教育研究集刊
第五十九輯第一 期 2013年3月 頁1-34
C. Taylor靈性倫理思想對「道德主義」
之批判暨其德育蘊義
林京霈 摘要
現代民主社會的道德哲學多關注個體的義務行為及規則遵守，並重視個體自 由平等權利的保障。當代重要哲學家C. Taylor（1931-）稱這樣的道德哲學為「道 德主義」（moralism），相對於以「善」為探究核心的「倫理學」（ethics）。
Taylor認為，道德主義缺少對善之實質內涵的認識及其道德根源的不穩定，可能 造成「自許正義」的偏狹態度，甚至是暴力的表現。而Taylor肯定超越性道德根 源的倫理學思想，能提供吾人對於自我與善、與他人、與更高力量之關係的新理 解，並給予有力的實踐動機。最後，藉由Taylor的倫理思想指出道德教育應回歸 對「善」的重視，及其作為引導美善及智慧生活的重要性。
關鍵詞：道德主義、排他性人文主義、道德根源、倫理學、C. Taylor
林京霈，國立臺灣師範大學教育研究所博士候選人 電子郵件：[email protected]
投稿日期：2012年8月15日；修改日期：2012年12月27日；採用日期：2013年2月6日
Bulletin of Educational Research March, 2013, Vol. 59 No. 1 pp. 1-34
C. Taylor’s Criticism of Moralism and the Implications of His Spiritual Ethics for
Moral Education
Chinf-Pey Lin A b s t r a c t
The focus of moral philosophy in modern democratic societies is more concerned with an individual’s obligatory actions and his or her rights to freedom and to equality than what is considered morally good. C. Taylor (1931-), a significant contemporary philosopher, has deemed the aforementioned moral philosophy “moralism,” which opposes “ethics,” because ethical discourse places the highest priority on defining goodness and love. Taylor contends that the sources of moralism are vulnerable, lack stability, and fail to consider the good. The ability for people to express compassion and love toward each other is easily eclipsed by moralism, and this induces the expression of “righteousness.” Taylor’s ethics specifically identifies the transcendent as the greater moral source and provides a new understanding of the relationships between the self and the good, the self and the other, and the self and the transcendent, as well as a more powerful motivation to behave morally. Based on Taylor’s ethics, this study highlights the significance of moral education that should reinstate the weight of the good, thereby
Chinf-Pey Lin, Ph.D Candidate, Department of Education, National Taiwan Normal University Email: [email protected]
Manuscript received: Aug. 15, 2012; Modified: Dec. 27, 2012; Accepted: Feb. 6, 2013.
assisting in the cultivation of students’ wisdom and spirituality.
Keywords: moralism, exclusive humanism, moral source, ethics, C. Taylor
壹、前言
中西方傳統社會皆重視道德理想的達成，強調個體養成高品質的操守與德 行；而現代民主社會在道德實踐上則多重視基本義務的遵守，以及個體自由與平 等權利的捍衛。這種道德差異的出現，一部分出自於對崇高德行、最高理想之過 度強調壓抑個性、造成道德重負、箝制思想、控制行為，甚至剝奪生命的厭惡與 恐懼。於是，現代民主社會特別強調以尊重和包容做為個體自由與平等權利的屏 障。換言之，只需遵守公領域的義務規範，並維護為共同生活所制定的道德底 線，人我能彼此尊重且包容各自對於所欲生活的想像與追求，不再要求以德行修 為達到至善為終極目標（但昭偉，2004；林逢祺，2004，頁103-104）。此一社 會氛圍，再加上教育「重智輕善」的現象，使得臺灣的道德教育多半指生活教育 或是要求學生服從的規範教育，以及七大議題的「人權教育」。總之，在多元自 由且強調民主的現代，從整個社會氛圍到學校教育，在道德考量上多以共同生 活所需之基礎道德規範及落實人權為重心，前者有法律的約束，後者有法律的保 護，於是，道德近乎成為一種法律規範的認知與遵守。
然而，將維持共同生活之底線倫理視為道德的全部，並以法律做為規範實踐 及人權落實之主要依據，是否能使整個社會更為公平、正義與和諧？又能否使 我們擁有更圓滿的生活？作者以為，僅強調對法律規範的遵守，並無法使我們成 為道德上自律的人，當法律力有未逮或遇其窮盡之處，將顯現出我們道德能力的 短絀。將底線倫理視為道德的全部，一方面忽略道德具有指導如何做人與生活的 重要性，另一方面則無視於人有追求超拔、理想的想望，基礎之規範與原則只是 讓日常生活能較為順當運作的框架，它無法進一步為我們指出何為有價值且較美 善的生活。更有甚者，為保障每個人享有自由平等權利的道德實踐，亦有可能產 生某種形式的暴力，因為關鍵不在於道德要求的高低，而在於吾人對善的洞見
（insight）是否清明。欠缺善之洞見的道德實踐，就有可能成為武斷與強迫的行 為。反映在道德教育上，重視規範原則之遵守，甚於深入探討何為善、為何要實 踐善、如何實踐善，以及善對我們之重要性等攸關道德根源問題的教育，如此則 易使受教者只知其然，不知其所以然，即便能實踐規範，卻難免在面對道德兩
難時有捉襟見肘之感，或者失去從對較高價值的思考發展較圓滿生命的機會。
Taylor（1931-）這位對「道德根源」（moral source）有相當研究的當代思想家，
藉由分析道德哲學之道德根源的良窳，指出現代道德的侷限及其對人類靈性智慧 與道德生活之關係的忽略，並提出以「超越性」（transcendence）為道德根源的 倫理思想，回應前者對善認識淺薄的問題。為此，本研究首先說明Taylor對「道 德主義」的分析，其次論述Taylor納入靈性考量的倫理學，最後提出道德教育除 了教導學生遵守規範、尊重人我的人權，還需引導其認識善的實質內涵、想像與 體驗超越性道德根源的力量，如此，不僅更能實踐共同規範，也更有機會發展較 圓滿的人生。
貳、道德主義的盛行
Taylor（1996）在〈艾瑞斯•梅鐸及道德哲學〉（Iris Murdoch and moral philosophy）中提及，哲學家Murdoch（1919-1999）批評當代分析哲學在道德 探究上僅重視「對」（right），而不是「善」（good）。於此，Taylor在該文 中區分了「道德主義」（moralism）與「倫理學」（ethics）的意涵，其中，
「道德主義」適用於較狹隘的範疇，主要關注義務行動及規範原則；「倫理 學」的範疇則較為廣泛，包含什麼是善，以及有價值之生活的議題。之所以如 此分別，並不在拒絕「道德主義」，只在說明道德主義是倫理學範疇的一部 分，但不能取代倫理學，成為最重要且唯一的議題（Taylor, 1996, p. 4）。此 外，Taylor（2011, p. 347）亦以「道德主義」表示缺乏深度善視域及忽略道德根 源，而強調以「單一原則」（a single principle）發展義務及規則的道德理論，
包含以「幸福最大化」為原則之效益論（utilitarianism）及以「普遍性」為原 則之義務論（Deontology）。其次，Taylor在〈超越性的位置？〉（A place for transcendence?）中，以「道德主義」表示沒有任何「超越性」1 根源之幫助，純
1 「超越性」一詞的原文是“transcendence”，此乃參考Brugger的《西洋哲學辭典》
（Philosophisches Wörterbuch）（Brugger, 1947/1989，頁388-389）。項退結亦曾針對
「超越性」給予明確且簡晰的說明，指其為「人性與宇宙萬物的形上根源，超乎人的感 性與理性所能確定認知（認知上的超越性）；惟人類仍然可憑藉超越的感通與信心，
粹是以人類動機為基礎的道德思想，其根源完全屬於內在性領域（the realm of immanence），例如：人類的理性或同情心（sympathy），此為排他性人文主義
（exclusive humanism）2 的道德思想核心（Taylor, 2004a, pp. 4-5）。本研究中的
「道德主義」即以Taylor在這幾篇文章中的定義為主。3
一、強調規則的「道德主義」
道德主義對於規則的強調，與「肯定日常生活」的發展有關。宗教改革後，
人們將原本對較高價值活動的重視，例如：修士的禁欲清修、沉思活動等，轉而 投注在日常生活與生產活動上（Taylor, 1989, pp. 212-213）。Taylor指出，這樣的 發展涉及某種道德理念的運作。原來較高價值的活動多由少數菁英主導，當中不 僅存在著某種程度的不平等，更有批評者指出，為追求想像式的較高目的，而犧 牲真實的、世俗的人類善，將帶來世俗善的失敗、苦難與壓迫，且此一行為背後 潛藏著的其實是支配、控制的意圖（Taylor, 1989, p. 214, 1999, pp. 22-23, 2007b, p.
60）。宗教改革者主張，真正的神聖生活是日常家庭生活與生產活動，故應開放 給每個人決定自身生活的機會，且以平等原則處理社會事務（Taylor, 1996, p. 6, 1999, p. 22, 2007b, p. 60）。Taylor（1989, p. 85）認為，此一道德理念原有基督教 之基礎，然在世俗啟蒙思想家接手後，不僅以人類理性或人類其他力量取代，且 經由進一步的強化，使其成為現代西方文化的核心信念。
發展至現代，為了維護每個人追求自我生活的平等機會，主流道德思維重 視共同生活中規則的建立與遵守，更甚於德行陶養。原因在於，探討何謂善
肯定獨立於人類主觀認知之外的客觀存在（存有學上的超越性）」（項退結，1995，
頁505）。而Taylor則以廣義定義使用「超越性」一詞，意指超越內在性秩序（the immanent order）的力量或存有（Abbey, 2000, pp. 10-11; Taylor, 2007a, p. 20）。是以，
Taylor所肯定的「超越性」並不限於天主基督宗教，更包含其他涉及「超越性」的宗教 及思想。由Taylor的相關文章來看，項氏的說明頗能契合Taylor的廣義定義。
2 指在不涉及上帝及其他超越性力量的前提下，捍衛人類繁盛及現代道德秩序的思想
（Abbey, 2000, p. 210; Taylor, 2007a, p. 84）。
3 作者與Abbey（1961-）討論過「道德主義」的定義，她同意Taylor對這個字的使用依據 脈絡有不同的意思，有時指一般道德規範，有時則用以強調排他性人文主義的道德思 想。
（good）與善生活的古代倫理學，例如：Aristotle（384-322 B.C.）的理論沉思
（theoria）與政治參與，容易造成價值的優劣排序，且因善的多元與對情境脈絡 的考量，使得善之實踐具有不確定性，如此一來，既可能回到以菁英領導非菁 英之不平等的狀況，又無法滿足現代對於清晰度（clarity）、普遍性與正確性的 要求。於是，對於現代人而言，透過以「疏離理性」（disengaged reason）4 探討
「我們應該做什麼」，據此發展出清楚且具普遍性的規則，相較於探討善生活 的議題，更能夠滿足找到解決正義困境之解答的渴望（Taylor, 1996, p. 8, 2007b, p. 64）。然而，Taylor指出，這當中假定了道德可以由義務規範和行為禁止所構 成，並以此做為維護現代個體權利與義務的方針（Taylor, 2007a, p. 704, 2007b, p.
61）。
二、傾向「疏離」的道德實踐
古代人們從宗教角度解釋生命的苦痛現象，並以追求超越性目標及自我轉化
（self transformation）為人生圓滿之鵠的。然而，在宗教備受懷疑的現代，我們 無法解釋何以生命充滿各種痛苦，包含邪惡、空虛、生離死別、天災人禍等，
亦無法確切地掌握什麼目標能使生命豐富及圓滿。Taylor（2004a, p. 9, 2007a, p.
678）說，這種脆弱的感受專屬文明社會，而此種意義失落的問題正是這個時代 的特徵。
Taylor（2007a, p. 681）指出，在缺乏深度探討善生活及道德根源的現代，
可將因應苦痛、邪惡帶來之迷惘，與尋求生命意義之渴望的因應態度分成兩種：
第一，個體採取消極的態度，僅關注公領域規範與標準的遵守，至於他人私領域 的苦痛，或是社會中的邪惡問題，則交付予制度與機構處理。個體藉由保持距 離，或是對這類訊息的視而不見，以閃避良心譴責與無力感之襲擊，甚至說服自 己相信這些人的品格有瑕疵、值得懲罰等。然而，Taylor認為，這種僅在乎自己 權益，以公領域制度與機構做為關懷代表的態度，不僅無法覺知潛藏的不正義 行為，在性靈麻木的狀態下，亦將無感於所有人類休戚與共的事實。採取這種
4 「疏離」的意義有二：第一，自我與周圍世界疏離，並以主體立場面對客體化的世界；
第二，內在自我採取疏離立場，以理性部分控制非理性部分（Abbey, 2000, pp. 81-84;
Taylor, 1989, pp. 143-176, 2007a, pp. 363, 644, 746）。
模式，或許可以不被淹沒在永無止盡的苦痛故事與仁愛行動中，但Taylor質疑，
這種個人主義式的「幸福」是否能恆久與真實。5 而積極的態度指在面對苦痛與 問題時，感覺自己似乎可以透過做一些事情來「治療世界」（tikkun olam, to heal the world），尤其是專業工作，例如：醫生、諮商師、教師、律師等。於是，有 意義的工作（meaningful jobs）常成為個人尋求生命意義的答案。Taylor（2007a, p. 681）指出，在這種積極態度中有個關鍵動機，亦即我們感覺自己是能解決問 題的人，而非製造問題的一方。若做進一步延伸，亦指只要符合社會規範，且能 對社會福祉有所貢獻、帶來正向影響者，即為解決問題的人；反之，如不能符合 社會規範，且具有危害社會和諧、影響多數人幸福者，即為製造問題的人。
這樣的心態與分類，與現代道德主義之「疏離理性」的距離策略一拍即合，
且相互強化。因之，我們能面對問題，卻因抱持冷靜的立場，不致被問題打敗；
表達適度的同情與關懷，卻不會讓自己淹沒在當中；至於那些犯罪者，若他們能 透過改良計畫的實施而改善，那麼這計畫的實施就有意義；若他們無法因此改 變，則不僅不需要進行計畫，還應該取消這些人存在的必要性（Taylor, 2007a, p.
682）。Taylor認為，採取距離策略能使吾人面對痛苦和邪惡，並藉由維護世界秩 序、為人類帶來善，產生優越感。當中的效能與滿足感會加強疏離主體的認同，
並且肯定排除邪惡與苦痛的行動（Taylor, 2007a, p. 682）。
從以上Taylor（2007a）的論述可知，促使道德主義成為今日理論研究與現實 社會運作模式之主流的原因，至少與兩個方向的發展有關：6 其一，現代強調以
5 從政治層面看，「封閉在自己的心中」不願意參與或關心大眾事務，很容易形成「溫 和的」專制主義。另一方面，脫離道德視域、不願或很少承諾外部道德要求和對他人 嚴肅承諾的「自戀主義」，則很有可能會產生自我認同危機、自我理解的淺薄（Taylor, 1992, pp. 1-13, 31-70）。此外，Taylor亦在論及「消極自由之錯誤」時指出，一個人空 有自由權利，卻無法分辨動機、不知孰為較有價值之目標，也不知如何以更好的方式獲 得，是無法真正實現自我，或是擁有幸福圓滿生活的（Taylor, 1985）。
6 從Taylor的《世俗時代》（A Secular Age）來看，現代道德主義的發展歷史是一條漫長 且糾結的過程，其中包含上帝在天主基督教的角色變化、信仰目標與虔誠方式的改變，
以及對人類理性能力及其他能力信心漸長的思想討論與實踐，乃至17世紀之後對科學知 識論的重視與依賴等。因本研究的目的在探討何以Taylor會認為一味地強調以疏離理性 發展道德規則，以及採取距離策略實踐道德關懷，將容易產生與仁愛相反的心態與行
平等做為肯定日常生活的基礎與原則，因而重視以理性發展出具普遍性的規則，
一方面幫助型塑有秩序之個人與社會，另一方面使個人在穩定的環境下，能自 由地追求自我所欲的生活。其二，處於世俗時代的現代人，面對生命意義的漂泊 感，以及亟欲從艱難的生命課題中保全，傾向以疏離、理性又有效率的方式實踐 道德。此二者的發展，除了共享「疏離」的特色之外，亦排除了以形而上或超越 性力量做為思考、追求幸福生活與實踐仁愛關懷的動力。
參、道德主義的「自許正義」
面對道德主義的盛行，Taylor（1989, pp. 516-517）卻提出疏離理性或距離策 略的極端表現，將不再是表達仁愛的道德實踐，反而容易成為藉由對某種意識型 態的支持，來證成自我存在價值與追求卓越的行動，甚或是暴力的表現。而此 一發展的關鍵在於「自許正義」（self-righteousness）的滋長與壯大，此種態度 即前述所提的：「一種歸屬於解決問題之陣營的感覺，而不是產生問題的那一 方」。Taylor指出，其之所以會成為追求卓越的行動，在於能以疏離理性有效建 構、控制及治癒這個世界的人極為少數，所以，這些人通常走在前頭領導，大多 數人藉由幫助他們獲得滿足，而犯錯的人常被視為愚蠢、原始、自作自受的野蠻 人，或是慘無人道的殺人犯等（Taylor, 2007a, p. 683）。這種非我族類（指無法 遵守社會規則者）即排除的道德實踐，容易制式化人類情感的表達，甚至以保障 權利、捍衛多數人幸福為理由，掩飾理性菁英追求卓越的事實；而非菁英的多數 人，或跟隨菁英的腳步，或藉由捐輸於非營利團體聊表關懷，心安理得地關注自 己的生活（Taylor, 2007a, p. 684）。準此，無論是菁英或是非菁英，都遺忘了原 欲透過規則所成就的善，更萎縮了自我深感善之美好而行為的積極能動性，於此 同時，還可能使違反道德之事在眾人對善的鈍感狀態中悄然立足。
此外，Taylor（2007a）亦指出，當規則的建立與運作成為「自許正義」，
並與「淨化模式」（a form of purification）結合之際，將使原來的道德實踐更進 一步成為暴力表現。此模式企圖將所有的邪惡投射到另一方，對方是迫害者，而
動，是以，其他影響現代道德主義發展的因素並不納入本研究的討論範圍。
我們本身是純粹的受害者或無辜者。理由在於，我們清楚地掌握整個狀況，且為 解決問題的陣營。Taylor認為，這個立場與承認自己具有某種程度之錯誤的態度 其實是相容的。然而，「淨化模式」卻藉由將邪惡完全投射到另一方，以凸顯自 身絕對的清白（Taylor, 2007a, p. 684）。顯而易見地，「自許正義」與「淨化模 式」結合的力量，將壓縮吾人以謙虛態度看待自我宣稱及包容不同立場的可能 性，甚或以此掩飾自我的私欲。在Taylor看來，使我們仁愛行動變質之「自許正 義」的根本問題，即在於道德主義的道德根源不穩定。
一、淨化作用與代罪羔羊機制
Taylor（2007a）指出，暴力在古代宗教有其重要性。但是，為什麼打著神聖 旗幟的殺戮，仍延續至強調和平的今日呢？Taylor認為，答案與「淨化模式」有 關，尤其當吾人愈因身處於混亂與邪惡中而感到不知所措時，愈會受到「淨化模 式」的吸引。在「淨化模式」中，邪惡純粹來自於外在，而我們是純淨的；若我 們愈勇敢地面對這些不純淨的對象，將愈能感到自己是善的。此外，上帝是純淨 的代表，藉由與邪惡對抗，我們便與祂處於同一陣線（Taylor, 2007a, p. 686）。
由此，「淨化模式」需要「代罪羔羊機制」運作，藉由代罪羔羊來表達「至少我 不是它」的意味。此一機制包含兩個要素：（一）藉由確認另一群體的相反情況 來呈現我們的善及秩序，並在二者間畫下明確界線。（二）將我們自己等同於上 帝或神聖的陣營，由此獲得合法力量，進行神聖屠殺（Taylor, 2004b, pp. 21-22, 2007a, p. 686）。總之，藉由將邪惡投射到另一方，凸顯自己的善與潔淨，讓他 人做為代罪羔羊，顯示自己對和平與善的忠誠，這便是為什麼暴力仍會在今日出 現的原因。
值得注意的是，Taylor（2004b, p. 22, 2007a, p. 687）提到在古代，有對人類 生命、健康、財富有所助益的「善良」（benign）之神，也有威脅人類日常生活 的「邪惡」（malign）之神。是以，為了人類的日常繁盛，安撫「邪惡」之神有 時是必需的。故暴力或聖戰不必然是為了善，而既然不一定是為了善，那麼就會 對暴力或聖戰的方式及範圍有所限制，或者會為犧牲者舉行祭拜儀式。只是，在 進入歷史文化時期後，為了建構有秩序的個體與社會，因而終止模糊的可能，並 將神聖等同於終極善。自此，神聖暴力有了不同於古代的意涵，它純粹是為了服
務善、為了消除惡，它的殘酷可以被合理化且無須受到限制。7
Taylor（2004b, p. 22, 2007a, pp. 687-688）表示，這些現象並沒有因為世俗社 會對和平與仁愛的強調而消失，反而實踐得更為徹底。現代道德主義奠基在與人 類福祉有關之善的概念上，透過服從規則，我們與善站在同一陣線；而破壞人類 福祉、違反規則者被視為邪惡，且需受到譴責。於是，我們遺忘了早期宗教的矛 盾（ambivalences）8 特質，即其在肯定神聖殺戮帶來好處的同時，亦能意識到 它的危險與限制。今日的理性世界，透過道德化（moralizing）終結一切矛盾，
善就是完全的善，惡亦為完全的惡，屬於惡的那一方必須受到懲罰、制裁、再教 育，並被視之為次等，我們甚至沒有任何理由容忍它的存在。Taylor以「道德的 合理化」（morality rationalizes）來形容這種準暴力行為。
為什麼說道德主義合理化暴力呢？難道道德主義不是奠基在促進人類善與普 遍正義、仁愛的價值上嗎？難道它不是為了落實每個人都有平等權利而來的實 踐嗎？面對這樣的問題，Taylor（2007a, pp. 689-693）可能會反問，現代道德主 義制定規則的根據為何？它們的普遍性特質是否適合多元的人性？對與錯、局內
7 Taylor這裡說的古代宗教，指的是相對於「軸心時期」（Axial Age）的「早期宗教」
（early religion），或說是「前軸心宗教」。「軸心時期」指的大約是西元前800年至西 元前200年，同時出現在中國、印度與希臘等地的文化突破，其中重要的文化奠基者有 孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底等。兩個時期的宗教特質差異，大體上表現在「前軸心宗 教」所信仰的神具有多樣性，且信仰的重點在於宇宙秩序與社會秩序的和諧，以及人 類日常生活的繁盛；而「軸心時期」後的宗教，超越世界和世俗世界產生了罅隙，信 仰的目的在於個人的轉化（transformation），由此產生了肩負追求超越目標或終極善之 責任的菁英團體（余國良，2000，頁33-36；Taylor, 2007a, p. 151）。關於此一由Jaspers
（1883-1969）所提出的「軸心時期」概念被討論得相當熱烈，除了有Taylor在相關著作 中不時地提及外，其中尚包含當代美國重要的宗教社會學家Bellah。
8 “ambivalence”的字首“ambi”來自於拉丁文，表示兩者（both）的意思，而“valence”則來 自於拉丁文的“valentia”，是「強度」、「力量」的意思。因此，這個字是使用在對某 事，同時擁有相互衝突的思想或情緒。也因為處於兩方拉扯的力量中，所以個人對該事 物的立場是「不確定的」（uncertainty）、「不明確的」（indecisiveness）。此一部分 的脈絡所要說明的是古代對於神聖殺戮 暴力是向善或向惡，是採取雙方肯定或是保留 的態度，因而會透過儀式或其他方式表達限制（limit）；但是，今日的神聖殺戮卻一面 倒向與「善」的結合，使其力量能合理地無限擴大。
人與局外人的區分依據什麼而絕對？又是什麼推動我們完成道德主義的要求？如 果以單一原則制定出來的普遍規則缺乏對於人性深度且全面的考量，或是它的動 機是來自於淨化作用或某種私欲，而我們又固著於規則的執行，那麼應可基於當 中的片面、強迫與武斷，視其為某種暴力的表現。於是，Taylor主張，「道德根 源」有探究的必要，透過「清晰闡述」（articulation），愈能清楚道德動機，也 愈會加強吾人與這個倫理準則的關係，且藉由釐清「我們為什麼這麼做」，將可 辨識無關緊要的動機，例如：「自許正義」的態度、追求卓越的意圖、對於犯錯 者的憎恨、文明的優越感與自身純淨的強調等，這些動機非常可能阻礙我們達到 真正善的目標（Abbey, 2000, pp. 41-47; Taylor, 1989, p. 96）。
二、道德根源不穩定的仁愛行動
Taylor（1999, pp. 30-31, 2007a, p. 695）質疑缺乏對道德根源的深度視野，
如何能落實現代大規模的仁愛行動？Taylor認為，道德主義不僅無法保證我們 的靈性會因仁愛行為而感動與豐富，反而可能使其產生「自許正義」的憎恨感
（misanthropy），9 因而有麻木、憤恨，甚至專制的表現。
之所以如此，Taylor（2007a, p. 694）認為關鍵在於其道德根源不穩定。
關於普遍仁愛，啟蒙主義提供的動機有二：一為普遍的同情心（universal sympathy），10 二為具普遍性的客觀立場。然而，Taylor認為這樣的回答仍停留 在解釋的層次，如果要觸及道德根源的探討，則必須進一步回答：為什麼掌握普 遍觀點，會使吾人擱置私欲，進而實踐對所有人都善的事？同情心的產生，是否 來自於感知更高尚、更完整的人性而被激勵？關於這部分，Taylor從道德主義的 三個可能道德根源來討論。首先，是尊嚴感。亦即，做為能掌握普遍觀點且具理 性的能動者，為了滿足掌握普遍洞見的能力，應該要能普遍性地行動，此可能 如同效益論以最大幸福的名義，或義務論以普遍性的最大化而行動。在這兩個 例子中，尊嚴感使吾人實踐該做的事，這便是道德根源所在處（Taylor, 2007a, p.
9 “misanthropy”意指對人類或人類本性的厭惡、不信任、憎恨等。這個字源自於希臘文的 μĩσος（misos）和äνθρωπος（anthrōpos），前指憎恨，後指人類。
10 Taylor在此主要指的是Hume的道德思想，其主張同情心是人性的自然情感，亦為道德 判斷的根源，具有主導理性作用的功能。
694）。而應該根據這些標準來行為，成為現代人部分自我形象及自我價值的感 知來源。於是，面對無法掌握普遍洞見、漠視自我尊嚴感的人，優越感便很容易 在自我價值感中悄然而生。但是，這樣的優越感在現代媒體操弄下，反而使得 仁愛行動隨著媒體的關注而轉移，亦使得由優越感推動的團結呈現反覆無常的狀 態。於是，由尊嚴感而來的道德實踐並沒有預想中那般普遍。Taylor甚至指出，
與其說因尊嚴感而有仁愛行動，不如說我們更像是由電視影像所驅動的給予者
（TV image-driven givers）（Taylor, 1999, pp. 31-32, 2007a, p. 696）。
相較於第一種道德根源的不穩定，另外兩個道德根源則有造成悲劇的可能。
其一為人類的自我價值感，即因感知人類具有善與偉大的潛能，故主張每個人都 值得被幫助。但Taylor指出，在實踐過程中，會因對人類實際行為與其所呈現的 匱乏、無知及對於這些值得讚揚之潛質的背叛，產生失望、氣憤與徒勞感，使 得仁愛行動開始挾帶著輕視、憎恨，甚至變得強制與無情，更主張對待這些人最 好的方式便是強迫改變。Taylor以Dostoyevsky（1821-1881）在其《群魔》（The Devils）中的「始於無限的自由，終於無限的專制」來描述這樣的現象（Taylor, 2007a, p. 697）。這種悲劇性的諷刺，在於對人類潛能的假設愈高，人們因匱乏 所受到的傷害將更多，因失望、沮喪而來的悲劇轉向亦更為嚴重。人文主義假 定自我價值的高標準及戮力達成的目標，的確有激勵的作用，但在型塑執拗的 人類質料時，卻也容易造成專制、監護、輕視及粗暴的可能。由此得知，不論 是排他性人文主義或是宗教，當其所陳義的理念過高時，很容易走向專制的道路
（Taylor, 1999, pp. 32-33, 2007a, pp. 696-697）。
其 二 是 強 調 正 義 更 勝 於 仁 愛 的 人 文 主 義 者 ， 例 如 ： 雅 各 賓 黨 徒
（Jacobins）、布爾什維克黨員（Bolsheviks）及政治正確左派（politically correct left）等。支持這個立場的人原欲打擊不正義之事，例如：種族歧視、性別歧視 或階級不平等等，但是，該行動的憤怒力量卻會透過對於支持不正義的人的憎恨 而加強，同時也會因代表正義而產生強烈的優越感。由此，我們不會變得更溫 和，反而可能使憤怒、譴責的活力加倍。此為另一個悲劇性諷刺，亦即，憎恨不 正義的力量愈強，愈會產生新的不正義模式，矛盾的是其初衷原欲祈求平等、正 義與和平（Taylor, 1999, pp. 33-34, 2007a, p. 698）。
Taylor（2007a, p. 698）指出，「盲目」是現代排他性人文主義的特徵。人類
對於擺脫原罪，掙脫宗教束縛有著相當的驕傲感，並企圖透過人類力量追求仁愛 與正義。然而，人類之所以迷失，在於人文主義者從「宗教幻覺」遁隱到另一種 幻覺，在沒有深入探討「推動仁愛行動之動力為何」的前提下，幻想透過人類力 量能創造出美好和諧的世界。但我們忽略了人類的有限性，高估了人類的能力；
低估了人類妄自尊大的可能，更漠視了人性之複雜乃至人類目標的多元可能性；
而對於規則的固著及自許為正義代表的態度，亦使我們的仁愛行動變質。Taylor 以為，尼采式系譜學指控基督教的愛是由弱者對強者的敵意所推動，透過同樣的 透析，我們亦可看到現代人文主義顛倒的可能性：
從奉獻他人到自我放縱；從崇高的人類自尊感到由恨所推動的控制力 量；從絕對自由到絕對專制；從熱切地幫助受壓迫者到對所有阻礙者的 激烈憤恨。（Taylor, 2007a, p. 699）
Taylor主張，道德主義的積極道德實踐顯然不能很好地兌現其對促進所有人 類之福祉，以及達成普遍仁愛的承諾。相反地，面對由單一原則設計而成的道德 規則，以及許多未達理想狀態的人類，吾人很難不採取「自許正義」的立場。在 忘了自己與規則的有限性下，慢慢滑向不是「愛」而是追求卓越或壓迫表現。
然而，基督教是否能夠避免自許正義的態度，或是壓迫專制的表現呢？從Taylor 的論述中，他顯然亦承認基督教也有類似的問題。是以，他在《自我的根源：現 代認同的形成》（Source of the Self: The Making of the Modern Identity）一書中，
強調透過「清晰闡述」釐清道德理論與道德動機的適切性，能因探究善的根源，
恢復對善的視野及自我與善的關係，進而重新調整自我道德實踐的動機（Abbey, 2000, pp. 41-46; Taylor, 1989, pp. 91-103）。對此，排他性人文主義者可能提出，
相較於基督教於歷史進程中發生若干「以宗教之名，行迫害之實」的事件，人類 理性反而能發展出普遍且客觀的規範，且透過理性批判、公平正義之程序與互為 主體的理性溝通等，可破除意識型態的宰制，並於多元立場間獲得共識。是以，
對於排他性人文主義者而言，道德主義比起宗教能更好地處理「自許正義」的問 題。對此，Taylor或許並不否定道德主義能反思並處理這些問題，但如同前述，
具有理性批判與溝通能力者為少數，其如何避免追求卓越的批評？Taylor亦懷疑
在缺乏對善之深度探討與超越性力量之支持的前提下，道德主義是否總是能適時 地意識與反思人類的有限性？能否避免因過度強調人類力量而產生的問題？或許 在政治層面，少一些救世主的狂熱，退居到消極履行公民義務、遵守共同生活規 範，就能避免道德主義的專制壓迫。然而，就Taylor而言，在對善認識不深的狀 況下，亦可能造成對他人的傷害，且以疏離理性為核心的道德主義既難以幫助個 人擁有豐富的道德生活，亦無法很好地建立良善的道德關係。
究竟吾人應該對善抱持著什麼樣的洞見？如何實踐仁愛正義的行動？Taylor 對「道德根源」的思考，應能提供吾人若干啟示。
肆、Taylor以「超越性」為道德根源的靈性倫 理思想
Taylor並不完全反對以單一原則為基礎的道德主義，因為清楚且普遍的規範 對於社會順當運作有其必須性。然而，如同Hudson（1981, p. 202）所指，「以為 能以單一決策程序來決定正確行為，是哲學的幻象（a philosophical fancy）」，
Taylor亦認為，主張道德主義足以含括倫理學的所有範疇，將因低估人類有限 性、高估道德主義之有效性，忽略滑向「自許正義」之可能，造成仁愛正義行 動的不穩定，成為憎恨人類的表現。是以，規則始終不是道德最重要的部分，
「人」才是道德思想及道德實踐的核心。就像Kearns（2010, pp. 151-156）在
〈世俗時代的倫理規則〉（Codes of ethics in a secular age）中所表示的：「規則 是由道德能動者（moral agents）為道德能動者所制定，……它們不能取替道德能 動者在道德決定上的道德能動性（moral agency）」。但道德主義的實踐，卻容 易固著於規則實現，如此不僅「失去對人類原初面貌的愛，包含接納他們的不完 美、軟弱、無知或是醜陋」（Taylor, 2004a, p. 9），也失去對人類道德能動性的 信任。對Taylor來說，道德主義對於人類理性能力無所不能的想像，及其立基於 此人類圖像之道德根源，值得進一步斟酌。而Taylor對人的想像，來自於對超越 性的肯定，並以其做為人類探求自我生命意義之根源，使吾人得以從較高的角度 照看自我與他人、與社會、與自然，乃至於和超越性的關係，從而跨越自我的侷
限、時空的限制，追尋至真及至善的實現，並於過程中使自我的德行修養獲得昇 華與轉化（transformation）。相對於道德主義側重吾人理性能力的培養，以及社 會公平正義的落實，Taylor的倫理思想強調個體知、情、意之整體氣質與精神的 涵化，以及超越世俗與物質之重要價值的追求。作者將Taylor這種以超越性為道 德根源與以靈性發展為基礎所開展的倫理學，稱作「靈性倫理思想」，以別於道 德主義及其他倫理學。
一、人類的多樣性及善與善實踐的多元性
Taylor的人類圖像具有多元論（pluralism）的色彩，其根基之一來自於天 主教信仰（Abbey, 2006b, p. 219）。首先，在天主教中，人類依照上帝形象被 創造，而上帝本身具三位一體的本質，是以，人類具有多元性特質（Abbey, 2006b, p. 221; Taylor, 1999, pp. 14-15）。其次，Taylor在理解「你們要去教導萬 民成為門徒」（Go ye and teach all nations.）這個指令時，指出「就天主教原 則，倘若奉獻、靈性、禮拜儀式及回應道化肉身（incarnation）等缺乏多元途 徑，將不可能拓寬信仰的範圍」（Abbey, 2006b, p. 219; Taylor, 1999, p. 15）。
換言之，天主教不可能透過單一教義，使多數人皈依它，它必須能回應人類的 差異與多元。Taylor的理由在於，從catholic的希臘字源“katholou”來看，它有普 遍性（universality）和完整性（wholeness）兩個相關的意義，且前者需透過後 者達成（Connolly, 2004, p. 172; Taylor, 1999, p. 14）。雖然人類分有上帝的生 命，但是，彼此仍是不同的、多元的，不能相互化約。而肉身救贖（redemption- incarnation）所帶來的和解（reconciliation）與合一（oneness），是由人類互補 所形成的完整狀態，這是一種跨越差異的統合（unity-across-difference）。Taylor 指出，不論是今日的天主教、基督教，或是現代世俗社會的發展，幾乎都忽略差 異互補的重要，只一味地強調一致性、使更多人成為「好的天主教徒」（good Catholics）或「好的、有秩序的公民」，而壓迫了人類的多元特性，失去了完 整性的真實內涵，同時也喪失了普遍性（catholicity）的真諦（Taylor, 1999, p.
14）。
Abbey（2006b, p. 219）指出，Taylor對多元論的肯定，亦來自於他對 Aristotle善之多元性的同感。Taylor主張善的多元不僅體現在數目上，更體現於本
體的意義上，而質的差異使得不同善之間無法總是和諧作用，甚至會在某些情境 下產生衝突（Abbey, 2006b, p. 219; Taylor, 2007a, p. 704, 2007b, pp. 67-68, 2011, p.
348）。是以，沒有任何的準則可以完全掌握所有情境，任何事先確定的規則都 必須隨著新的情境而有所調整。面對善之多元這一事實，Taylor（1994, p. 213）
指出：
現代人總是處於不同道德要求的衝突當中，這些要求無法被否定，亦無 法和諧地相互配合；然而，倘若我們沒有感受到這樣的衝突，那僅代表 我們的同情心（sympathies）和視域太狹隘，或是我們太輕易滿足假的 解決方案（pseudo-solutions）。
人類與善的多元性，再加上環境脈絡的獨特性，兩相作用所造成的道德兩 難問題實為複雜，無法完全透過預先設定的規則解決問題。是以，為了避免規 則的執行造成武斷、暴力的結果，我們需要更高層次的實踐智慧（phronesis），
一方面感知多種善相互衝突的事實，另一方面依據情境進行適當的抉擇。Taylor
（2007a, p. 705, 2007b, p. 68）指出，即便是相同的兩難，亦有不同的解決辦法，
原因在於我們不僅是處理某事件或善的問題，更重要的是，事件的處理涉及不同 的人及其主張和立場，且我們對善的抉擇可能會對自己與他人造成命運性的影響
（Kearns, 2010, p. 149; Taylor, 2007a, p. 705, 2007b, p. 68, 2011, p. 349）。由此，
相較於教導道德規則的遵守，一個人實踐智慧的陶養顯得重要許多。
二、「愛」的「關係」
不同於道德主義重視以疏離理性與距離策略進行道德實踐，Taylor強調人與 人之間「愛」的「關係」。此與其對耶穌基督「道成肉身」之聖愛表現的肯定，
有相當關係（Taylor, 2007a, pp. 640, 736, 753）。Taylor的倫理思想關注人類對自 我與他人由衷的關懷與情意，這樣的表現並非僅來自於規則要求或強迫，更多是 來自於對善的自發性回應。對Taylor而言，當中還包含因領受更高力量之愛而希 冀有所表達的動機。換言之，從Taylor的思想來看，人類之間因超越性存有而處 於相互關懷的網絡，且人類因感受較高力量的偉大，故有超脫自我關注以回應善
的渴望。接下來從兩方面進行討論。
（一）「聖愛」連結的道德關係
I l l i c h （ 1 9 2 6 - 2 0 0 2 ） 認 為 ， 基 督 教 自 1 7 、 1 8 世 紀 後 將 重 心 慢 慢 從 轉 化
（transformation）轉為秩序，並將道德實踐組織化的發展，為違背基督教信條 的表現（Taylor, 2007a, pp. 736-737）。在善良撒瑪利亞人的寓言中，被強劫及毆 打的猶太旅人身旁，分別有一位牧師與利未人（Levite）（猶太社群中重要的人 物）路過，但他們卻置之不理，後來，終於有一位撒馬利亞人（該時代為被鄙視 的外邦人）來到這位旅人的身邊，將他扶起、包紮傷口，並且把他帶到附近旅館 休養（Taylor, 2007a, pp. 737-738）。Illich指出，這個寓言說明「愛你鄰人」這一 誡律中，「鄰人」的本質出於偶然性（contingency），也就是說，仁愛行動與道 德實踐並非來自於規則要求，而是面對偶然事件發生，發自內心深處的由衷表 達（Cayley, pp. 64-79; Taylor, 2007a, p. 742）。Taylor認為，撒瑪利亞人的行為跨 越了當時用以排除局外人的限制，以「我」發出自由行動。Taylor指出，這裡的
「自由」不是以現代的定義來理解，因為這並非出自隨意的決定，而是他透過看 到猶太人的需要而有所回應，易言之，他回應的是這位受傷的人，而不是回應
「應該」（ought）的原則。藉由這樣的回應，他從既有的框架中釋放自己，也 藉由這樣的回應，為兩人帶來新的關係（Taylor, 2007a, p. 738）。
Taylor認為，這種跨越框架建立關係的行為，與上帝的肉身狀態和聖愛有 關。撒瑪利亞人和猶太人之間新的連結來自於上帝的聖愛，亦因上帝化為肉身以 及肉身的擴延而成為可能。由此，Taylor主張教會是一個聯繫不同的、獨特的和 肉身狀態之人的網絡，它是因為上帝的聖愛，而不是一群人基於共享某些世俗特 質所形成的組織（Taylor, 2007a, p. 739）。這樣的網絡一旦形成後，並非是固定 不變、甚至排外的社群，相反地，這個網絡將隨著肉身狀態之個體的動態關係擴 大，仁愛行動的對象亦隨之擴增。
只不過，這種聖愛網絡卻因基督教在發展過程中，與現代文明的疏離立場、
固戀規則結合而漸趨變質。Taylor指出，現代文明建立了一套規範和規則、一套 使我們內化這些規範的紀律，以及一系列合理建構的組織，以確保我們能實現 這些規則要求，進而使其成為第二本性（second nature）。而且不只是基督教如 此，Taylor認為現代倫理學對單一原則的重視也顯示出對規則的迷戀與支持。在
聖愛的網絡中，首要重視的是個體由內在驅動的反應（gut-driven response），
亦即一種由內發出的溫暖情感，它們並不能被化約為普遍的規則（Taylor, 2007a, p. 742），但我們卻將之轉變為普遍的道德規則用以規範行為。Taylor指出，在 Illich的觀點中，現代道德主義忽略了寓言的重點不在於適用任何時空的普遍規 則，而是另一種存在的方式（another way of being），包含新的道德動機以及由 此而來的新社群（Taylor, 2007a, p. 738）。而我們之所以會把撒馬利亞人的行為 普遍化、規則化，一方面是因為人類缺乏自信，害怕「內心深處的冷酷」使我們 無法穩定地實踐仁愛；另一方面則是處於講求理性效率的今日，希冀藉由規則能 使一切事物有效運作，即便發生脫軌事件，也能在最快時間內處理完成，以恢復 原來節奏。於是，我們建立了一套「正確的」規則系統，以為只要遵循它即能 避免失敗。然而，Taylor指出，這些規則並不適於我們肉身狀態人類（enfleshed human beings）的世界，因為它們不僅掩飾道德兩難的事實（Taylor, 2007a, p.
742），也使我們忘記肉身之親臨能產生即刻、由衷之關懷，進而接受對方獨特 性的事實，而這些才是道德實踐、仁愛行動的重要部分。
透過前述討論，我們能理解現代道德主義重視規則普遍性勝於愛之實質內涵 的缺失。在聖愛網絡中，沒有局內人 局外人的區分。吾人因為上帝的聖愛而 連結，幫助他人乃是出自對於完全臨現在我們面前之完整個體的回應，而非出自
「自許正義」的優越立場；亦不是藉由將錯誤與問題投射到另一方，以顯示自己 屬於「解決問題」或是絕對善的一方；更不是一種純粹滿足規範的行為。如同 Taylor所肯定的，這種仁愛表現與道德實踐是一種存在方式，吾人能超越自利、
自我傲慢與規則的要求，打從內心肯定對方的存在，並尊重、歡迎他的相異性，
進而回應他的獨特需求。11 由此，Taylor（2007a, p. 742）提出，我們應該對於偶 然性採取開放態度，而不是將之視為阻礙或威脅，而愈加強化脈絡控制，因為純 粹的意外往往能引起恰當的回應，這樣的回應常是發自內在深處的情感，而這樣 的情感才是聖愛網絡的精神。
11 Taylor的說法在耶魯大學教授Outka（1972）《聖愛：倫理學的分析》（Agape: An Ethical Analysis）中的「同等關懷」能獲得呼應。
（二）「相互給予」的道德實踐
當代作家Huston提出生養孩子的經歷，能掙脫對人類的憎恨情緒、體會生命 的奧妙（Taylor, 2007a, pp. 699-700）。對此，Taylor進一步追問：我們因在自己 孩子身上看到上帝 創造者之愛，感到驚奇、喜悅與感動，繼而願意無私付出的 行為，如何能擴及為對全人類的關懷（Taylor, 2007a, p. 701）？換句話說，Taylor 希冀探求某種相似於使吾人無私關愛自己孩子之動力的道德根源。
Taylor從兩方面思考他的答案：第一，基督教認為人是由上帝形象造的，因 而值得被愛，且具愛人能力，這樣的能力亦來自於人類領受上帝的聖愛，在回 之以愛的同時，希冀自己能如同祂那般無條件地愛其他人類。換句話說，無條 件的仁愛行動可能來自於和某超越性存有的關係，或是參與無限的、非人類的 愛（Smith, 2002, p. 231）。如愈深刻地感知這樣的關係，愈能意識到自己佇立 於和他人形成的「愛之流」（the stream of love）中，彼此之間相互愛護與關懷
（Taylor, 2007a, p. 701）。而既是無條件的愛，那麼在付出時，就不會考量接受 者賦予自身什麼樣的形象，例如：偉大的捐贈者或恩人等（Taylor, 1999, p. 4）。
第二，因為這樣的相互性，Taylor主張倫理學的美德不在於單獨個體的實現，而 在於「相互給予」。於是，Camus（1913-1969）對抗無意義世界的無償英雄精 神在此不具重要性，因為單方的英雄精神是封閉的，且其在真實生活的可行性令 人質疑。在生養小孩的歷程當中，並不是父母單方面的付出，透過愛的連結（a bond of love），彼此都是對方的禮物，在給予的同時也接受對方的愛，故給予和 被給予的界線是模糊的，此遠遠不同於利他主義與英雄精神的一廂情願。在這種 相互的關係中，我們不會一味地強化自己是給予者，因而產生優越感與控制感，
相反地，我們會視自己為接受者，珍惜對方的給予，讓我們謙虛與寬厚，由此發 展出交相融合的關係（Taylor, 2007a, p. 702）。
由此看來，普遍仁愛的推動並不在於人類具有極高的價值，亦不在於行動者 的尊嚴感或同情心，也不是僅透過規則與紀律控制來達成目標，其關鍵在於「關 係」，一種相互肯定、相互關愛、相互給予和接受的關係。這種關係的形成，從 人類分享上帝形象、領受上帝之愛，到與他人締結、對他人付出關愛等，來自上 帝的聖愛。換言之，Taylor從基督教的超越性道德根源證成這種關係的重要性，
及其做為普遍仁愛行動之動力的價值性。Taylor（2007a, p. 703）主張，只要我們
踏出排他性人文主義的限制，向超越性開放，我們將受到更有力之道德根源的推 動，並以新的視角實踐仁愛關懷。
三、「垂直面向」的道德思維
面對道德困境時，所謂「正確的」解決方式通常都為受害者考量較多，例 如：戰後受害者要求正義的交換，或是危害社會安全秩序者必須接受懲罰等。然 而，兩難之所以難以解決，在於參與者對於衝突有不同的詮釋，當彼此愈將對方 視為錯誤的一方，而自己為純粹的受害者，則愈難平和地接受解決方案。Taylor 認為，這種思維模式將加深兩方劍拔弩張的現象，因此，若能超脫你錯我對的執 著，儘可能地相互理解，並轉化詮釋角度，將雙方談話焦點放在未來共同生存的 基礎與模式，將有助於找到較為滿意的解決方式，或是在對兩種善較少犧牲的狀 態下解決兩難（Taylor, 2007a, p. 705, 2007b, p. 69, 2011, p. 350）。
然而，什麼力量可以超越你錯我對的執著與要求懲罰的堅持？促使我們轉 化詮釋的動力又是什麼？關於這部分，Taylor從兩個取徑來討論兩難問題的思 考：其一是水平面向（horizontal dimension）的思維，亦即在兩者之間找到一個 公平判決；其二是垂直面向（vertical dimension）的思維，亦即藉由提升到較高 層次，進入到一個新的水平空間，尋找對二者產生較少傷害，且有利雙方未來 的較佳解決方案（Taylor, 2007a, p. 706）。注重規則的道德主義顯然是從水平面 向來思考兩難問題，企圖以具有「普遍性」和「正確性」的規則「公平」解決問 題；而垂直面向思考需要我們考量當代道德哲學所忽略的道德動機與道德根源。
Taylor（2007a, p. 707）指出，後者涉及推動吾人轉化的皈依（conversion），換 句話說，垂直面向思考來自於我們對超越性的肯定，並受其推動，進而獲得較高 的視野與智慧，造成內在轉化與生命改變。例如：基督教信仰者受到上帝聖愛的 推動，提升到較高層次，放棄對所謂的加害者施以相應之懲罰的要求，以新的連 結思考人我關係並達到和解與信任。若從現代道德思想來看馬太福音中葡萄園工 人的故事，12 很快會陷入水平思維，亦即「做十二個小時和做一個小時領一樣的
12 這個故事的概要是，葡萄園主人一大早就找工人去葡萄園工作，他跟找到的工人講好 一天一錢銀子；到九點時，葡萄園主人看見有人在街上閒晃，便請他到葡萄園工作，
一樣是一天一錢銀子；到了十二點和下午三點，主人仍在找工人幫忙，工錢仍是一錢
工錢，公平嗎？」。如果僅是將焦點放在這裡，便會遺忘規則最初要實現的是
「多樣性的善」（variety of goods），例如：透過努力能有所收穫，以及讓比較 沒有長處的人也有溫飽機會等。關於這個故事，主張工作量的差異應反映在收 穫，屬於水平面向的思考；而將擁有工作機會以及每個人都能有安穩生活視為恩 典的賜予，則是垂直面向的思考。
我們再從另一方面來說明垂直面向思維的重要性。前文指出，不論是基 督教或是人文主義，當其道德規範與理想陳義愈高時，愈容易陷入殘暴及憎 恨。於是，Taylor（2007a, p. 709）提出，善與惡的界線應該允許某種程度的 可動性。然而，規則的可動性與「自許正義」的本能卻是相對立的。那麼如何 能跨越這樣的本能呢？Taylor主張，可動性在某種形式上可以被稱為「原諒」
（forgiveness），倘若我們從更深層次去理解，可動性亦是奠基在對於人性具有 缺陷的承認。對Taylor而言，相較於排他性人文主義的道德根源，超越性力量 更能提供「原諒」及以謙虛看待對人性更好的動機。換言之，垂直面向之道德 思維能較好地幫助我們去原諒、寬恕、悲憫與包容。Taylor指出，基於對實在
（reality）去魅的立場，以及反對基督教原罪的說法，科學革命相信：「沒有人 應該受到責備」。可是，當高標準的要求與對垂直面向之思維的忽略結合後，我 們卻將應受到責備的角色完全歸屬敵人，並且自許為維護公平正義的使者。相對 於此，垂直面向之道德思維能夠承認彼我雙方的不足，以及都有需要被指責與修 改的地方，唯有懷著如此謙虛的態度，才能造成規則的可動，也才能為往昔的仇 敵關係打開共同負責的新基礎（Taylor, 2004b, p. 39, 2007a, pp. 709-710）。
Taylor認為，現代社會對規則的迷戀（code fetishism）具有潛在的危機，因 為過度強調「一體通用」（one sizes fits all）的規則，將使其角色凌駕於人類，
主導我們的存在模式，且易使我們失去對善的感動，以及垂直面向思維的能力，
對規則的掌握甚至會成為我們道德優越感的憑藉，讓仁愛行動充滿計較與要求
銀子；到了下午五點時，主人再出去，看見還有人站在那裡，主人問：「你們為什麼 整天在這裏閒站呢？」他們說：「沒人僱用我們。」於是，主人又請他們進葡萄園幫 忙。到了天黑，發工錢時，最晚到的工人與其他工人，包括一早就進來的工人一樣，
都領有一錢銀子。
（Taylor, 2007a, pp. 707, 743, 2011, p. 365）。於是，Taylor（2007a, p. 743）指 出，Illich的主張13 能提醒吾人不要盲目地投入規則，即便是平等主義或自由主義 的最好規則，都有可能使我們成為暴力的共犯，我們應該超越規則，於必要時顛 覆規則，並在關懷生命的真實網絡中，發展我們的靈性生活（spiritual lives）。
值得注意的是，垂直面向之思維的恢復，能幫助我們恢復善的視野，卻不能期 待它能避免兩難困境。就Taylor多元善的思想來看，人類本來就無法避免兩難情 境。但儘管如此，垂直面向之思維仍能防止過快地投入對某種意識型態的支持，
進而洞察問題核心，甚或恢復對人類同袍、萬物生命的同感與愛，這種道德能力 的恢復能使我們更好地掌握與規則及與善之間的關係。
討論至此，或許有人會質疑傳統以形而上及宗教為基礎的倫理思想亦有「自 許正義」的暴力行為。針對這點，Taylor（2007a）從未企圖掩飾基督教在歷史上 所犯的錯誤，但這些歷史事實並不表示較高理想無效，且僅會帶來壓迫與苦痛，
保留這些理想所欲實現之善與剔除不正確動機，正是Taylor重視「清晰闡述」的 理由之一。此外，Taylor肯定追求較高理想時必須謹慎，除了「不應該無條件且 無限制地接受較高善的恢復」外，他也承認「明智的抑制亦為智慧的一部分」
（Taylor, 1989, p. 520）。然而，Taylor是否做到謙虛看待自身所提之主張，並且 有意識地避免視其所主張之超越性根源為具普遍性的解答？對於這部分，或許有 人會從Kant的道德哲學亦為人類的道德實踐預設了上帝存在及靈魂不朽，卻仍被 Taylor視為道德主義之一支，而質疑Taylor對其思想有獨斷之嫌。Taylor之所以會 如此評價Kant的道德哲學，那是因為Kant認為有德者的行為符合道德律令，是認 可發自內心命令的結果，而不是為了追求結果本身，也不是由外在力量所強加 的。換句話說，道德律令不是來自外在，而是人類的內在理性，此乃自律的真 諦。由此，Taylor（1989, pp. 363-367）認為Kant雖是虔誠的基督徒，但就其「上 帝安排萬物並不影響以人類尊嚴為中心地位」而言，他的概念是極端以人為中 心的。Kant道德哲學是試圖在理性及信仰之間尋找平衡的努力，後世看待Kant道 德哲學對於宗教的貢獻褒貶不一，但顯然Taylor的詮釋傾向於視其強調人類理性 居多，卻忽略了Kant在啟蒙時期企圖為信仰找尋立足點的用心。於此，或可說
13 Taylor在此所指的「Iliich主張」，乃參照自Cayley所著、Taylor為之寫序的《未來北方之 河：Ivan Illich的聖經》（The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich）。
Taylor少了些同理的批評。然就Kant道德哲學強調道德律法之普遍性，及以人類 理性、尊嚴感實踐道德而言，Taylor的批評亦有相當的價值。雖然Taylor企圖恢 復聖愛或超越性道德根源的重要性，但他也指出，人類無法完全理解宗教的奧 義，用來解釋這些奧義的概念具有不確定性，因此必須避免在缺乏深度考量下，
將這些概念的邏輯推向最終結論（Taylor, 2007a, p. 652）。由此可推測Taylor應不 會將其對天主基督教內涵的詮釋，視為最終的答案。
其次，或有人質疑Taylor所主張的「超越性」道德根源，似乎是以其自身的 天主基督教上帝為主。然，針對此點必須說明的是，Taylor所肯定的超越性不僅 僅是天主基督教，亦包含其他「相信超越性實在」及「追求轉化」的思想、宗 教，甚或是審美經驗（Abbey, 2010, pp. 10-11; Taylor, 2007a, p. 510）。易言之，
Taylor並未主張只有上帝才是唯一的超越性根源。而既然Taylor所主張的「超越 性」根源並非僅限於有神論的宗教，那麼Connolly（2004, pp. 173-174）對Taylor 將非屬有神論之佛教納入同一陣線，卻懷疑非有神論倫理學之適切性，是一種類 似過去基督教對異教徒之對立態度的質疑，便因其對Taylor「超越性」定義的錯 誤理解，顯得不大合宜。至於Taylor多圍繞聖愛觀點來探究其靈性倫理思想，吾 人則可以其深受自身靈性經驗所影響來圓說。雖然Taylor在相關著作中表示其對
「超越性」採取廣義的定義，但Abbey（2010, p. 16）發現，Taylor對該詞的認定 並不總是那麼一致，有時他會以天主基督教的上帝（God）來代替「超越性」的 討論，這樣的情況難免削弱他包容立場的可信度，甚至影響他對世俗化發展之分 析的客觀性。是以，若欲加強他人對其廣義之超越性定義的肯定，Taylor可增加 其他以超越性為根源之思想在靈性倫理學上的觀點論述。
最後，Connolly（2004）指出，同為多元論者，自己雖受世俗思想所影 響，亦能肯定超越性根源的價值，但Taylor的「唯有向上帝開放，我們的愛才 能擴大包含所有人類」，卻讓Connolly認為Taylor的多元立場似乎僅限於天主基 督教必須重視、包容人類的多元，面對世俗思想則多了些猶豫（Abbey, 2008;
Connolly, 2004, p. 183; Taylor, 1999, pp. 30-35, 2007a, p. 703）。Connolly（2004, p. 168）認為，身為多元論的支持者，Taylor必須在態度上多一些謙虛和不確定
（uncertainty），理由有二：第一，Connolly認為以人類的語言無法完全掌握最 高的根源（如上帝），Taylor所提的「清晰闡述」並無法完全清楚地呈現道德根
源，因其所闡述的內容在歷史發展過程中，會隨著個殊的社會文化特質而有所 轉移或改變。第二，如同Taylor無法自排他性人文主義獲得啟發，世俗主義者 亦無法自超越性根源中獲得鼓舞，了解不同的世界觀屬於改弦更張之事，且吾 人生命之有限，不可能體驗每一種可能性。是以，對於不同於自己的立場應抱 持著積極的尊重（agonistic respect），這才是多元論的精神（Connolly, 2004, p.
178）。從前段討論可知，Taylor亦肯定人類無法完全理解宗教的奧義，即便如 此，「清晰闡述」仍能為隨著歷史而有所轉移的內涵，釐清當中的道德動機與 恢復對善的視野。只是，同樣提出背景（background）會影響個體理解世界的 Taylor，的確需要進一步說明背景影響理解與「清晰闡述」之間的關係（Taylor, 2007a, p. 558），以增加「清晰闡述」的有效性和說服力。而對於Connolly所提 的第一點，Taylor其實並未忽視，此甚至亦為Taylor謙虛看待自身主張及重視
「清晰闡述」的理由。另外，Connolly似乎忽略了Taylor曾提到「沒有哪個立場 可以被輕率地視為缺乏洞見而遭摒棄」，不同觀點之間應為相互競爭、論辯的 關係（Abbey, 2006a, p. 172; Taylor, 1999, pp. 18, 29）。但不可否認地，在提供道 德根源及生命意義上，Taylor的確認為超越性觀點為當前的「最佳論述」（the best account），且其可為道德實踐提供更好的道德動機（Taylor, 1999, pp. 26- 28）。14 Abbey也指出，從Taylor對於James（1842-1910）之所以能如先知般將現 代靈性多元矛盾的現象表達得如此精彩，主要是因為就後者為信仰者的推測來 看，Connolly的部分評論似乎能由此獲得證實（Abbey, 2004, p. 23; Taylor, 2002, pp. 59-60）。作者同意Taylor在其多元論立場中具有明顯的主張，但抱持多元立 場與同時支持某一主張並不矛盾，再加上Taylor對超越性根源的支持並不具有排 他性，亦表達對其他思想的尊重、對不同思想間競爭關係的肯定，以及對超越性 觀點應予以檢視與限制的提醒，是以，作者以為Taylor的倫理思想仍屬於多元論 的陣營。既然不同思想間為競爭、論辯及提醒的關係，那麼對於道德主義的問題 及其狹隘，Taylor的靈性倫理思想應具啟發的價值。
14 在一次與Abbey的討論中，Abbey指出，若有人抱持著世俗思想，亦覺得自己的生活充 實且幸福，Taylor會採取欣然接受的態度，但他仍認為，在解釋人類許多行為、渴望及 生命所遭逢的課題上，超越性的觀點能提供較好的答案。
