運命論之探究
／吳老擇
一、原始人的運命觀
宗教人類學者，認為原始人的宗教，是由於物理機能肉體和靈魂之二種存在，而發展出 來的。他們由於意志和行動的經驗裏，認為靈魂和物理機能之肉體，是二種不同的存在，而 且靈魂於肉體之內外，有規則之自律運作固有的生命，還沒有支配此生命之創造神的出現。
原始宗教的分析家，認為原始人的靈魂觀，是自己與生俱有的活氣（精神）乃單獨存在，而 不依附於物理的肉體；另一方面，又認為靈魂和肉體，二者混合而困難劃清其界限的區別，
所以在靈魂獨立的存在外，由外面的形態和物理機能的顯現，亦不能不承認肉體的存在。相 信人有內外二重的存在。此二重存在，又互相不拒絕亦不對立，由於分化而成為和合的統一，
這就暗示靈魂於肉體，有自由出入的含義！
如此，就會想起肉體睡臥在地上，在作夢時，卻離開此睡眠地點之遙遠的地方，看到自 己的親人或朋友，由此確實理解宿在肉體的靈魂，可以離開肉體而遠遊到他處的空間世界。
很自然地會臆測人的二重存在，一定有它的必然性。原始宗教學者，指責原始人，盲目輕信 而太過於單純，是原始人把自己所有的感覺，轉變為必然客觀化的誤謬。
我認為靈魂和肉體之二元概念，不分東西洋，在人類中延續了六千多年而至現在。就是 唯物理者或無神論的科學家，作任何霹靂之驚天動地打擊和迫害，它照常日日常青，欣欣向 榮，這不是老樹開花的奇蹟，是歷千萬年而不落葉枯萎的奇木怪樹也。埃及的木乃伊，信為 靈魂的住宿處，中國人的借屍還魂，犯邪，招魂等無不是原始人之肉體和靈魂之二重存在之 思惟模式所延續下來的。
睡眠時之做夢的精神活動，所做的夢，不分男女老少，大約不出於悲、喜，不悲不喜的 三種，不管作那一種夢，於醒覺後，總信以為日後生活上之好壞的先兆。如果是一小庶民，
會疑神疑鬼引起心理不安；若為一國之王，就天大的事了，所以在宮府中，設有解夢的官員，
以卜吉凶，這才有祈求吉祥，改凶除災之舉，亦才有原始宗教的巫祝者出現。女為巫男為覡，
是人與神之間的 medium（媒介）者，為卜斷吉凶，媒介者即行招神舞，請神靈下降，祝是向 神靈的祭文，亦稱禱告詞。請神顯靈，給予逄凶化吉，除災免難。所以巫覡是王府中卜斷吉 凶之臣，如古代之殷王朝的賢臣：巫咸、巫賢、伊尹等，皆是巫祝 。根據近代語言學之研 究，古代人神的媒介者，都是佝僂（雞胸駝背）者，而有天文地理、醫藥等之豐富知識，亦 很受一般民眾尊敬，孔子系列的《詩經》、《書經》、《易經》乃至《楚詞》等，皆得力於巫祝 而發生的文學，亦即是中國人之國王的國運以及庶民之運命論的由來。
二、古希臘的運命觀
希臘的古哲學，人和世界的成立，是神的意志，所以世界和人的一切，信為操作於神的
手中。如木偶戲之任何言、動，皆操之於木偶藝人之手。人之吉、凶，智、愚等運命，皆掌 握在三女神(maisai)之手中：克羅德(Klōthō)掌管人生命誕生之系、拉克施斯(Lachasis)掌 管人一生之思惟、年齡最大的阿特羅波斯(Atispos)掌管切斷人生命之系的任務。這是古希臘 原始宗教神話的信仰，相當於吠陀的三主神：梵(brshman)是創造神、毘紐奴(visnu)是仁慈 的保護神、涅婆(waiva)是破壞神。世界和人之一切，相信諸神的安排和支配，人只能無可 奈何地從順、虔敬的信奉，如果要改運，化凶為吉，必須恭請人神的媒介者，向神祈願禱告。
英語的 Fate 有運命、天命、天數之涵義；是任何人的意志，都沒有揀別和選擇的能力。
一切之好壞都是神所分予的。如中國人言智、愚為「天分」，和西洋宗教的運命論，皆如出一 轍。古希臘的 mairai 其語原含有「神判決」的意義。像人不是動物，亦不是植物，而出生為 人，且特定為某國家、種族、階級之子弟，是由神的「判決」而使然的。這就是自己的運命、
天的規定，相當於中國人「聽天由命」之理。此素朴的古代神語，演化為神秘的神話文學，
和文明宗教相結合，成為奉事神的御用哲學。有理性的哲學者，早就發見此中含有許多玩弄 愚民的理論了。
三、印度的宿命論和佛教的緣起法
印度人從古以來（佛教亦有一部份），皆認為現在世之一切言動現象，都是前世所作所為 之宿命因而來的。宿命論，前世因，永遠侵透印度人的神經和細胞，而成為印度從古以來之 傳統信仰之核心。人之日常現實的生活行動和認識，隨著時間而成為過去。其實八十年前的 事，已成過去了，而五十年、十年、一年、一個月、一日、甚至一分鐘前的事，當然亦是成 了過去。這些成了過去的認識和行動，除了癡呆症者外，可通過我們之精神記憶作用，把它 回憶而突顯於現在，但因時空的過去，無能再一次的身歷其境。由這些過去的事實，一般人 只能回憶今世現生的事，過去生的事就記不得了。印度的修行者，通過禪定的修練，得超人 之神通力者，可以知道千生、百生、千百生之宿世的往事，即名為知宿命，所得的神通就稱 為「宿命通」。知宿命亦為印度宗教之信仰核心；現在佛教之「知三世因果」亦與此同出一源。
現代人的知識，比古人高明又進步，不需要苦練精修禪定了，應用形而上的數學，和神 秘的統計學，從此數學統計方法，作成系統而灌入電腦，把年齡和生時日月乃至性別，打進 電腦，就會精算出你的三世因果和前生之往事。佛教的業力說，和此宿命論之民間信仰相結 合，普遍流行於民間，佛教之業力緣起觀的真義，就永遠被埋沒了。
宿作業，又稱為「宿作因論」(purva-krta-hetu-sad-vada)，是我們宿世所作的業因，
隨時間而感報、或過一生、十生、百生、千百生的過去，重重疊疊之累積，由一切行動（業）
所累積下來的殘存勢力，阿毘達磨論稱之為「無表業」、「不失法」。和生死輪迴相聯結，成為 一切有部三世實有論的重要思想，傳到中國，和中國人之運命觀緊密地繫結在一起，成為中 國佛教的中心信仰。我們現世之身體、家族及生存之空間，未受變化和破壞，就是前世行善 之幸福的善報；若天災地變等災害、生命、家族及生存之空間被破壞了，就稱為前世的惡業 因之所感報的。現世之貧窮、智愚之好壞，皆認為由生生世世之宿業因而來的。此一切有部 式的因果信仰，千多年來成為佛教中的真理事實。不隨順此而思惟或詮述，便會遭到呵責和 排斥。
阿毘達磨佛教之以前的阿含佛教，對宿命因、宿命造，作如何詮述？中阿含第十三經之
《度經》：
……於中若有沙門梵志，如是見，如是說，謂人所為一切，皆因宿命造者，我便往彼，
到已即問：「諸賢！實如是見，如是說，謂人所為一切皆因宿命造耶？」彼答言：「爾。」我 復語彼：「若如是者，諸賢皆是殺生，所以者何？以其一切皆因宿命造故。如是諸賢皆是不與 取，邪媱、妄言乃至邪見，所以者何？見如真者，於內因內，作與不作，都無欲無方便。若 於作以不作，不知真者，便失正念，無正智，則無可以教。如是沙門法，如是說者，乃可以 理伏彼沙門梵志。
「諸賢」在中阿含出現二百多次，雜阿含只有「諸賢正士」一次，而《漢梵大辭典》中 沒有「諸賢」之辭。諸賢應該是「諸人、民眾之 jarata 或眾會之 jana-kaza 來的。
若用巴利語的 ayasmant 或 avaso 之尊者、具壽，是否符合北方佛教之人稱的習慣，想必 需要再查考吧！梵志(awramin)有學仙之士的含義，這些沙門梵志（修行者），確實主張：「人 所為一切皆因宿命造者。」我必再對他們說：「若實這樣，你們皆真可以殺生，為什麼呢？因 所為一切皆是宿命所造之故。亦可以不與取、邪淫、妄語……都是宿命因所造的。」這樣如 前面所說的「木偶戲」之一切言動皆操作於木偶戲人之手，木偶本身沒有作與不作之希望，
亦沒有作或不作之意志和方法。若人如木偶人一樣，便不知世間是非之真相，更喪失正念、
正知；無勇氣（精進）和正智者，則無可以教示也。
南傳中部尼柯耶沒有此經，相當此《度經》的，出在增支部三集第二大品之六十一：
諸比丘！此中凡沙門、婆羅門言：『凡士夫人領受苦、樂，非苦非樂，此一切之因，是前 世所作。』……我將對彼等如是說：「若果然，則具壽！於前世作因故，當可殺生。於前世作 因故，當可取不與者。於前世作因故，當可行非梵行。於前世作因故，當可妄語……於前世 作因故，當可為貪欲者……當可為瞋恚者……當可為邪見者。諸比丘！復次將前之所作，執 為堅者，是無所可作或不可作之欲，亦無精進。復之，尚未確知為可作不可作時，失念，無 所護而住者，自稱為沙門是無理由之事。
諸比丘！此是我折彼如是說、如是見之沙門、婆羅門之第一正當根據。
南、北傳之兩經，有關人之所為一切苦、樂，非苦非樂的結果，在印度當時的沙門梵志，
有三種說法。一、謂人所為一切皆因宿命造。二、謂人所為一切皆因尊祐造。三、謂人所為 一切皆無因無緣。後面之二說，一般的佛教徒亦能知之為非正知、正見。但是，關於第一說 之現世人之苦、樂，非苦非樂，皆是前世之因宿命造。同樣是非正知、正見，不僅是一般佛 教徒不容易理解和信受，就是放棄俗家之善男子善女人的出家修行者，或有名聲的大德、長 老，亦多不敢依此經文去思惟而奉行佛世尊之如實知、見之教法吧！前面曾言及「西洋之御 用哲學，含有濃厚玩弄愚民之論理。」回顧我們中國佛教，自古以來都偏重未生以前的宿命 因，和堅執死後之世界，而忽略了現生生存之價值。太虛大師對中國佛教曾提出這樣的見證：
我認為今後佛教應多注意現生問題，不應專向死後的問題上探討。過去佛教曾被帝王以 鬼神禍福作愚民的工具，今後則應該用為研究宇宙人生真相以指導世界人類向上發達而進 步。總之！佛教的教理，是應該有適合現階段思潮底新形態，不能執死方以醫變症。
可見太虛大師，對中國佛教提出最懇切的希望和建議，佛法不要再被帝王以鬼神禍福作 玩弄愚民之工具，放下死的佛教，而發起「人生佛教」的運動。二十多年來，有許多大德們，
亦大大的宣傳提倡「人生佛教」。現在成為當代佛教了，人生佛教，變成佛教「經營學」、「生 死學」、「臨終關懷學」、和葬儀連結的「死亡處理學」。所以看到死人，就看到僧尼，想這亦 是「人生佛教」之一吧！
文歸正題，此經之經題名為《度經》，夾註作 tittha 是巴利文「度船處」的「度」；若用 度彼岸 para-gata 的度，想不大適當吧！tittha 應該是梵語 tirtha 有「教授外道」之意義。
增支部卻沒有立「經」之名。關于中阿舍之曇摩難提及僧伽羅叉的翻譯［請參照水野博士著 作選集第一卷四一五頁以下］。二位大師都出身現在的阿富汗，很多經、律、論都由此有部的 化區而傳入中國。所以對於南、北的對讀，文句語法，雖有不同之表達，而經義是相當一致 的，可以推斷於部派未分以前，此經已流傳於佛教中了。又對世尊教授外道的主張，到了阿 毘達磨或大乘佛教有否起了變化，是研究佛教思想史，最好的方法。
現代人對漢學的修養越來越降低，對於經典之前後文不作相關的思考，就下了解釋，如
「彼彼說」，釋為「某某說」，是忘去了前面主語的世尊，「彼彼」梵文 tatra tatra，是「此 處、彼處」，或「此時、彼時」之意，是世尊在「此，彼處所說」而不是「某某說」。
又《度經》之「若如是者，諸賢等皆是殺生」，而釋為「你們皆是殺生者。」可能理解一 切皆是「因宿命造」、「尊祐造」、「無因無緣」。你們在前生，宿命或神等，就規定你們皆是殺 生者了。其實，經文沒有「者」字。者，人也，物之代名詞。其次則沒有把握「是」字的用 法，三民大辭典，「是」有十三種不同的用例。依《說文》「是、直也。」亦有正確，沒有錯 的涵義。外道修行者，亦是嚴守不殺生等五戒，若確實「宿命造、尊祐造……」那你們何必 守五戒，確實可以殺生……一直可以殺生……。反之，你們沒有「作與不作」之意欲，那何 必守戒？殺了……由「宿命造、尊祐造」負責了，你們有何罪過可言?!所以釋為「你們皆是 殺生者」等，由前後文去思考，是絕對不通的。還有一種聰明人，巴利文讀不通，漢譯本讀 之亦不得解，以為記者的錯誤，就引用北傳本來訂正改竄。我們的佛學研究，要達到國際水 準，想必再走很長的路！這亦是台灣佛教的運命嗎?!
註 參照尚書之周書君奭。
參照《宗教生活之原始形態》Emile Durkheim 著一九一二年。《歷史理論與歷史》Crsce 著一九二○年。
大正一、四三五中。
漢譯南傳增支一‧二五○～二五一頁。
太虛大師選集下二六六～二六七頁。
