近五十年來臺灣地區民間宗教之研究與前瞻
鄭志明
輔仁大學宗教學系教授
一、前 言
「民間宗教」這個詞在學界裏是有些爭議，學者在使用這個詞時，各有不同的 指涉內涵，本文採比較廣義的用法，專指在社會裏與民眾生活結合的宗教傳統，
主要包含來自於民間的通俗信仰與宗教結社
1
。這樣的定義實際上還不是很清楚，那是因為民間的宗教傳統原本就是紛歧而多樣，是長期各種宗教勢力相互對峙 與混合下的產物，有原始鬼神信仰與巫術操作，同時也深受儒釋道的意識形態 與文化傳承的支配與影響，發展出複雜的宗教形式與組織形態，一般習慣上統 稱為「寺廟」，則又將佛教、道教與民眾信仰混在一起，很難釐清其宗教本質。或 者可從組織形態上，將民間的宗教傳統分成兩大類，一類是非組織性的民俗信 仰，其宗教理念與儀式混合在生活制度與風俗習慣之中，成為民眾習以為常的 宗教情感與宗教經驗，學界慣稱為「民間信仰」，意指民眾生活下的信仰系統，
發展出百姓日用而不知的心靈價值世界。一類是組織性的宗教結社，依存於傳統 寺廟文化下自成一套宗教系統，有清楚的宗教運動意識與團體性的信仰認同，
形成了特定的宗教結社，這些結社有的依存於佛教、道教，有的則混合了佛教、
道教與民間信仰，自立出獨特的教義體系與組織模式。這一類的宗教結社要完全 與佛教、道教與民間信仰區分開來，也是有些困難，彼此在同一個生態環境下共 生，早已錯綜複雜地糾纏在一起。
為了讓本文有著比較明確的討論範疇，僅侷限於「臺灣地區民間宗教」，不去 管漢人原先的民間信仰與宗教結社是什麼樣的本質、內涵與形式，只討論漢人來 到臺灣以後，如何以「原鄉生活方式」
2
，發展出在台漢人在空間的配置上形成自 身完整性的宗教文化景觀，在歷史脈絡上雖然繼承漢人群體長期累積的價值理 念與維生方式，可是在人地互動的生活調適下，建構出不少新鄉的生活模式與 文化傳統，除了經濟層面的自然環境外，最重要的還是精神層面的信仰系統，宗教對人們的觀念、思想與心靈仍有深層結構性的影響。有關臺灣漢人的宗教信 仰日據時代已有些日本學者從人類學與民俗學等立場作過調查與研究，保留了 一些調查資料、禮儀記錄與研究成果。近五十年來，隨著本土學者對「臺灣漢人 宗教信仰」的關注，蔚成了學術研究的風潮，有著愈來愈興盛的發展趨勢，其豐 富與多樣的領域突破，是值得重視與肯定的。
1 鄭志明著，《臺灣民間宗教論集》（學生書局，1984），頁 18。
2 有關「在台漢人」與「原鄉生活方式」等概念，參閱施添福著，《清代在台漢人的祖籍分佈與原鄉 生活方式》（臺灣師範大學地理研究所，1987）。
有關「臺灣漢人宗教信仰」的研究成果，林美容的《臺灣民間信仰研究書目》
3
可說是一部臺灣民間宗教研究資料的總目錄，在書目的分類與整理上有相當的 貢獻，希望每五年能再作新的增訂。在相關研究的回顧與展望方面，實際上已有 一些評介性的文章4
，對漢人宗教、民間信仰與民間宗教結社等研究範疇的整體 成果，作概述與分析，大致指出在本土意識的抬頭下，臺灣漢人宗教顯然已成 為一個重要的學術研究領域。由於切入點不同，這些回顧性的文章各有其取舍的 重點與方向，大多只是約略地展示出前人奮鬥的歷史及其未來可能發展的面向。這一類的文章應該是愈多愈好，同一個研究領域不同研究者的回顧，由於不同 的關注面向，可以充實對此一研究領域廣度與深度的理解。本文從臺灣漢人宗教 研究面向入手，避免對研究者作主觀的好惡評論，而是關注研究者如何結合當 代各種人文學科的理論與方法，來不斷開拓新的研究面向與累積學術成果，對 於每一個致力於學術耕耘的前輩們，表達十分的敬意與欽佩。
二、臺灣民間信仰研究的面向與前瞻
在台漢人的民間信仰具有著豐富的宗教文化內涵，包含了宗教形態的各種相 關特徵，從宗教信念、宗教感情、宗教行為、宗教經驗、宗教儀式、宗教修行到宗 教組織與宗教制度，顯示民間信仰是與社會總體文化緊密結合的，是在台漢人 在現實生活的傳承下所實現而來的文化景觀，宗教信仰是維持社會價值體系整 體運作的主要手段。初期受限於外在學術環境的影響，大多是延續了日據時代的 寺廟調查，偏重在寺廟、主神等淵源的普查上，另外有些人類學家的參與，如劉 枝萬、李亦園、許嘉明、阮昌銳等人，對臺灣漢人社會進行人類學的調查研究，
側重於鄉民社會的宗族、儀式與祭祀圈的考查。大約在1970 年末民間信仰研究才 逐漸地熱絡起來，從各種不同領域學者的紛紛投入，對民間信仰開始有比較整 體的認知，也開啟了多重的研究面向。為了讓本文能簡明扼要些，僅歸納出下列 十點面向來說明之：
第一、在台漢人宗教性的空間經營：在臺灣開發史的研究下，已有學者關心漢
3 《臺灣民間信仰研究書目》有 1991 年的初版，以及 1997 年的增訂版，由中央研究院民族學研究 所出版。4 有關臺灣漢人宗教信仰研究的回顧文章有下列幾篇：張珣著，光復後臺灣人類學漢人宗教研 究回顧＞（《中央研究院民族學研究所集刊》81 期，1996），頁 163－215。張珣著，＜百年來臺 灣漢人宗教研究的人類學回顧＞（《臺灣史研究一百年－回顧與展望》，中央研究院臺灣史研究 所籌備處，1997），頁 215－256。王見川著，＜臺灣民間信仰的研究與調查－以史料、研究者為 考察中心＞（《宜蘭文獻》36 期，1998），頁 3－46。王見川、李世偉著，＜戰後以來臺灣的「宗 教研究」概述－以佛、道教與民間宗教為考察中心＞（《臺灣文獻》51 卷 3 期，2000），頁 185－
201。鄭志明著，＜當代（1980－1990）臺灣民間信仰研究的面向＞（《民俗曲藝》71 期，
1991），頁 224－233。王見川著，《臺灣鸞堂研究的回顧與前瞻》（《臺灣齋教與鸞堂》，南天書 局，1996），頁 199－216。王見川著，《臺灣一貫道研究的回顧與展望》（《思與言》37 卷 2 期，
1999），頁 103－130。林美容著，＜臺灣地區齋堂的調查與研究＞（《臺灣文獻》51 卷 3 期，
2000），頁 203－235。鄭志明著，＜臺灣善書研究的回顧＞（《臺灣民間的宗教現象》，臺灣宗 教文化工作室，1996），頁 378－405。鄭志明著，＜臺灣民間宗教研究概況＞（《臺灣宗教學會 通訊》 2 期，1999），頁 53－56。
人族群的宗教文化現象，漢人的來臺灣開墾是以其縱深的信仰文化體系作為基 礎，來建造新鄉的人文地理區域與環境。早期學者如李添春、李獻章、王世慶等 人已注意到漢人移民在空間經營上與宗教信仰的互動關係
5
，探討漢人在開發的 過程中宗教所扮演的地位與角色。1980 年後，歷史學者在這方面作了不少更深 入的研究，比如以寺廟的興衰來探討漢人移民的聚落發展，以及漢人移民族群 間的協和與對立的關係6
。人類學者也關心漢人移民族群聚落發展空間下的宗教 現象，進行區域性的觀察與調查，分析臺灣某些漢人村落的信仰景觀7
。漢人的 聚落發展一直是以民眾信仰作為核心，不管是從歷史學或人類學的觀念進入，發現漢人是以宗教信仰來強化聚落居民的向心力，形成了我群意識的文化現象。
對於這種現象，地理學者與建築學者，從神聖空間的理論進入，對漢人空間的 文化經營有著更為精緻的分析。潘朝陽從村庄的空間配置入手，發表了一系列文 章並完成了博士論文
8
，近年也指導了不少相關的碩士論文9
，主要探討漢人核心 與四方的觀念如何落實成為存在空間的神聖標誌。高麗珍、陳憲明等人從祭祀的 空間結構與活動，探討聚落人群連結的文化形態10
。林會承、文毓義、郭時敏等人 從建築現象學的神聖空間，討論神廟建築與傳統聚落在空間發展上的文化結構11
。 以上有關臺灣宗教性空間研究，表面上是從族群、地緣、建築等外在有形的文化 形式與器物結構入手，但是卻能從維生的生活方式進入到歷史文化脈絡之中，是漢人深層的信仰意識與生活體系落實在臺灣生態環境上的空間實踐，深入地 詮釋臺灣信仰的文化區域構成，以及生活空間活動下的宗教景觀。
5 李添春著，＜台北地區之開拓與寺廟＞（《台北文獻》1 期，1962），頁 67－76。李獻章著，＜
笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發展與信仰實態＞（《大陸雜誌》35 卷 7、8、9 期，1967）。王世 慶著，＜民間信仰在不同祖籍移民的鄉村之歷史＞（《臺灣文獻》23 卷 3 期，1972），頁 1－
38。
6 尹章義著，＜閩粵移民的協和與對立－以客屬潮州人開發台北以及新莊三山國王廟的興衰史 為中心所作的研究＞（《台北文獻》直 74 期，1985），頁 1－28。洪麗完著，＜清代台中地方福 客關係初探－兼以清水平原三山國王廟之興衰為例＞（《臺灣史研究論文集》，臺灣史蹟研究中 心，1988），頁 133－185。彭明輝著，《舉頭三尺有神明－中和地區的寺廟與聚落發展》（台北 縣立文化中心，1995），頁 1－271。
7 余光弘著，《媽宮的寺廟－馬公市鎮發展與民間宗教變遷之研究》（中央研究院民族學研究所，
1988），頁 1－181。林美容著，＜土地公廟－聚落的指標：以草屯鎮為例＞（《臺灣風物》37 卷 1 期，1987），頁 53－81。郭銀漢著，《台南縣鹽水鎮民間宗教信仰之研究－一個城鎮的民族學 田野調查分析》（中國文化大學民族與華僑研究所碩士論文，1986），頁 1－110。曾瑪莉著，＜
澎湖漁村的宗教信仰－外垵漁村之田野調查研究＞（《民族與華僑研究所學報》4 期，1987），
頁 81－121。
8 潘朝陽著，＜宗教、寺廟、後龍溪谷地通俗信仰的區域特色＞（《師大地理教育》 6 期，
1980），頁 79－93。潘朝陽著，＜苗栗嘉盛莊村廟的空間佈置及其內涵＞（《師大地理研究報 告》16 期，1990），頁 247－275。潘朝陽著，《臺灣傳統漢文化區域構成及其空間性－以貓裏區 域為例的文化歷史地理詮釋》，（臺灣師範大學地理研究所博士論文，1994 ），頁 1－370。
9 池永歆著，《嘉義沿山聚落的存在空間－以內埔仔十三庄頭十四緣區域構成為例》（師大地理 研究所碩士論文，1996）。朱毓慧著，《公館平原祠廟之空間配置及其景觀內涵》（師大地理研 究所碩士論文，1998）。趙永富著，《「大肚」地方性的構成－文化歷史地理的詮釋》（師大地理 研究所碩士論文，1998）。
10 高麗珍著，《臺灣民俗宗教之空間活動－以玄天上帝祭祀活動為例》（師大地理研究所碩士論 文，1988）。陳憲明著，＜澎湖村落祭祀的空間結構＞（《第一屆本土文化學術研討會論文集，
師大文學院，1994》，頁 523－542。
11 林會承著，＜澎湖村莊空間組織的研究＞（《臺灣史與臺灣史料二》，吳三連基金會 1994），頁 139－171。文毓義著，《臺灣傳統廟宇的空間系統及其轉變之研究》（東海大學建築 研究所碩士論文，1985）。郭時敏著，《北埔傳統聚落空間之歷史論述》（中原大學建築研究所 碩士論文，1995）。
第二、鬼神信仰的傳播與發展：漢人深層的信仰系統，是以鬼神崇拜為核心所 展開，崇拜的宗教活動則是以「寺廟」為神聖中心的人地互動文化，故早期的學 者大多關注於崇拜、儀式與神廟上，以文獻學者為主，配合地方文獻的編撰而形 成的研究隊伍。這種情況到了1980 年後有很大的轉變，主要是兩大勢力的興起，
一是民間年輕文化工作者的參與，以其對本土文化的關愛，致力於鄉土崇拜與 祭典的田野採錄，大量的出版品豐富了民間信仰研究的資訊，以黃文博、劉還月 等人用力最猛
12
。一是學院新的研究人才的培育，不只進行實際的田野採錄，還 引進了各種相關理論，開拓出傳統鬼神崇拜的研究範疇。首先對民間神明信仰的 傳播與分佈，進行整體的觀察與分析13
，能利用相關的普查資料與統計數字，反 省漢人寺廟文化的社會特徵，經由各種崇拜主神的地緣分佈，探討民眾信仰行 為社會化所形成的宗教系統。其次，對於各種神明崇拜與寺廟的傳播有更深入的 文獻考察與田野調查，如陳梅卿對廣澤尊王在台傳播的現況及其文化形態進行 全面的訪查與探究14
，林富士對台北縣厲鬼信仰進行文獻與田野的考查，對民眾 鬼崇拜有較深刻的感受15
。最熱門的課題還是媽祖信仰，田野調查與文獻研究的 成果最為豐碩，但同時也有不少爭議性的話題，比如媽祖廟的正統之爭，也引 起學者各種不同立場的論辯16
。學術論辯當然是愈多愈好，更多相關資料的挖掘 與利用，可以讓信仰的面貌較真實的呈現，比如曾月吟、王見川等根據日據時代 的相關文獻，能清楚地說明北港朝天宮為何會成為全台媽祖信仰中心17
。漢人鬼 神信仰在台的傳播與發展，其意義不只是寺廟的建構而已，應是歷史文化脈絡 的整體走向，涉及到常民重要的生存需求與文化傳承，其現象的背後有著豐富 人地互動的生活調適內涵。第三、宗教儀式的文化內涵與功能：民間信仰的主體建立在宗教儀式與活動上 偏重在與生活習俗相結合的祭典禮儀上，是傳達宗教信念的主要活動方式，同 時也是民眾宗教生活的全部體現，鬼神崇拜就寄託在降神、占卜與祭祀等交感經 驗之中，成為民眾集體共有的社會信仰體制，有一定的程式化、規範化與制度化
12 兩人的代表作有：黃文博著，《臺灣信仰傳奇》（台原出版社，1989）。黃文博著，《臺灣冥魂 傳奇》（台原出版社，1993）。劉還月著，《臺灣歲時小百科》（台原出版社，1989）。劉還月著，
《臺灣民間信仰小百科》（台原出版社，1994）。
13 潘朝陽著，＜臺灣民俗宗教分佈的意義＞（《師大地理研究報告》12 期，1986），頁 143－
178。潘朝陽著，＜新竹縣地區通俗宗教的分佈＞（《臺灣風物》31 卷 4 期，1981），頁 27－50。
吳龍財著，＜臺灣民間信仰－並以台東縣主祀神分佈探討為例＞（《台東師院社教系系刊》1 期，
1991），頁 46－66。
14 陳梅卿著，《說聖王、道信仰－透視廣澤尊王》（臺灣建築與文化資產出版社，2000），頁 24
－41。
15 林富士著，《孤魂與鬼神的世界－北臺灣的厲鬼崇拜》（台北縣立文化中心，1995），頁 227
－237。
16 謝國興著，＜鹿耳門的媽祖信仰與正統之爭＞（《思與言》34 卷 2 期，1996），頁 137－174。
林德政著，＜笨港媽祖之爭：臺灣媽祖史上的一件公案＞（《海峽兩岸道教文化學術研討會論 文》，學生書局，1996），頁 587－636。蔡相煇著，＜從歷史文獻看北港朝天宮與笨港天妃廟＞
（《媽祖信仰國際學術研討會論文集》，1997），頁 430－455。
17 曾月吟著，《日據時代朝天宮與北港地區之發展》（中正大學歷史研究所碩士論文，1996）。
王見川著，＜歷史、權力與香火－北港朝天宮宗教地位形成之分析＞（《臺灣的民間宗教與信 仰》，博揚文化公司，2000），頁 241－260。
的活動。早期劉枝萬就已對民間的建醮祭典作詳盡的採錄與研究
18
，1980 年隨著 社會經濟的發達祭典活動的日愈頻繁，更吸引著田野工作者採錄與研究的風潮，培育出一些專業的文化工作者如黃有興、黃文博等，對各地的祭典活動，有相當 完整的報導與記錄
19
。學者的參與，不僅記實，也加入了學理的反省與分析20
， 甚至為單一的祭典活動，出版調查與研究的專著21
，有系統地詮釋傳統的禮儀文 化，也帶動了研究生對鄉土祭典儀式的重視，這方面的碩士論文有逐漸增多的 趨勢22
。迎神賽會中的神聖儀式，人神交際的各種象徵行為，也成為學者關注與 研究的重要項目，如「犒軍」23
、「過火」24
、「神豬競賽」25
、「進香」26
、「出巡」27
、「暗 訪」28
、「聯境參香」29
、「鎮符」30
、「押散魂」31
、「謝平安」32
等，顯示漢人的祭祀儀典 是民眾主體意向的操作中心，是社會文化多重組合的人文現象。民間祭祀禮儀，與道教科儀有密切的關係，彼此在宗教信仰活動上是相互交流
33
，在科儀音樂上18 劉枝萬將其有關建醮記錄的文章，集成《中國民間信仰論集》（中央研究院民族學研究所，
1974）。
19 黃有興著，＜五府千歲巡禮－記台中市保安宮信徒的進香活動＞（《臺灣文獻》 38 卷 4 期，
1987），頁 85－107。黃有興著，＜記澎湖風櫃溫王殿迎送五府千歲活動＞（《臺灣文獻》39 卷 3 期，1988），頁 165－199。黃有興著，＜記澎湖舊奎壁澳元村之祭王活動＞（《臺灣文獻》41 卷 2 期，1990），頁 211－296。黃有興著，＜龍潭客家迎神賽會述略－兼談該地區民間信仰之特 色＞（《史聯雜誌》18 期，1991），頁 29－47。黃文博著，《北汕尾儀典之旅》（鹿耳門天后宮文 教公益基金會，1995）。
20 潘英海著，＜癸酉年港仔尾社靈濟殿慶成祈安建醮大典記實＞（《臺灣風 梅慧玉 物》44 卷 4 期，1994），頁 147－180。康豹著，＜屏東縣東港鎮的迎王祭典－臺灣瘟神與王爺信仰之分析
＞（《中央研究院民族學研究所集刊》70 期，1991），頁 95－211。
21 李豐楙著，《東港迎王－東港東隆宮丁丑正科平安祭典》（學生書局，1998）。李豐楙著，《東 港東隆宮醮志－丁丑年九朝慶成謝恩水火祈安清醮》（學生書局，1998）。鄭志明、黃進仕著，
《打貓大士－民雄大士爺祭典科儀探討》（宗教文化中心，2000）。
22 各個領域的研究所對鄉土的祭儀文化有相當的興趣，以下列為例：伍政祈著，《價值空間的透 視－以東港迎神活動與五營景觀為例》（師範大學地理研究所碩士論文， 1994）。陳緯華著，
《雞籠中元祭－儀式、文化與記憶》（政治大學民族學研究所碩士論文，1997）。黃大展著，《信 仰、儀式與社會－以嘉義民雄大士爺為例》（清華大學人類學研究所碩士論文，1997）。黃進仕 著，《臺灣民間「普渡」儀式研究》（南華大學哲學研究所碩士論文，2000）。
23 高怡萍著，《澎湖離島果葉村的犒軍儀式與儀式象徵》（清華大學社會人類學研究所碩士論文，
1993）。
24 游謙著，＜神聖的試煉－永鎮廟的王公過火＞（《儀式、廟會與社區》，中央研究院文哲研究 所，1996），頁 359－374。
25 許麗玲著，＜臺灣民間廟會中神豬競祭的幾個現象與分析－北部幾個客家鄉鎮的實例＞（《寺 廟與民間文化研討會論文集》，漢學研究中心，1995），頁 171－188。
26 王嵩山著，＜從進香活動看民間信仰與儀式＞（《民俗曲藝》25 期，1983），頁 61－90。張珣 著，＜白沙屯拱天宮進香活動與組織＞（《臺灣大學考古人類學刊》46 期，1989），頁 154－
178。林淑玲著，＜重現超凡入聖之境－台中縣媽祖廟之進香＞（《台中縣開拓史學術研討會論 文集》，台中縣立文化中心，1994），頁 2－43。
27 李秀娥著，＜人神地所建構的信仰場域初探－以鹿港奉天宮的南北大總巡為例＞（《儀式、廟 會與社區》，中央研究院文哲研究所，19 96），頁 249－295。
28 顏芳姿著，＜鹿港的王爺與暗訪初探＞（《鹿港暑期人類田野工作教室論文集》，中央研究院 民族學研究所，1993），頁 79－108。
29 梅慧玉著，＜「交培境」與禮數－以台南市安平區的二次醮儀為例＞（《臺灣與福建社會文化 論文集（三）》，中央研究院民族學研究所，1996），頁 145－177。
30 高怡萍著，＜民間宗教中兵馬儀式的地區性差異－以金門與澎湖的鎮符儀院民族學研究所，
1996），頁 243－270。
31 謝宗榮著，＜我看鹿港「押散魂」儀式＞（《臺灣文藝》148 期，1995），頁 103－107。
32 謝英從著，＜從「謝平安」祭祀活動看永靖地區的村落＞（《臺灣文獻》47 卷 4 期，1996），頁 69－116。
33 李豐楙著，＜行瘟與送瘟－道教與民眾瘟疫觀的交流與分歧＞（《民間信仰與中國文化國際研 討會論文集》，漢學研究中心，1994），頁 373－422。
也有傳承上的影響
34
，同樣地，與佛教在科儀與藝術上是有長期的互動與交互的 影響35
。宗教禮儀已是民眾生活的一部分，有深厚的文化內涵與社會功能，是群 體理念具體實踐的統合，成為民眾共同經營與相互聯結的生存景觀，透過禮儀 文化的分析可以掌握到漢人深層的價值意識與行為系統。
第四、祭祀文化下的民眾組合模式：祭祀不只是神聖的禮儀活動，同時也是 民眾群體組合的運作模式，有著與其他宗教不同的組織形態，即臺灣民眾的宗 教組織與社會組織結合在一起，以祭典活動進行區域民眾的生活聯結。這種獨特 的群眾組織模式，是以宗教信仰來建構區域民眾的社會關係網絡，日據時代日 本學者岡田謙在台北士林作田野調查，發現因不同的神明祭祀可以區分出人群 的範圍，提出了「祭祀圈」的觀念，這個詞語被人類學家廣泛使用，初期有施振 明、許嘉明等人，以「祭祀圈」一詞，來探討臺灣漢人在宗教活動下所形成的地 域組織模式
36
，探討不同移民之間如何經由祭祀來分別人群範圍，王世慶也注意 到這種現象，稱之為「信仰圈」37
。1980 年代「祭祀圈」成為熱門話題，林美容從 地方組織與宗教組織的觀點重新省察「祭祀圈」的定義與內涵，並從「祭祀圈」發 展出「信仰圈」的概念，正視民間各種地緣性的宗教組織38
。這種區域性的宗教組 織也引起歷史學者的，以「祭祀圈」一詞來看待漢人聚落的人群組合39
，地理學 者也重視神廟祭祀圈的調查研究40
，有以「祭祀圈」為主題的碩士論文41
。「神明 會」一詞是比較實際的概念，是指民眾因祭祀而形成的宗教組織，日據時代曾對 神明會進行普查，溫振華根據神明會的資料探討清代臺灣鄉村的發展42
，張珣、鄭志明等人對於當代神明會進行調查研究
43
。與民眾祭祀有關的，還有「字姓組34 呂錘寬著，《臺灣的道教儀式與音樂》（學藝出版社，1994），頁 431。
35 陳由斌著，＜佛教水陸法會的送聖儀式＞（《文化臺灣》卷一，1996），頁 329－380。高雅俐 著，《從佛教音樂文化的轉變論佛教音樂在臺灣的發展》（師範大學音樂研究所碩士論文 1990）。
36 施振明著，＜祭祀圈與社會組織－彰化平原聚落發展模式的探討＞（《中央研究院民族學研究 所集刊》36 期，1975），頁 191－208。許嘉明著，＜彰化平原的福佬客的地域組織＞（《中央研 究院民族學研究所集刊》36 期，1975），頁 145－190。許嘉明著，＜祭祀圈之於居台漢人社會 的獨特性＞（《中華文化復興月刊》11 卷 6 期，1978），頁 59－68。
37 王世慶著，＜民間信仰在不同祖籍移民的鄉村之歷史＞（《臺灣文獻》23 卷 3 期，1972），頁 1－38。
38 林美容著，＜由祭祀圈看草屯鎮的地方組織＞（《中央研究院民族學研究所集刊》 62 期，
1987），頁 53－112。林美容著，＜由祭祀圈到信仰圈－臺灣民間社會的地域構成與發展＞
（《中國海洋發展史論文集（三）》，中央研究院三民主義研究所，1988），頁 95－125。林美容 著，＜彰化媽祖的信仰圈＞（《中央研究院民族學研究所集刊》68 期，1989），頁 41－104。
39 吳學明著，＜祭祀圈的形成與演變＞（《金廣福墾隘與新竹東南山區的開發（1834－
1895）》，頁 273－288。溫振華著，＜清代台北盆地漢人社會祭祀圈的演變＞（《台北文獻》88 期，1989），頁 1－42。
40 廖財固、駱為光著，＜艋舺龍山寺之祭祀圈＞（《師大地理教育》19 期，1993），頁 189－
204。鄭吉成、王彥妮著，＜大稻埕霞海城隍爺祭祀圈之研究＞（《師大地理教育》 20 期，
1994），頁 41－68。
41 黃清漢著，《新埔義民廟祭祀圈結構之研究》（文化大學地理學研究所碩士論文，1987）。許 淑娟著，《蘭陽平原祭祀圈的空間組織》（師範大學地理研究所碩士論文，1991）。
42 溫振華著，＜神明會資料與清代臺灣鄉村研究－台中縣石岡鄉舉例＞（《臺灣史田野研究通 訊》19 期，1991），頁 51－55。
43 張珣著，＜大甲鎮瀾宮進香團內部的神明會團體＞（《民俗曲藝》53 期，1988），頁 47－64。
鄭志明、孔健中著，《北港朝天宮的神明會》（南華管理學院，1998）。
織」與「子弟組織」，「字姓組織」是同姓贊助祭祀活動而形成的組織
44
，「子弟組 織」包含了曲館與武館，也是與祭祀活動有關的地緣組織，培養弟子習藝，參與 地方的宗教活動，是傳統村庄組織不可忽視的一環45
，林美容出版有田調的專 書46
。漢人的民間信仰是建立在地緣性的宗教組織上，但是這種祭祀組織是相當 開放，與一般宗教團體的嚴密組織是有極大不同，有助於釐清民間信仰的宗教 本質及其特性。
第五、民眾信仰心理與行為的變遷：由於漢人信仰的社會性與地方性，民眾 是因生活的需要而形成的信仰群體，其信仰心理與行為是和社會外在的文化景 觀互滲一體，彼此是生活共同體，有互濡以沫的共生關係。早期對於民眾的信仰 心理與宗教行為較缺乏深度的分析，大多為泛論的概述，1980 年代有了這方面 專著的編纂與出版
47
，社會學者關心在社會變遷下民眾宗教信仰的發展，如瞿海 源對臺灣地區的宗教變遷作整體性的探討48
。人類學者對臺灣民眾的宗教生活及 其信仰的發展的趨勢，也有全面性的反省與檢討49
。二十一世紀基金會與文建會 對1988、1989、1990 等對臺灣社會文化發展進行評估報告，其中相當重視民眾宗 教信仰的文化指標50
，注意到民眾信仰在現代化過程中的負面現象，比如術數的 流行與宿命論的普遍化，功利主義、現實主義的變本加厲，以及投機取巧、不勞 而獲心態的無所不在。龔鵬程主編的《1991 文化評論》也有文章探討民眾的「符 咒」心理與行為，追究民眾信仰認知的生存危機問題51
。1990 年代心理學、宗教學 等重視本土文化的相關課題，對民眾信仰心理與行為較能偏向於正面的功能研 究，關心民眾宗教信仰的身分認同以及宗教態度與宗教行為52
，注意到民眾信仰 變遷的問題53
，林本炫根據西方學者的「改宗」理論，分析臺灣社會信仰場域的44 胡台麗著，＜南屯的字姓戲－字姓組織存續變遷之研究＞（《中央研究院民族學研究所集 刊》48 期，1979），頁 55－78。
45 簡秀珍著，＜羅東福蘭社與震安宮－日治時期北管戲曲社團與寺廟間的互動關係＞（《宜蘭文 獻》16 期，1995），頁 88－102。
46 林美容著，《彰化媽祖信仰圈內的曲館》（臺灣文獻委員會，1997）。
47 阮昌銳著，《莊嚴的世界》（文開出版社，1982）。董芳苑著，《臺灣民間信仰之認識》（永望 出版社，1983）。
48 瞿海源著，＜我國宗教變遷的社會學分析＞（《我國社會的變遷與發展》，東大圖書公司，
1981），頁 357－395。瞿海源、姚麗香著，＜臺灣地區宗教變遷之探討＞（《臺灣社會與文化變 遷》，中央研究院民族學研究所，1986），頁 655－685。
49 李亦園著，＜臺灣民間信仰的現代趨勢－對彼得柏格教授東亞發展文化因素論的回應＞（《考 古與歷史文化（下）》，中正書局，1991），頁 23－35。林美容著，＜臺灣人的宗教生活＞
（《當代》60 期，1991），頁 66－75。宋光宇著，＜四十年來臺灣的宗教發展情形＞（《宗教與 社會》，東大圖書公司，1995），頁 165－220）。
50 瞿海源著，＜臺灣的宗教趨勢＞（《 1988 年臺灣社會評估報告》，二十一世紀基金會 ， 1990），頁 83－99。瞿海源著，＜臺灣的民間信仰＞（《民國 78 年度中華民國文化發展之評估 與展望》，文建會，1990），頁 23－48。李亦園著，＜文化素養指標的再探討＞（《民國 79 年度 中華民國文化發展之評估與展望》，文建會，1991），頁 5－27。
51 鄭志明著，＜從殺害骨肉事件談基層社會的文化意識＞（《 1991 文化評論》，三民書局，
1992），頁 65－86。
52 徐嘉檣著，《臺灣宗教信仰的認同與身份－一個初探》（東海大學社會學研究所碩士論文，
1991）。張天苗著，《國人宗教態度與宗教行為之研究－消費者行為理論模式應用之延伸》（交 通大學管理科學研究所碩士論文，1992）。
53 陳振盛著，《詮釋自我經驗的斷裂與再生－以改變宗教信仰者為例》（高雄醫學院行為科學研 究所碩士論文，1996）。
變遷現象，以及民眾在不同宗教間的流動模式等
54
。鄭志明另立「游宗」一詞，說 明民眾對待宗教的開放性格，以廣結善緣的方式游走於各個宗教形式之間，發 展出獨特的宗教信仰環境55
。信仰心理與宗教行為是民眾長期生活經驗累積而成 的文化共相，繼承了傳統的價值理念與生活模式，在現代化的文明變遷下，也 有其自身自我調節的文化機制，是需要學者進行深度的分析與探究的。第六、宗教神聖經驗的形式與作用：民間信仰最被現代人詬病可能是它不符合 科學檢驗的神聖經驗，其巫術性質的儀式操作被視為妨害社會進步的迷信系統。
民間信仰的神聖經驗是否為迷信，在早期學術界一直是爭議的話題，中國論壇 社曾舉辦了「宗教信仰與迷信心態座談會」，最後還是各說各話缺乏共識
56
。1980 年後有些學者正視這個問題，進行專業性的學理討論57
，意識到「迷信」一詞對 民眾信仰有強烈的貶義，缺乏對其神聖領域的理解與認同。民間信仰的神人交感 與通靈的神祕經驗，不是科學課題，而是宗教課題，不應該以科學的立場來扭 曲俗民信仰的宗教內涵。這樣認知實際上是對現代社會言說系統的挑戰，突破知 識理性與宗教信仰間長期糾纏的論說困境，企圖劃出一條「科學歸科學」與「宗 教歸宗教」的新的認知場域。1997 年中央研究院社會學研究所在國科會的支持下 舉辦了一場「宗教、靈異、科學與社會學術研討會」，將各方學者聚集一堂，釐清 彼此間的認知差異，討論的內容有：新興宗教現象與問題、宗教與靈異、醫療與 科學主義、氣功養生與宗教、宗教靈異與科學傳播、科學與科學主義與人等六個 主題十六篇論文58
。靈異的神祕經驗正是宗教不可言說的神聖領域，建構出特殊 的宗教感情與宗教行為，這是宗教之所以為宗教的本質與特色，對於民眾的宗 教儀式行為應從其自身的文化內涵來加以理解59
。有關民眾宗教經驗的相關研究 有日愈者多的趨勢，比如對民眾避邪行為的關心，探究其驅邪招福的生活習俗60
， 討論民眾生活禁忌行為與人生性情的價值關係61
。學者對民間信仰的各種通靈經 驗頗感興趣62
，也對術數治療的神聖經驗進行學理的探究63
，對民間神聖經驗的 重新解讀，回到文化的歷史脈絡中掌握到其內在的理路。54 林本炫著，《當代臺灣民眾宗教信仰變遷的分析》（臺灣大學社會學研究所博士論文 1998）。
55 鄭志明著，＜華人的信仰心理與宗教行為＞（第五屆華人心理與行為科際學術研討會 2000），頁 1－15。
56 中國論壇社，＜宗教信仰與迷信心態：座談記錄＞（《中國論壇》4 卷 4 期，1977），頁 25－
41。
57 宋文里著，＜民間信仰、世俗化與迷信－一個心理學的觀察與討論＞（《臺灣新興社會運動》，
巨流圖書公司，1989），頁 245－265。陳美燕著，「迷信」與俗民宗教信仰－一個言說現象的反 省與批判》（清華大學社會人類學研究所碩士論文，1991）。
58 《論命、靈與科學－宗教、靈異、科學與社會研討會》（中央研究院社會學研究所，1997），頁 1
－442。
59 周雪惠著，《臺灣民間信仰的宗教儀式行為之探討》（東海大學社會學研究所碩士論文 ， 1989）。
60 呂理正著，＜聚落、廟宇與民宅厭勝物＞（《臺灣風物》40 卷 3 期，1990），頁 81－112。董芳 苑著，《臺灣民宅門楣八卦牌守護功能的研究》（稻香出版社，1988）。
61 李緒鑒著，《民間禁忌與惰性心理》（博遠出版社，1990）。
62 宋文里著，＜以啟迪探究法重寫碟仙＞（《本土心理學研究》6 期，1996），頁 61－143。
63 潘英海、陳永芳著，＜五行與中國人的心理療法：以萬國道德會的性理療法為例＞（《本土心 理學研究》2 期，1993），頁 36－92。羅正心著，＜算命與心理輔導＞（《本土心理學研究》2 期，
1993），頁 316－337。
第七、宗教神職人員與民俗醫療：宗教的神聖經驗是經由某些神聖的中介者如 乩童、法師等，傳達出神人交感的體驗與感受，讓信仰者領受到與神聖力量直覺 交際的直接體證，民眾可以將這些體證經驗轉化成生活的文化治療系統，進而 對於各種神聖力量有強烈的依賴感與皈依感。民間信仰的各種神人交感人物特別 多，這些人物以其神聖的通神能力在俗民社會裏扮演著重要的角色。有關民間靈 媒的研究一直是較熱門的課題，成果最多是「乩童」，林富士曾對乩童研究作歷 史的回顧
64
，近年來學者較重視乩童與民俗醫療的相關研究65
，注意到各式各樣 的靈媒活動，及其相關的醫療體系與醫療行為66
。宗教醫療是民俗醫療中最常見 的系統，早就是醫學人類學研究的主題，關心這種宗教醫療的社會功能67
，同時 也引起了精神醫學的關注，探討民眾精神疾病與民俗醫療的關係68
，注意到精神 疾病的社會文化因素，特別是宗教生活下的價值認知，彼此間有著互動的關係69
， 有些學者特別注意到「靈魂附體」的文化精神醫學的研究，「靈魂附體」的精神疾 病者與乩童等靈媒是不一樣，自身的靈魂全部或部份被外來靈魂而取代，這涉 及到社會文化心理認知的問題70
，也可能與患者的生存壓力有關71
，目前學界正 經由案例的研究企圖對靈魂附身現象進行全面的理解72
。當代臺灣民俗醫療有日 愈興起的趨勢，與新興宗教的發展是互為表裡，各種強調神奇養生療效的功法 與技術大為流行，基本上還是建立在宗教神聖經驗的文化心理上，以宗教固有 的靈驗性格來渲染民俗療法的成效與功能。學界的研究是以客觀理性的態度，從 知識的層面來探討這種醫療系統存在的社會意義73
，也有些學者將此一課題提昇 到科學層次上來討論74
，形成了新的研究風潮。第八、宗教科儀活動及其藝術文化：民間信仰主要就建立在宗教活動上，宗教
64 林富士著，＜童乩研究的歷史回顧＞（《北縣文化》37 期，1993），頁 36－42。
65 周榮杰著，＜閒談童乩之巫術與民俗治療＞（《高雄文獻》30、31 期，1987），頁 69－122。戴 思客著，＜明德堂靈媒經驗：整體與層次＞（《性格、神格與臺灣宗教論述》，中央研究院文哲 研究所，1997），頁 275－302。
66 張珣著，＜道教與民間醫療文化－以著驚症候群為例＞（《儀式、廟會與社區》，中央研究院 文哲研究所，1996），頁 427－457。鄭志明著，＜臺灣宗教的民俗醫療現象＞（《臺灣新興宗教 現象－傳統信仰篇》，南華管理學院，1999），145－174。
67 宋和著，《臺灣神媒的社會功能－一個醫藥人類學的探討》（臺灣大學考古人類學研究所碩士 論文，1978）。張珣著，《臺灣社會變遷中仰止鄉之醫療行為－一項醫藥人類學之探討》（臺灣 大學考古人類學研究所碩士論文，1981）。
68 陳勝崑著，《醫學、心理與民俗》（健康世界出版社，1982）。文榮光著，＜要神也要人：精神 疾病與民俗治療＞（《民間信仰與社會研討會論文集》，臺灣省政府，1982），頁 102－115。
69 鄭泰安著，＜臺灣地區精神病患者之社會文化特徵及醫療結果研究＞（《中華心理衛生學刊》2 卷 1 期，1985），頁 117－133。
70 文榮光、林淑鈴著，＜靈魂附身、精神疾病與心理社會文化因素＞（《本土心理學研究》2 期，
1993），頁 2－35。
71 文榮光、林淑鈴著，＜靈魂附身現象：臺灣本土的壓力因應行為＞（《中央研究院民族學研究 所集刊》73 期，1992），頁 1－32。
72 林淑鈴、梁秀清著，＜精神病人靈魂附身現象之個案研究＞（《民族學研究所資料彙編》11 期，
1996），頁 101－173。
73 胡幼慧著，＜另類療者的社會空間：一項田野研究的初步分析＞（《論命、靈、科學－宗教、靈 異、科學與社會研討會》，中央研究院社會學研究所，1997），頁 209－232。
74 李宇宙著，＜科學主義下的現代醫學與另類醫療＞（《論命、靈、科學－宗教、靈異、科學與社 會研討會》，中央研究院社會學研究所，1997），頁 371－393。
活動則需要一定的禮儀形式來表現，結合了祭祀、祈禱等形成了固定科儀的程式 與規範。民間信仰的科儀文化與道教有相當程度的密切結合，有一些常見的驅邪 治病儀式
75
，目前學界對這些儀式頗感興趣，進行象徵意義的分析與治療功能的 探討，深入到民間各種科儀文化的深層結構之中，比如對收驚儀式與魂魄觀念 的探討76
，理解到儀式背後是民眾信念的整體象徵與展現形式，外在的禮儀是長 期內在觀念的累積與實現，有著豐富的文化表徵，是先民生活智慧的美感結晶，具有藝術與美學的內涵，是集體社會化與制度化的完成。科儀與戲曲原本就有密 切的關係，發展出儀式戲劇，或稱為「法事戲」
77
，有關臺灣「法事戲」研究較引 人注目的是目連戲78
，配合超度法會，是民間流傳普遍的儀式戲劇，其他如跳鍾 馗也是常見的法事戲79
。在臺灣傀儡戲常被做為一種儀式戲劇，是與宗教相結合 的，具有著祭煞除煞的儀式作用80
，在民間儀式活動是與藝術相結合，藝術有助 於儀式的象徵展現，比如科儀演出的現場，常以南管或北管作為後場配樂，科 儀與音樂是連成一體的，不同的科儀有不同的配樂，音樂學者對於科儀音樂有 著濃厚的興趣81
。「陣頭」是臺灣廟會最常見的藝術表演，結合了戲曲、音樂、舞蹈 武術等，種類極為多樣，黃文博曾進行全面性的調查與記錄82
，也有學者對單一 陣頭的深入研究83
。宗教活動中的各種文物、法器等，也都具有藝術的價值，若 再加上神像的雕刻藝術與寺廟的建築藝術，足見民間信仰是與藝術密不可分的，學者在這方面有不少研究的題材，比如建築的裝飾藝術
84
，顯示了神聖與世俗的 交互關係85
，將信仰儀式與藝術研究緊密結合。第九、宗教與社會的各種互動關係：民間信仰的宗教禮儀是依存於社會禮儀之 中，是被納入到生活的社會體制裏，也受到社會體系的集體制約，是無法脫離 社會而單獨存在的。民間信仰實際是屬於社會文化的一種形態，彼此是共生關係 的歷史發展，比如某些社會禮儀是與信仰理念相結合的，以「冥婚」與「喪禮」為 例，「冥婚」是一種特殊的婚禮，是由祖先崇拜與鬼魂崇拜的觀念所支配的，形 成了「不孝有三，無後為大」的倫理觀念，一旦無後，就必須經由「冥婚」與「過
75 許麗玲著，＜疾病與厄運的轉移－臺灣北部紅頭法師大補運儀式分析＞（第三屆漢學會議，
2000），頁 1－24。
76 張珣著，＜臺灣漢人收驚儀式與魂魄觀＞（《人觀、意義與社會》，中央研究院民族學研究所，
1993），頁 207－232。
77 龍彼得著，＜法事戲初探＞（《民俗曲藝》84 期，1993），頁 9－30。
78 王天麟著，＜桃園縣楊梅鎮顯瑞壇拔度齋儀中的目連戲＞（《民俗曲藝》86 期，1993），頁 51
－70。李豐楙著，＜複合與變革－臺灣道教拔度儀中的目連戲＞（《民俗曲藝》 94、95 期，
1995），頁 83－116。
79 邱坤良著，＜臺灣的跳鍾馗＞（《民俗曲藝》85 期，1993），頁 325－369。
80 宋錦秀著，《傀儡除煞與象徵》（稻香出版社，1994）。
81 馬上雲著，《犒軍儀式之音樂研究－以臺灣西南沿海地區為主的觀察》（師範大學音樂研究所 碩士論文，1996）。邱宜玲著，《臺灣北部釋教的儀式與音樂》（師範大學音樂研究所碩士論文，
1996）
82 黃文博著，《南瀛藝陣傳奇》（台南縣立文化中心，1994）。
83 吳騰達著，《臺灣民間舞獅之研究》（大立出版社，1984）。
84 梅平強著，《臺灣傳統廟宇建築裝飾之研究》（東海大學建築研究所碩士論文，1988）。
85 王崇山著，＜從神聖到世俗－臺灣木雕神像的人類學初步研究＞（《民俗曲藝》 29 期，
1984），頁 79－136。
房」來化解倫理秩序所可能造成的生存危機
86
，喪禮長期以來就是與祖先崇拜與 鬼魂崇拜結合起來，民間信仰對傳統喪禮有相當大的規範性與支配性，也幫助 民眾經由這種社會禮儀來渡過死亡的關口87
。民間信仰與社會經濟的關係也是極 為密切的，臺灣省民政廳曾委託瞿海源進行民間信仰與臺灣社會經濟發展互動 關係的調查88
，學者也想利用各種相關資料來探討寺廟經濟資源的運用過程89
， 較關心的是寺廟的社會福利服務90
，欲理解寺廟如何妥善運用民眾所提供的經濟 資源來回饋社會，只是寺廟想以私部門力量加入社會福利體系中，在經營上是 面臨了許多的困境91
。寺廟的經濟資源與社區發展也有著互動交際的關係，也面 臨著自身角色與功能的調適問題92
，在現代化的過程中，寺廟的社會生存也與官 方政策脫離不了關係，尤其是寺廟管理政策的變遷影響了民間信仰的整體發展93
， 寺廟本身如何對應政策而來的經營與管理，也是一大課題94
。宗教與政治之間其 關係是複雜的，可以從單一的歷史事件切入95
，也可從政治的統治立場，思考政 教間長期互動的對應關係96
。民間信仰進入到現代社會的運作體系之中，其自身 功能的調整的變遷，影響層面是相當大的，必然成為學界關注的重點所在。第十、民眾宗教理念的形上論述：一般學者大多僅注意到民間信仰有形的文化 形態，偏重在儀式與行為的外在形式上，忽略了其統攝信仰的形上理念。或者可 以這麼說，民間信仰本身就是一套形而上學體系，是社會成員長期共同傳承的 觀念系統，發展出一定的宇宙觀、價值觀、人生觀與社會觀，是信仰無形的內在 文化系統，其本質是形而上的，是一套抽象的觀念與思想體系，進而形成心理 特有的感情與體驗。民間信仰即是一套統合的宗教意識，支配了人們的社會活動 與精神活動。其宗教意識的根本課題在於人神的靈感與交通上，可以發展出民間 信仰的神學體系。民間信仰雖然沒有成文的教義制度，但是在儀式與行為的傳承 下，潛藏著深層的觀念系統，支配了民眾的信念與感情。目前，對民間信仰的神 觀研究，已提昇到形上層次的省思與考察，比如對人神崇拜進行哲學省思
97
，注 意到民間信仰的思維方式98
，以及其思維方式下特有神觀，可以多重組合與多體86 阮昌銳著，＜臺灣冥魂與過房之原始意義及其社會功能＞（《中央研究院民族學研究所集 刊》33 期，1972），頁 15－38。
87 董芳苑著，＜渡過死亡的關口－談臺灣藉諸宗教的來世觀及其喪禮＞（《臺灣神學論刊》14 期，
1992），頁 79－102。
88 瞿海源著，＜民間信仰與經濟發展研究報告＞（臺灣省政府民政廳委託計劃，1989）。
89 陳木梓著，＜台北市寺廟經濟資源運用過程之探討－以法令規範下的資料為例＞（臺灣大學 社會學研究所碩士論文，2000）。
90 黃維憲著，《變遷中台省寺廟的社會福利服務》（五南圖書出版公司，1990）。
91 王順民著，《臺灣地區宗教福利服務之蛻變－兼論若干個案的歷史考察》（中正大學社會福利 研究所博士論文，1997）。
92 許雅慧著，《在傳統社區發展過程中傳統宗教的角色與功能》（臺灣大學社會學研究所碩士論 文，1994）。
93 陳秀蓉著，《戰後臺灣寺廟管理政策之變遷》（師範大學歷史學研究所碩士論文，1998）。
94 黃慶生著，《寺廟的經營與管理》（永然文化出版公司，2000）。
95 蕭子莙著，《臺灣宗教與政治關係之研究－七號公園觀音像遷移事件個案分析》（政治大學政 治學研究所碩士論文，1995）。
96 葉永文著，《臺灣政教關係》（風雲論壇出版社，2000）。
97 李崇信著，《臺灣民間宗教信仰的人神崇拜－社會文化層面的哲學省思》（中央大學哲學研究 所碩士論文，1994）。
98 賴銀謹著，《臺灣民間信仰的哲學省察－以「思維方式」為進路的試探》（中央大學哲學研究所
操作
99
，與其他宗教成型的教義體系來比較，頗具有彈性與發展性。李亦園從人 類學的觀點也注意到民間信仰的宇宙觀，這種宇宙觀建構出多層面「和諧與均 衡」的心靈慰藉模式100
。呂理政根據漢人的宇宙認知模式，探討臺灣民間信仰中「天」、「人」與「社會」間均衡和諧的對應關係，如何發展出順天應人的關係網 絡
101
。宇宙觀可經由民間信仰發展出族群書寫的意識形態，是可以與社區的文化 經營結合起來102
。建築學者也注意到空間的形上理念實踐課題，探討神、祖靈與 鬼等性質與地位以及對民間生活的影響103
。抽象的形上理念與宇宙圖式是民間信 仰一切宗教活動的根源，是民眾社會生活共同意識的集中展現，雖然沒有成文 的體系建構，卻長期地為人們提供了一定的信仰體系，本身就是豐富的形上論 述。以上十個研究面向，可以說已涵蓋了當代的人文與社會學科，甚至還包括了 建築、醫學等自然學科，是一門跨科際整合的大學問。這是民間信仰研究的優點 所在，同時也是其困境所在。由於散佈在各個不同的學術領域，許多研究都是零 星的點，無法構成整體的線與平面。在各個學門裏，民間信仰研究大多處在新興 的邊陲領域，與該學門的主流勢力是分離，淪落為該學門邊陲的泡沫學科，有 人就冒起來，沒人又沈寂下去，堅持下去的也大多是單打獨鬥，研究生來來去 去，或許留下了幾篇好的碩士論文，但研究的團隊始終無法成型。
民間信仰研究無法在原學門有所發展，那麼能否將這些人才抽離出來，建構 出完整的研究團隊呢？這也是困難重重的，因為各學門本身的理論與方法差異 甚大，若勉強組合，無法避免雞同鴨講的現象，反而會造成新的內耗。維持目前 多種面向的齊頭並進應該是最好的方式，期求每一個面向都能繼續地熱絡起來，
深化其本身研究的題材。1999 年臺灣宗教學會的成立，以及大學普設宗教研究 所，是研究者彼此相互整合的大好機會，可從舉辦相關學術研討會入手，讓各 個研究群體有互相交流與溝通的機會。
類似的學術會議，過去二十年也陸續舉辦過，對民間信仰的研究確實有了整 合的功能，如1982 年「民間信仰與社會研討會」，1985 年「民間宗教儀式檢討研 討會」，1993 年「民間信仰與中國文化國際研討會」，1994 年「寺廟與民間文化 研討會」，1994 年「第一屆臺灣本土文化學術研討會」，1997 年「宗教、靈異、科
碩士論文，1997）。
99 鄭志明著，＜臺灣民間信仰多重至上神觀＞（《神明的由來－臺灣篇》，南華管理學院 ， 1998），頁 169－204。
100 李亦園著，＜和諧與均衡－民間信仰中的宇宙詮釋與心靈慰藉模式＞（《現代人心靈的真空 及其補償》，宇宙光出版社，1987），頁 5－44。
101 呂理政著，《天、人與社會－試論中國傳統的宇宙認知模型》（中央研究院民族學研究所 ， 1990）。
102 蘇裕玲著，《族群社區與族群書寫－當代臺灣客家意識展現的兩個面向》（臺灣大學人類學研 究所碩士論文，1995）。
103 林晉德著，《神、祖靈、鬼之性質與地位對澎湖祠廟空間之影響》（中原大學建築研究所碩士論 文，1995）。
學與社會學術研討會」，1998 年「臺灣民眾宗教科際研究研討會」，1999 年「宗 教傳統與社會實踐研討會」，2001 年「宗教與社會變遷－第三期第五次臺灣社會 變遷基本調查之研究分析研討會」等，這些跨學科的學術會議，讓學者可以認知 彼此的研究課題，並積極進行整合研究規劃，除了中央研究院可以帶動整合型 的研究外，各宗教學研究所也可以主動來設計課題，集合不同領域的相關學者，
向國科會申請整合型的研究計劃。
三、臺灣民間宗教結社研究的面向與前瞻
相對民間信仰研究來說，宗教結社的研究是較為冷門，課題比較集中些，雖 然研究人力相當淡薄但多非常專注，亦有著豐碩的成果。由於早期戴玄之與莊吉 發對明清時代中國民間結社與宗教教派的研究，引發了學者對臺灣本土宗教結 社的興趣，注意到佛教、道教以外的民間宗教結社，大約在70 年代末期隨著一 貫道的興起，民間宗教結社的文化現象逐漸受到各界的重視，初期傳播媒體與 其他宗教團體大多持負面的批判立場，缺乏了學術論理的空間，80 年代才逐漸 成為學界研究的對象，且經由大量的文獻搜集與田野考察，二十年間迅速地累 積研究的成果，對民間各式各樣的宗教結社
104
，有著較為全面的掌握與理解。臺灣民間宗教結社派系林立，各有不同的淵源與傳承，種類相當地複雜，彼 此間的宗教形式與內容差異不小，研究的旨意與成果也各自有別，為了釐清彼 此間的脈絡，就其中幾個大的類別來分類敘述，簡述其研究成果的概況，以及 各類宗教結社的相關研究面向。
第一、齋教系統：齋教在荷蘭據台時期就已傳進來的民間宗教結社
105
，因宗教 形態接近於佛教，早期被視為佛教的一支，在日據時代就已有學者進行調查與 研究。齋教一般分成三派，即龍華派、金幢派、先天派等，淵源於明代以來的民 間宗教結社，在臺灣有些教派因祭儀與佛教相近，自稱為在家佛教。隨著兩岸學 術的交流，大量新史料的出土，對於臺灣齋教的歷史發展與演變，有著較為細 緻的考證，如王見川對臺灣龍華教、金幢教與先天道的源流探索106
，林萬傳對臺 灣先天道的源流考107
。實際田野的調查與個案研究，有助於了解齋教歷史傳播的 文化內涵，觀察的對象有先天道108
、新約龍華教109
、彰化朝天堂110
、安平化善堂111
、104 鄭志明著，《臺灣民間宗教結社》（南華管理學院，1998）。
105 盛成著，＜荷蘭據台時代的齋教＞（《臺灣風土文物》，民間知識半月刊社，1956），頁 40－
50。
106 王見川著，《臺灣的齋教與鸞堂》（南天書局，1996）。
107 林萬傳著，＜臺灣齋教：先天道源流考＞（《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，新文豐出版公司，
1994），頁 113－148。
108 林萬傳著，《先天道研究》（ 巨書局， 1984）。
109 鄭志明著，＜日據時代蘇澤養的新約龍華教＞（《臺灣史研究暨史料發掘研討會論文集》，臺 灣史蹟研究中心，1987），頁 151－162。
110 林美容著，＜在家佛教－彰化朝天堂所傳的龍華派齋教＞（《臺灣齋教的歷史觀察與展望》，
新文豐出版公司，1994），頁 191－254。
111 王見川著，＜龍華派齋堂的個案研究－安平化善堂＞（《臺灣的齋教與鸞堂》，南天書局 ，
台南德化堂
112
等，都是相當具體的實況訪查，配合歷史文獻，記錄了齋教在臺 灣活動的發展歷史。日據時代齋教被視為佛教的一支，曾發展出齋教徒聯合的組 織「臺灣佛教龍華會」，有廖炭、許林、陳登元等重要人物113
。日據時代先天道頂 航黃玉階，也是學者重視的人物，其本著宗教濟世情懷，積極推動醫療、社會救 濟、風俗改革的工作，堪稱日據時代宗教界的一時俊彥114
。除了齋教歷史沿革外 齋堂的祭典儀式科儀及其神聖空間也引起了學者的關注，儀式的現況記錄外，也對齋堂的建築型制與儀式空間進行深入的考查與研究
115
。對於當代齋教整體的 發展現況，雖然沒有專門性的論文，但是林美容對全台各地齋堂進行普查，列 出總表，詳列了歷史中曾出現或現存的齋堂四百餘間，儘管還有些遺漏，已是 目前相當詳細的參考資料116
。林美容更在總表的基礎上，進行全台齋堂普查調查 工作，希望建立臺灣地區齋堂的基本檔案資料，結合民族學、歷史學、建築學的 綜合研究，以作為研究傳統社會的另一切入面相117
。第二、鸞堂系統：日據時代的宗教調查已注意到鸞堂的存在，視為民眾巫覡行 為，對於鸞堂的宗教屬性未作明確的界定，大約等同於民間信仰或儒教類的宗 教。戰後鸞書的盛行被視為漢人善書文化的一支，逐漸引起學者的重視，從善書 的文化內涵關注到鸞堂結社的宗教體系問題，將鸞堂與民間信仰區分開來
118
。鸞 堂自稱為「聖教」或「儒宗神教」，是以扶鸞的形態所發展出來的宗教結社，自成 完整的宗教體系，是不同於民間信仰。大約在90 年代以後，由於學者較深入的 文獻分析與田野調查，對於臺灣早期鸞堂的歷史有了比較清楚的認知，肯定清 末臺灣的鸞堂是多元發展的，從「三大系統說」119
到「多元說」120
，說明了清末從 甘肅、粵東、福建等地，傳入以士紳文人為主的鸞堂文化。對於清末臺灣的鸞堂 文化，歷史學者從當時善書進行考證與分析121
，進一步指出清末與日據時代初 期鸞堂宗教形式的形成與傳播，且探討鸞堂與士紳之間的文化互動現象122
。目前 學界對臺灣鸞堂的宗教形態已有相當完整的研究成果123
，掌握到日據時代鸞堂1996），頁 115－132。
112 王見川著，《台南德化堂的歷史》（德化堂管理委員會，1995）。
113 王見川著，＜日治時期的「齋教」聯合組織－臺灣佛教龍華會＞（《臺灣的齋教與鸞堂》，南天 書局，1996），頁 143－168。
114 李世偉著，＜身是維摩不著花－先天道頂航黃玉階之宗教活動＞（《臺灣的民間宗教與信仰》，
博揚文化公司，2000），頁 67－94。
115 張崑振、徐明福著，＜龍華派齋堂儀式空間之研究＞（臺灣民眾宗教科際研究研討會 ， 1998），頁 1－23。
116 林美容著，＜臺灣齋教總表＞（《臺灣史料研究》6 期，1995），頁 26－41。
117 林美容著，＜臺灣地區齋堂的調查與研究＞（《臺灣文獻》51 卷 3 期，2000），頁 203－235。
118 鄭志明著，＜臺灣民間鸞堂儒宗神教的宗教體系初探＞（《台北文獻》68 期，1984），頁 79
－130。
119 王見川著，＜清末日據初期臺灣的鸞堂－兼論儒宗神教的形成＞（《台北文獻》 112 期，
1995），頁 49－83。
120 王志宇著，＜從鸞堂到儒宗神教－論鸞堂在台之發展與傳佈＞（《儀式、廟會與社區》，中央 研究院文哲研究所，1996），頁 157－177。
121 宋光宇著，＜清代臺灣的善堂與善書＞（《民間信仰與中國文化國際研討會論文集》，漢學研 究中心，1994），頁 75－94。
122 李世偉著，＜清末日據時期臺灣的士紳與鸞堂＞（《臺灣風物》46 卷 4 期，1996），頁 111－
143。123 王志宇著，《臺灣的恩主公信仰－儒宗神教與飛鸞勸化》（文津出版社，1997）。
