頁9。「神女嫄歆武」一句，滿文轉寫做：

enduri gege fulgiyan tuhihe nunggefi banjifi.。

59 《皇清開國方略》，滿文本，頁9。「柳坐天男禹捨杭」一句，滿文轉寫做：age fodoho mooi teku de tehei ilan hala be dahabuhabi.，意即「阿哥坐在柳樹椅子上，讓三姓跟隨了」；「天男」在滿文詩句裡寫做「阿哥」，在詩注裡寫做「天的男孩子」。

60 《皇清開國方略》，滿文本，，頁 9。詩注「我天女所生天男」，滿文轉寫做：bi abkai sargan jui de banjiha enduri haha jui.，意即：我是生於天女的神男子。正與上述《金蔓》的說法相同。

61 《欽定滿洲源流考》，卷 1，部族 1，滿洲，〈御製全韻詩〉，頁 43。

62 日本學者三田村泰助主張三仙女神話有濃重的佛教色彩，包括三仙女的名字、《滿洲實錄》圖所表現的太祖形象均有如文殊菩薩，其作為反映了「文殊悲願」；太祖稱號「淑勒」，即滿語 sure，意為「聰明」，正是文殊智慧的表現等等，都顯示要表達太祖是文殊菩薩的化身，而布庫里雍順就是「文殊師利童子」，這些開國傳說都是以隨附於清太祖的「文殊信仰」為基礎，

而又與滿洲薩滿信仰相配合。他也認為崇德朝官書所載開國神話的產生是由於滿洲方面參考了《金史》，成於額爾德尼‧巴克什之手。見三田村泰助，《清朝前史の研究》，頁 37-54。他的觀點過於強調佛教的因素，神話的源流與清太宗時代、乾隆時代的解釋可能都不盡相同。

(16)

也就從清初延續下來，乾隆朝廷所論述的滿洲與文殊菩薩同源，則只是將 qubilγan 的解釋「側重於」化身、轉世佛，這使得清朝的皇帝乃至於開國世系的文殊菩薩的形象也就更加明顯。

《蒙古佛教史》等史籍裡的三仙女神話，並不像滿洲民族之處理神話與曼殊師利的淵源，只把滿洲族名與金朝相連，把曼珠師利大皇帝視為理所當然，接受之而直接應用。

綜合以上所論，皇帝、祖先（布庫里雍順）、文殊菩薩三者，只在滿洲源流之初才有關係。整個滿洲民族源流與開國神話被切割成「滿、金、蒙汗統同源」、文殊菩薩化身為滿洲皇帝，以及滿洲先人為天神所生等角度，另外還可以與上古三代之商、周有相同的始祖形態，並不是統一、單純的故事。

曼殊師利大皇帝的概念是把皇帝當作菩薩、是轉輪王的轉世於人間，而天神所降生的「祖源」則是要說明族源血脈的神聖相續，二者概念不同。而乾隆皇帝在確認滿洲部族源流的同時，也站在佛教角度詮釋自己族祖的性質，把他的先祖都說成是文殊菩薩轉世，在這個前提之下，具有佛菩薩色彩的王統也形成。這一如「印、藏、蒙汗統同源論」裡，十六、十七世紀蒙古史書所操演的模式。這也和蒙藏各宗派的大活佛在追索法脈的方法相仿，得到了封號後，便可將世系往前推溯。例如，「達賴喇嘛」這個響亮的尊號是三世達賴才開始有的，尤其是他的前二輩已被視為觀世音菩薩的轉世活佛，再因為五世達賴的寫下了三世達賴的傳紀，書中也同時將幾輩連成觀世音菩薩轉世的世系。⁶³

四、移住情節

早期蒙古族的開國傳說與移住的記載，如《蒙古祕史》所載，並非佛教史觀，蒙古始祖巴塔赤罕之祖先，是天生的倉狼和牡白鹿的結合感生之子，渡過騰吉思水，來到斡難河頭，往住於不兒罕山，方才出現巴塔赤罕。

64滿洲民族的三仙女神話也具有感生說的性質。而印藏王統同源、印藏蒙汗統同源論，卻是佛教史觀的表現，雖是後起之說，也是北方民族生活、

63 關於達賴喇嘛做為觀世音菩薩的轉世，見沈衛榮，《一世達賴喇嘛傳》（臺北：唐山出版社，

民85（1996）），頁 193-194。

64 額爾登泰、烏云達賚校注，《《蒙古祕史》校勘本》（呼和浩特：內蒙古人民出版社，1991），

頁913。

(17)

觀點變遷的反映，反映北亞民族混成推移的信仰特色。

上述的汗統同源論，即由佛轉世的祖先，從另一族分流遷移而來，因此，同源論裡的「移住情節」可謂是一大重點。相較於清朝開國神話裡面，布庫里雍順是天神，不是任何一部族，人格特徵不明確，反而有神格特色，必須在遷移到三姓地方之後，有了婚配對象，才產生了滿洲族源。因此，

「移住情節」似乎是滿洲民族能夠出現最重要的一關鍵。

開國神話的移住情節，學界普遍認為這是反映明代女真族的遷移路線。根據現存較早的《天聰九年檔》所記載的三仙女神話來解釋，有認為是從現在的黑龍江流移至長白山，是一種說法。⁶⁵也有認為檔案所反映的滿洲民族源起之地仍是在長白山附近。⁶⁶雖觀點不同，都反映移住行為也是滿洲部族社會的常態。

關於遷移情節，還可以從蒙古佛教史觀點看開國神話情節，認為可能是受到「印、藏、蒙汗統同源」的影響，而這是現代蒙古族史學家的觀察。根據烏蘭先生指出：在幾種滿洲開國神話版本，主要有兩次增改，以及三點較大的變化：一、將虎爾哈部首領的先祖完顏氏布庫里英雄換成了建州首領愛新覺羅氏的先祖，二、將布庫里山、布爾瑚里湖從黑龍江以北移到長白山的東北，三、布庫里英雄從原住地布爾瑚里湖遷移到了三姓諸申人住地鰲朵里城，當地人互相插手為輿，迎回城中奉為首領。布庫里雍順順江遷徒，其後被三姓女真人奉為首領的具體細節，與同源論傳說故事的「前半部」，亦即涅赤贊普從印度而來成為吐蕃第一代王的內容十分相近，布庫里雍順的移住故事，應是反映十七世紀末以來，滿洲、蒙古在各方面往來增多有關。⁶⁷布庫里雍順被三姓之人「插手為輿，擁捧而回」，與第一

65 例如：李亭治，〈關於三仙女傳說的歷史考察〉，《吉林大學社會科學學報》，68(1985：2)，頁 73-77。

66 例如：董萬崙，〈《舊滿洲檔》記清始祖傳說研究〉，《故宮學術季刊》，11：1（1993），頁79-89；

另參見王鍾翰，〈滿族先世的發祥地問題〉，《王鍾翰學術論著自選集》，頁 3-25。此二位先生的理解也不完全相同，但是他們都注意到《舊滿洲檔‧天聰九年》滿文文句關於黑龍江的寫法同時出現有：helung giyang 與 sahaliyan ula 二種。這個分別基本上直接涉及神話流傳以及滿洲祖先的來源、遷移問題。個人以為：《金史》裡的混同江，又名黑龍江，順治年間的滿文本

《金史》，把黑龍江直接以漢音音譯helung giyang，而不是寫成薩哈連烏拉 sahaliyan ula，可見二者確實有區別，《天聰九年檔》也不止一處使用黑龍江的漢字音譯。是故「黑龍江」沒那麼遠，與今日的黑龍江應不是同一流域。

67 烏蘭，〈印藏蒙一統傳說故事的由來〉，頁 241-242。烏蘭參考的版本包括：《舊滿洲檔》、滿文

《內國史院檔》、《太祖武皇帝實錄》等，以及松村潤，〈清朝開國神話再考〉，《慶祝王鍾翰教授八十五暨韋慶遠教授七十華誕學術論文合集》（合肥：黃山書社，1999），頁 199-200。筆者以為：移住情節受到印藏蒙汗統同源的影響，這個論點頗有可參考的價值，但仍需要更多史

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代藏王涅亦贊普初現藏地，為當地人視為天神之子，「遂以肩為座」而有肩座王之號，兩者十分相似。⁶⁸

布庫里雍順的誕生是否與汗統同源論相呼應？在印藏蒙汗統同源神話裡：印度王子到西藏成為天神之子涅赤贊普，藏王止貢贊普之子逃到異域，成為蒙古始祖孛爾帖赤那；與清朝開國神計相較：天神（神鵲）的旨意之下，天女感生產下天神之子布庫里雍順（曼珠師利之化身），後來再移住到三姓！如果布庫里雍順即是曼殊師利，則一如「印、藏」同源，具有佛教色彩，神鵲、天神即是曼殊師利，對應關係更明顯。至於「藏、蒙」同源關係是藏族王子來到蒙古，所以是靠血緣的接線，上述《蒙古佛教史》也說神鵲是佛的化身，如此一來，布庫里雍順和神佛的關係也就聯繫上了，他的後裔乃有努爾哈齊，清朝皇室、滿洲皇帝世系也便和佛接上。因此，兩者的對應關係成立，在乾隆朝的解釋似乎成立，亦即布庫里雍順具有佛菩薩的性格，但在清太宗時代是否如此，則有待新證據，此過程主要完成於清中葉。

總之，布庫里雍順的移住傳說與努爾哈齊、建州女真的世系的建構有關係密切，這在蒙古視野之下，更顯得清楚。因此，「印、藏、蒙汗統同源論」的概念我們在清代滿洲族源的故事裡也可以找到對應關係，進而接間聯結成「印、藏、蒙、滿同源論」，這和清代的蒙古觀點、滿洲與察哈爾聯姻成一體的角度也沒有矛盾。蒙古民族的「印、藏、蒙同源論」的政教觀點，其目的在於造成「蒙古中心」，而滿洲民族則沒有這樣強烈的意識，反而蒙古民族的歷史文獻裡一直存在這些豐富的論述傳統，成為滿蒙一體的點綴。

乾隆皇帝並沒有明顯的大肆發揮滿洲來自曼殊師利菩薩的論點，只是以實際行動，在編纂國史以及詩文注譯中「神化」滿洲皇帝的世系。若說

「滿蒙一體」，以想像、建構兩民族的同源來完成，而這也只是出自蒙古僧人，而非滿洲皇帝。蒙古僧人除了表示滿洲皇帝為文殊菩薩化身轉世之外，還另謀「同源」之說。這一手法技倆，真不知滿洲皇帝以為如何？至少它被熱心的蒙古學者提倡，附載在佛教史的觀點之中。這是也可視做滿洲皇帝積極推進佛教事業以及懷柔蒙古的成果。清朝盛世的民族文教事業，也確實為蒙古僧眾如此肯定。

料佐證。

68 涅亦贊普（gnya’-khri-btsan-po）的傳說見（清）五世達賴著，劉立千譯，《西藏王臣記》（北京：民族出版社，2000），頁 9-10。

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然而，「汗統同源」在當時並不被官方特別強調，皇帝神化的言論有特定的出現場合，並不與開國神話相矛盾，開國神話的解讀則是現代的學術問題，在當時沒有異議。上述「滿蒙民族同源論」看似隱約而「未完成」，

這是因為它不是滿洲政治文化的重點，因為，與其發揮「汗統同源」，還不如實踐「佛教同源」。

第三節滿文佛經、滿洲中心與佛教同源論

第四章已論證只有朝廷才能定位宗教中心，以印度為中心的原則，其實也正是以滿洲為中心，於此則進一步分析滿文佛經在滿洲政治文化所扮演的角色；滿文佛經的地位涉，以及清朝對印、藏、漢、蒙、滿文佛典的翻譯以及流傳「方向」的「歷史解釋」，強調佛教同源於印度，這是對佛教世界秩序的新論述。此佛教同源論與第四章所論印度中心同調；翻譯的可行性又與接下來第六章清代的「同文之盛」相呼應。

一、滿文佛經的政治文化意義

佛教源自於印度，因此佛經也源自於印度的假設似乎是理所當然的，然而，關於疑經、偽經或者稱為本土經典（apocrypha）的研究成果，顯示佛經的翻譯、流傳，不只是由西向東，也有反向回流等其他流傳方式，是故此類經典的出現，其背後的社會、文化、政治等意義非常值得探究。本文從這個角度出發，初步探討清朝所重視的佛教經典，特別是佛經的翻譯計畫，透過滿洲政治文化的運作與以古印度為中心的「佛教同源論」而連繫成一體，同時也調解了文化間的差異，這反映了不同民族文化之間的交流混成現象。⁶⁹

69 關於疑、偽經的研究及相關的佛教史研究可參考黃啟江，〈從佛教研究法談佛教史研究書目資料庫之建立〉，《現代佛教學會通訊》，第十二期（臺北：現代佛教學會，民 91（2002）），頁 63-70。Edited by Robert E. Buswill, Jr. Chinese Buddhist Apocrypha (Honolulu: University of Hawaii Press, 1990). Charles D. Orzech, Politics and Transcendent Wisdom: The Scripture for

Humane Kings in the Creations of Chinese Buddhism (University Park: Pennsylvania State

University Press, 1998).

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滿文在清朝又稱「清文」，具有「國語」的地位，滿文譯本佛經的地位一方面涉及清朝對滿、蒙、漢、藏文各語文佛典翻譯的成果，而且還與佛經傳播、翻譯的「方向」的歷史解釋有關連，其前提便是強調佛教同源於古印度，認為佛經只需透過翻譯便可使佛法遠播。清朝特別以《心經》、

《楞嚴經》以及滿文《大藏經》的翻譯為重點目標，以下探討這幾部佛經滿文譯本的特色。

（一）《心經》與《楞嚴經》的翻譯

清朝針對特定佛典加以審訂版本、考察價值，再特別以滿、蒙、漢、藏文四體翻譯形式流傳的，首推《摩訶般若波羅蜜多心經》（以下簡稱為

《心經》）。康熙皇帝得到《心經》的「西藏舊本」，相較於一般流傳的玄奘譯本，「體製獨為完備」，因而欽定為「《心經》完本」，加以四體翻譯，後由雍正皇帝刊刻。⁷⁰此舉對後世頗有影響，乾隆皇帝就是仿效其父祖的作法，將《楞嚴經》以四體翻譯。⁷¹

《楞嚴經》，全稱為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，十卷，譯者為唐代沙門懷迪，另有房融筆受。⁷²乾隆十七年（1752），

乾隆皇帝命莊親王允祿、章嘉國師、傅鼐等人，將漢文《楞嚴經》編校譯成滿、蒙、藏文，並且慎重其事，「親加詳閱更正，有疑則質之章嘉國師」，

十年之後，至乾隆二十八年（1763）年譯成。⁷³

上述《心經》的滿文譯本從西藏翻譯而來，而《楞嚴經》則不存在於西藏。乾隆皇帝十分看重《楞嚴經》的翻譯價值，特別為這部自唐代以來即有爭議的佛典，⁷⁴徵詢章嘉國師的意見，了解此經在藏地散失的緣由，

70 《摩訶般若波羅蜜多心經》，滿、蒙、漢、藏文四體合璧本，北京大學圖書館藏，收入《心經集成》，頁475-495。該序文寫於雍正元年十二月初八日。《心經》的版本主要是廣本（長本）、

略本（短本）的差別，以及各種譯本，玄奘的譯本為略本，康熙皇帝欽定的四體譯本為廣本。

滿文心經譯本情況參見林士鉉，〈清代滿文譯本《般若波羅蜜多心經》初探〉，《大專學生佛學論文集》，第十二輯（臺北：華嚴蓮社，民91（2002）），頁 514-570。

71 《楞嚴經》，滿、蒙、漢、藏文四體合璧譯本，著錄於《全國滿文圖書資料聯合目錄》（北京：

書目文獻出版社，1991），頁 35，《大乘首楞嚴經》，滿、蒙、漢、藏文合璧，寫精本，北京故宮博物院圖書館藏。另參《御譯楞嚴經》，滿文本，抄本，內含滿漢合璧〈御製楞嚴經序〉，

東洋文庫藏。

72 《楞嚴經》又有《首楞嚴經》、《大乘首楞嚴經》等的略稱，與鳩摩羅什所譯的《首楞嚴經三昧經》名稱相似，而內容不同。

73 〈御製楞嚴經序〉，收入（清）松筠，《衛藏通志》（拉薩：西藏人民出版社，1982），卷首，

頁146-147。

74 漢文本《楞嚴經》自唐代中葉此經譯出之後，即有真偽的爭辯。參見賴永海、楊維中譯注，《新

一 、 十 七 世 紀 蒙 古 史 學 的 印 、 藏 、 蒙 汗 統 同 源 論

第 一 節 印 、 藏 、 蒙 汗 統 同 源 論 的 流 變

一 、 十 七 世 紀 蒙 古 史 學 的 印 、 藏 、 蒙 汗 統 同 源 論

二 、 清 代 蒙 古 史 書 裡 汗 統 同 源 論 的 變 化

三 、 同 源 論 的 擴 大 ： 蒙 、 金 、 滿 洲 同 源

第 二 節 蒙 古 視 野 下 的 清 朝 開 國 神 話

一 、 開 國 神 話 的 分 析

二 、 神 鵲 與 布 庫 里 雍 順

三 、 布 庫 里 雍 順 與 曼 殊 師 利 皇 帝 、 滿 洲 世 系

四 、 移 住 情 節

第 三 節 滿 文 佛 經 、 滿 洲 中 心 與 佛 教 同 源 論

一 、 滿 文 佛 經 的 政 治 文 化 意 義

Humane Kings in the Creations of Chinese Buddhism (University Park: Pennsylvania State

一、十七世紀蒙古史學的印、藏、蒙汗統同源論

第一節印、藏、蒙汗統同源論的流變

一、十七世紀蒙古史學的印、藏、蒙汗統同源論

二、清代蒙古史書裡汗統同源論的變化

三、同源論的擴大：蒙、金、滿洲同源

第二節蒙古視野下的清朝開國神話

一、開國神話的分析

二、神鵲與布庫里雍順

三、布庫里雍順與曼殊師利皇帝、滿洲世系

四、移住情節

第三節滿文佛經、滿洲中心與佛教同源論

一、滿文佛經的政治文化意義