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知禮「約心觀佛」之詮釋及其影響
蕭愛蓉
摘要
宋代天台宗大師知禮（960~1028）的著作《觀無量壽佛經妙宗鈔》，是會通天台宗 與淨土法門的重要著作。本文以知禮大師提出的「約心觀佛」說作為討論核心，首先考 察他對「約心觀佛」的見解，探討他融貫天台宗的「性具」及「一心三觀」的主張解說 《觀無量壽佛經》的十六觀法，建構出天台宗「唯心淨土，自性彌陀」之論述。再者， 從後人對《妙宗鈔》的看法及運用，察見知禮對之後淨土法門的弘揚及義理發展的影響 所在。知禮個人不僅是天台宗門徒實踐淨土法門的典範，更是完備天台宗與淨土法門融 合理論的重要學者。 關鍵詞：知禮，約心觀佛，一心三觀，性具，天台宗，淨土法門150
The Explanation and Influence of Master
Chih-Lih’s Buddha Recitation by
contemplation method
Ai-Jong Hsiao
Abstract
The master of Tien-tai school, Chih-Lih, who write The Sutra on Contemplation of
Amitayus Exegesis is the representative writings to blend Tien-tai school with Pure Land
school in the Song dynasty. This article intend to discuss the opinion of master Chih-Lih presented ‘Buddha Recitation by contemplation method’ and is different from Buddha Recitation by Shan-Tao in the Tang dynasty. Master Chih-Lih comprehend ‘Buddha nature including both good and evil parts’ and ‘the three views in one mind’ in Tien-tai school with
The Sutra On Contemplation Of Amitayus. He wants to establish a discourse in Tien-tai
school which is different from ‘my mind the pure land, my humanity is Amitabha’ in Zen school. At the last, we can see the value of later generations to realize master Chih-Lih have a fairly positive influence on Pure Land school. Master Chih-Lih is not only the model of Tien-tai school but also being an important scholar betweenTien-tai school and Pure Land school.
Keyword: Chih-Lih, Buddha Recitation by contemplation method, the three views in one mind, Buddha nature including both good and evil parts, Tien-tai school, Pure Land school
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壹、前言
在淨土法門的弘傳脈絡裡，天台宗與淨土法門之交涉甚為緊密。據稱是智 顗大師撰述的《淨土十疑論》、《觀無量壽經疏鈔》（以下簡稱《天台疏》）提供天 台淨土合流的理據，1宋代四明知禮承《天台疏》而撰《觀無量壽經妙宗鈔》（以 下簡稱《妙宗鈔》），更受到時人與後人之關注，引發相當的討論。不過，相較於 知禮的天台學理論，他的淨土思想的確是比較少人關注的。陳啟文即針對知禮對 「是心作佛，是心是佛」之詮釋，探討知禮在淨土思想中運用的天台教義。2誠 如望月信亨《淨土教理史》所言：「其論釋專用天台之說，有顯智顗所欲言而未 言之者之概」3，這也間接指出《妙宗鈔》比起《天台疏》更為具體且詳細，明 確地影響後世的淨土理論。 《妙宗鈔》的止觀議題是天台山家山外論諍的焦點之一，目前對於《妙宗 鈔》的研究，也多自山家山外的論辯著手，探討其在天台宗門的影響與特點。黃 啟江即針對宋代天台宗草庵道因（1090～1167）據《天台疏》及《妙宗鈔》而作 的《觀經輔正解》，批評靈芝元照（1048～1116）《觀經新疏》棄天台義解而從善 導詮釋。本文一方面關注道因與元照二人觀點的不同外，同時探討其宗門意識及 造成之影響。4林鳴宇〈宋代天台研究序說〉將山家山外之論諍作一分類，《妙宗 鈔》即是其中一類。呈現《觀無量壽佛經》的詮釋的確在當時形成一大論題。5又 如吳聰敏《知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》研究》特設一節討論約心觀佛說。敘 述知禮秉持「依托他佛以觀心性」的主張解釋十六觀；對於約心觀佛之義蘊，以 「解入相應」、「感應道交」而釋之。6 其後緊接著談論知禮繼承智者大師以一心 三觀統攝十六觀行之原則的例證，並敘述知禮融合天台、淨土的思想。7 該論文 1 據望月信亨之研究，《觀無量壽佛經疏》、《淨土十疑論》及《阿彌陀經義疏》可能都是後人託 名智顗之名而作。但在知禮《觀無量壽經妙宗鈔》、延壽《宗鏡錄》等著作均有所引用、發揮， 足見影響之深遠。以上，參見﹝日﹞望月信亨著、釋印海譯：《淨土教理史》（臺北：華宇出版 社），頁 76，以及﹝日﹞佐藤哲英著、釋依觀譯：《天台大師之研究——特以著作的考證研究 為中心》（臺北：中華佛教文獻編撰社，2005 年），頁 678。本文純就探究義理問題，不針對偽 托部分進行討論。 2 參見陳啟文：〈四明知禮「是心作佛，是心是佛」的詮釋及其理論意涵〉，《清華中文學報》第 8 期，（2012 年 12 月），頁 39。該論文從「一念三千」、「心具三千」、「色具三千」、「心色不二」、 「內外不二」、「因果不二」、「性修不二」及「三諦圓融」、「三觀」等概念討論知禮對「是心作 佛，是心是佛」的理解。其實，從《妙宗鈔》的整體內容及理論架構來看，還可以把握該論文 提示的天台學概念再作更深入、更聚焦地討論。故該論文不僅說明知禮的天台學與淨土思想的 交涉，更揭示以後還可以繼續著墨、探究之處。 3 ﹝日﹞望月信亨著、釋印海譯：《淨土教理史》，頁 235。 4 黃啟江：〈淨土詮釋傳統中的宗門意識──論宋天台義學者對元照《觀無量壽經義疏》之批判 及其所造成之反響〉，《中華佛學學報》第 14 期（2001 年 9 月），頁 309-352。 5 林鳴宇：〈宋代天台研究序說〉，《中華佛學研究》第 7 期（2003 年），頁 185-224。 6 吳聰敏：《《知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》研究》》（臺中：中興大學中國文學系碩士在職專班 學位論文，2003 年），頁 118-120。 7 同前註，頁 160-173。152 提出約心觀佛的重點，提供本文進一步探討的角度，同時呈現知禮淨土思想之特 點。但知禮「約心觀佛」對後世之迴響，舉出蕅益智旭「雙他自念佛」為例，可 見關於知禮詮釋之影響能再談論。 總之，關於《妙宗鈔》的相關問題不僅活絡天台宗的義理發展，對於天台 宗人對淨土思想的接受也具有相當意義。從後世對知禮及《妙宗鈔》的引用、評 價來看，知禮可說是居功厥偉，他融貫天台止觀與彌陀淨土的模式不但融通天台 與淨土法門，亦有助於淨土法門與其他宗派的融合。因此，知禮對淨土法門的奉 行及其理論對淨土的倡導與教學之影響，仍有深入論述之必要；一是從歷史發展 來看，宋代的確是天台淨土交涉的關鍵時期，吾人在關注天台宗門論辯之外，應 同時注意到他們的思想對於淨土法門的宣揚及其義理貢獻何在。二是知禮《妙宗 鈔》意蘊頗深，他所闡述的止觀思想及相關見解，對淨土教學具有相當的意義。 是以本文即以知禮的淨土思想為主要探討議題，並從中討論其對淨土法門理論發 展的影響之處。
貳、知禮有關淨土法門的行履
知禮被遵為天台宗第十四祖的，在淨土法門的歷史裡也是備受尊敬。志磐 （？）《佛祖統記》設〈淨土立教志〉，將知禮、遵式（964~1032）等人在其中， 顯見宋代天台諸師對於淨土法門的弘揚；在這部分，有關知禮淨土方面的踐履寫 得較為疏略，不過已指點出知禮學說對於淨土教學的貢獻： 知禮，號法智，居南湖述《妙宗鈔》，釋天台《觀經疏》，大彰觀心觀佛 之旨。曾於每歲二月望日，建念佛施戒會，動逾萬人。又撰《融心解》， 明一心三觀，顯四淨土之義。後於歲旦建光明懺，至五日召大眾說法， 驟稱佛號數百聲，奄然坐逝。8 志磐以《妙宗鈔》倡導的止觀念佛法門為知禮的主要貢獻，也簡述知禮從事念佛 活動，參與者甚眾。至於知禮圓寂的景況，在清代彭際清居士的記錄下顯得更為 傳奇： 8 ﹝宋﹞釋志磐：《佛祖統記》，《大正藏》第 49 冊，頁 277a。153 天聖六年正月元日，將示寂，建光明懺七日。至五日，結跏趺坐。召大 眾說法畢，驟稱阿彌陀佛數百聲，奄然而逝，年六十九。露龕二七日， 爪髮加長。闍維時，舌根不壞，若蓮華然。9 比起「驟稱佛號數百聲」，「驟稱阿彌陀佛數百聲」、「爪髮加長，舌根不壞」的敘 述更符合往生淨土的瑞相。此外，石芝宗曉（1151~1214）將知禮的書信及著作 編纂成《四明尊者教行錄》，也節錄《妙宗鈔》的內容編在《樂邦文類》。從上述 看來，知禮不但是天台宗的祖師，更是引領宋代天台宗人從事淨土法門相關活動 及研析義理的領導者，在《淨土聖賢錄》，《西舫彙征》10、《角虎集》11以及其後 祖師大德的討論裡，都如此肯認知禮。 據《四明尊者教行錄》，知禮在天禧元年（1017）結集 10 人，共同發願修 法華懺法，並且相互約定此懺法於三年期滿時一同焚身供佛。經楊億及遵式再三 慰留，宋真宗下詔，知禮方打消念頭。在信件往返中，〈法智復楊文公〉一信， 顯見他歸心淨土的強烈意志，例如其中一段： 故（知禮）今以三觀攻心，五悔助道。又恐淨因未備，故以畢命。自要 庶憑最後之強緣，以作往生之定業。……故智者云：「臨終在定之心，即 是淨土，動念即是往生淨土時。」如此捨穢身，則盡垢穢之際，何理不 彰？如此取淨土，則極清淨之源，何惑不遣？12 知禮自稱「爰自少年，便敦此志。今已衰朽，多歷事緣。此心常自現前，對境彌 加增進，信由宿願，敢不恭酬？」13經年累月的修行與信願，使他決意以焚身作 為往生淨土的「最後之強緣」，足見他的決心。 從知禮的自述結合後人對知禮的記載，可說知禮終其一生都在實踐他「外 加事懺，內勤理觀」14的理念。知禮「外加事懺」，積極從事念佛會、懺法，他 與遵式就是佛教懺儀的發展者之一；而他「內勤理觀」，不但自我精進，更秉持 「一心三觀」與天台性具主張建構天台式的「唯心淨土，自性彌陀」15。因此， 自《天台疏》提出一心三觀的觀想念佛主張後，經《妙宗鈔》全面地、深入地闡 釋與建構理論後，加速天台與淨土法門的交融，其建構內容及影響是值得吾人深 思且再次申論的。 9 ﹝清﹞彭希涑：《淨土聖賢錄》，《續藏經》第 78 冊，頁 245c。 10 ﹝清﹞釋瑞璋：《西舫彙征》，《續藏經》第 78 冊。 11 ﹝清﹞釋濟能：《角虎集》，《續藏經》第 62 冊。 12 ﹝宋﹞釋宗曉：《四明尊者教行錄》，《大正藏》第 46 冊，頁 898b。 13 同前註，頁 898b。 14 ﹝宋﹞釋知禮：《觀無量壽佛經妙宗鈔》，《大正藏》第 37 冊，頁 195a。 15 知禮是有意識地建構天台式「唯心淨土，自性彌陀」，整個《妙宗鈔》的淨土思想可說是以完 備這個主張為職志。誠如所言「若求生安養，即於博地，能藉勝緣，纔獲往生，永無退轉。 聞茲利益，得不忻求？乃用一心三觀為舟航，復以六時五悔為櫓棹。求往唯心之淨土，願見 本性之彌陀。然後運同體之大悲，度法界之含識，順佛權巧，求生樂邦。」註 12，頁 898b。
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參、「約心觀佛」與「性具」
、「一心三觀」
唐代善導（613~681）註疏《觀無量壽佛經》（以下簡稱《觀經》），以稱名 念佛為修行旨要，並非是十六觀法。16而《天台疏》與《妙宗鈔》秉持天台法門， 以一心三觀為要徑，以觀想念佛為修行入路。知禮提出「約心觀佛」，運用天台 教觀詮釋進行《觀經》十六觀之詮釋。那麼，什麼是「約心觀佛」？福島光哉指 出，從知禮致力於《觀經》觀法之研究及其影響來看，「約心」二字是具有重要 的意義。17知禮先確定阿彌陀佛是凡夫本具之性德，一是表明《觀無量壽佛經》 的觀法同於天台止觀，二是斥責當時盛行將阿彌陀佛及西方淨土看作是他佛他土 的見解。知禮認同「自性彌陀」是淨土教門的基石，並結合《天台疏》以心觀為 宗的原則論述《觀經》之觀法。在福島光哉看來，《天台疏》僅根據《維摩詰經》 「心淨則佛土淨」說明心觀的主張，說明不算充分；18知禮的觀佛說，是吾人知 一心具足佛性，故託境修觀，以觀阿彌陀佛的依正二報為緣，薰習自我心性，知 彌陀本是心性所具，極樂依正二報本心性所生，即「心具而生」，更是「全心是 佛，全佛是心」，這種以天台性具為主體的見解是值得注意的。19福島根據《妙 宗鈔》「知我一心具諸佛性，託境修觀，佛相乃彰。今觀彌陀依正為緣，熏乎心 性，心性所具極樂依正，由熏發生，心具而生，豈離心性？全心是佛，全佛是心， 終日觀心，終日觀佛。」20而解釋「約心觀佛」。望月信亨從「感應道交」來解 釋：報佛法性身，應眾生心淨而現其身，佛為能應，眾生能感，釋佛與眾生為別 體。約「解入相應」義說：佛身是法界身，今想彼佛而得觀解，契合佛體，即是 入心想中之義。顯眾生之體即佛體，依之觀想彌陀，而應佛現於我心想中，是為 「感應道交」義，此應佛之現起，了我心性之明，照之彼佛身全是我心性所具之 本佛，此為「解入相應」。依感應之義而成立托他佛之義，依解入之義而成立唯 心觀，此為約心觀佛之主張。21望月之說明亦是從性具而說心佛關係，並著重由 感應而說明「約心觀佛」。望月的說法比較偏於《天台疏》的解釋，22而本文還 16 善導說：「從爾時彼佛下，至生寶池中已來，正明第九門中終時化眾來迎去時遲疾。即有其六。 一明行者正稱名時，彼彌陀即遣化眾應聲來現。二明化眾既已身現，即同讚行人。三明所聞 化讚但述稱佛之功，我來迎汝，不論聞經之事。然望佛願意者，唯勸正念稱名往生義疾。不 同雜散之業，如此經及諸部中處處廣歎，勸令稱名，將為要益也。」（﹝唐﹞釋善導：《觀無 量壽佛經疏》，《大正藏》第 37 冊，頁 276b。）「從佛告阿難汝好持是語已下，正明付屬彌陀 名號，流通於遐代。上來雖說定散兩門之益，望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。」（頁 278a）將稱念彌陀名號作為本經主旨。另可參見陳劍鍠：〈「稱名念佛」與善導「十聲」教法〉， 收入陳劍鍠：《行腳走過淨土法門——曇鸞、道綽與善導開展彌陀淨土教門之軌轍》，臺北： 商周出版，2009 年，頁 146-177。 17 參見﹝日﹞福島光哉：《宋代天台浄土教の研究》，京都：文榮堂，1995 年，頁 58。 18 參見前註，頁 53-54。 19 參見前註，頁 55。 20 同註 14，頁 195a。 21 參見註 1，頁 237， 22 例如，「又法界身是佛身，無所不遍法界為體。入一切眾生心想中者，得此觀佛三昧解入相應，155 可據知禮《妙宗鈔》及《融心解》得出知禮論述的歷程與理據。
一、極樂依正是本具性德
知禮《妙宗鈔》處處說明「託他佛」的必要，例如「三觀行即，此中觀法， 異常坐等直觀心性，故託他佛而為所緣。」23、「今之心觀非直於陰觀本性佛。 乃託他佛顯乎本性。」24這些說法均是基於「果佛圓明之體是我凡夫本具性德， 故一切教所談行法無不為顯此之覺體」25性具思想而說。26知禮肯定佛性內具於 凡夫，因此吾人修持淨土教門，託彼依正，是藉果佛彌陀而彰顯自心佛性，託淨 土勝境而提挈吾人自心淨土： 雖託彼境，須知依正同居一心，心性遍周，無法不造，無法不具 。若一 毫法從心外生，則不名為大乘觀也。27 大乘行人，知我一心具諸佛性，託境修觀，佛相乃彰。今觀彌陀依正為緣， 熏乎心性。心性所具極樂依正，由熏發生，心具而生，豈離心性？全心是 佛，全佛是心；終日觀心，終日觀佛。28 如引文談到的觀點，可說是《妙宗鈔》基調，主要是以天台性具主張涵攝彌陀淨 土與吾人心性，消去兩者藩籬。在此處，還可以考量到曾其海提出的觀點： 故言入心想中也。」﹝隋﹞釋智顗：《觀無量壽佛經疏》，《大正藏》第 37 冊，頁 192b。知禮 在《觀無量壽佛經融心解》有一問答，問者認為《天台疏》在「佛法界體，無所不徧，念佛 三昧，解入相應」的部分沒有表明以一心三觀為修持入路。知禮則回應此問，強調一心三觀 的必要。從這條問答來看，當可理解《妙宗鈔》不但繼承《天台疏》，還針對《天台疏》說明 不足之處一一補充、發揮，建立天台宗的淨土理論。參見釋知禮：《觀無量壽佛經融心解》，《續 藏經》第 22 冊，頁 334a。 23 同註 14，頁 201c。 24 同前註，頁 215a。 25 同前註，頁 195a。 26 性具，又稱體具、理具。指本覺之性、真心真性或佛性具足菩薩界以下九界的惡法及佛界的 善法，即總具十界的三千善惡諸法。依天台宗，眾生即具佛的真心真性，故六凡道具四聖道， 眾生界攝佛界。但另一方面，佛界亦攝眾生界。佛性亦有善有惡。以上，參見吳汝鈞：《佛教 大辭典》（臺北，臺灣商務印書館，1992 年），頁 286-287。在這段解釋中，要特別注意「即」 的作用與意義，「一念具三千世界」的「具」字不是指心擁有、具有與心不同之三千世界的「具 有」義，而是一心即是三千，三千即是一心的「即是」義。智顗所謂的一心，是同時作為認 識者（能知）的一心，並且是呈現三千境相（所知）的一心，三千即是一心，一心即是三千， 因此能所二分之心與境，在此合而為一。以上，參見郭朝順〈天台智顗「觀心法門」的詮釋 學意涵〉，《華梵人文學報》第 3 期，（2004 年 6 月），頁 52。 27 同註 14，頁 195a。 28 同前註。156 他在〈十義書〉中對「性具三千」的「具」字作了如下解釋：「故荊溪云 『俱即是假』 所以「性具三千」只因為有個「假」字，才使「法性」這 個本體假借施設衍出千變萬化的、豐富具體的宇宙萬物，也只因為有了這 個「假字」，通過對世俗的、具體的觀念的認識，才能達到「圍觀」的認 識，因此說，「若非此假，則空、中亦淺，全非圓觀也。」29 從這個觀點來看，知禮以「託彼依正」為先導是他著重「假」的體現——即引入 他力，以彌陀本願力及極樂淨土作為眾生修證憑託之「假」；同時，這「假」也 是即空、即中的。 又從吾人的心性來說，因為彌陀佛體與極樂淨土都居於吾人的一心之內， 「若心性不具塵剎，則佛無應現之理，生無感見之功。故此經談是心是佛，觀迷 此意則非妙宗」，30心是「能具所具，能造所造。即心是法，即法是心」31，故能 與彌陀相應，而藉由觀想彌陀更能達到掃除障蔽，顯發心性的目的。若從彌陀的 角度來說，以彌陀及淨土作為顯發凡夫心內佛性覺體之因緣，更可彰顯彌陀之殊 勝以及攝受眾生的悲願。 既然吾人本心涵蓋廣大，能具能造，又何必一定要「託彼依正」？知禮解 釋： 觀雖深妙，本被初心。若能進功，何憂不就？縱未入品，為因亦強，生 至彼邦，得預大會，所見依正，微妙難思，速入聖階，度生亦廣，永異 事善及小乘行。得往生者，如此土人宿圓修者，於諸座席見相殊常，聞 法易悟，以此類彼，功在妙宗。但為戒福不精，無往生願故。在穢土聞 法入真，須懼娑婆不常值佛，縱遇善友，色心不勝，難發我心。況塵境 麁強，誠為險處，故須外加事懺，內勤理觀，正助雙行，加願要制，必 於寶剎速證無生，今解觀門其意在此。32 知禮明瞭止觀修行有其難度，但修行者若能仰仗彌陀願力，結合修持，縱使今生 不能得證佛果，也能夠憑藉彌陀願力得生淨土，與上善眾人共聚一處，同聆彌陀 及諸大菩薩說法，能加速證果。知禮融合自力的止觀修持與他力的彌陀信願，融 通天台宗與淨土教門的教理，也提供兼善二家的修行方式與概念。知禮深刻體會 到，此娑婆世界不若彌陀淨土利於修行，不夠堅定或是遭逢逆緣都容易使修行者 退失道心，因此，知禮提倡「外加事懺，內勤理觀」的修持方法方能保障修行成 果，且西方極樂世界無疑是指引修行者一處進修勝境，「妙觀者，歎十六觀，雖 託安養依正之境，而皆稱性絕待照之，即不思議圓妙觀也。此之觀行能令修者達 29 曾其海：〈山家派知禮的佛教哲學思想〉，《哲學與文化》第 22 卷第 5 期（1995 年），頁 443。 30 同註 14，頁 215a。 31 同前註，頁 195a。 32 同註 14，頁 195a。
157 四淨土，縱具見思而能不退，誠為至極之道要妙之術。」33即使仍存見思二惑， 依然得彌陀攝受，得生西方淨土，永不退轉。 知禮再次強調「託佛觀心」的意義： 又應須了：若觀佛者，必須照心；若專觀心，未必託佛。如一行三昧直 觀一念，不託他佛而為所緣，若彼般舟及此觀法發軫，即觀安養依正， 而觀依正不離心性，故曰心觀。 須知此觀不專觀心，內外分之，此當外 觀。以由託彼依正觀故，是以經題稱為「觀佛」。若論難易，今須從易。 《法華玄》云：「佛法太高，眾生太廣，初心為難，心佛眾生三無差別， 觀心則易。」今此觀法，非但觀佛，乃據心觀。就下顯高，雖修佛觀， 不名為難。是知今經，心觀為宗，意在見佛。34 知禮指出《觀無量壽佛經》的念佛三昧與般舟三昧直稱必須透過彌陀進行修證， 35而一行三昧是直觀念念相續而見諸佛，不一定要以彌陀作為前提。36 不論觀佛 或是觀心，兩者皆不離一心，故二者無二無別。但據《法華玄義》，佛法深奧廣 博，眾生理解、相契不易，教導眾生把握現前一念心性而修持是較好的途徑。因 此，從修持的角度來看，觀想此心，一是基於性具的考量，在心佛不二的前提下 藉由佛力熏發心性；二是就修持難易而考量，比起演說高深玄妙的佛理，不如先 行觀想自心，較能使修行者步入正確的修證之道，而依託佛力亦能強化證果的保 證。且為了專注觀想，不令散失，故諦觀彌陀為主要觀想對象。「以彌陀一佛為 境，雖觀一佛，何異十方？雖照現今，何殊過未？此彰一切不離彌陀。」37佛佛 平等，功德無差，故觀彌陀等同觀十方諸佛。 知禮疾呼：「行人念佛，誰不託佛正報修觀？」38，在在顯示他有充分的理 據融貫天台與淨土二家法門，明代天台宗僧受教自信地說：「要知惟心淨土，本 性彌陀之理，非天台性具宗旨不明，非吾祖深契祖心不悟。是則四明可謂深契佛 祖之心宗。」39可見知禮以性具開出的「唯心淨土，自性彌陀」模式，深受天台 宗後人奉行與發展。 33 同前註，頁 195a。 34 同前註，頁 195a。 35 般舟三昧即是常行三昧，修持方法是「九十日身常行無休息，九十日口常唱阿彌陀佛名無休 息，九十日心常念阿彌陀佛無休息或唱念俱運。或先念後唱，或先唱後念，唱念相繼，無休 息時。若唱彌陀即是唱十方佛功德等，但專以彌陀為法門主。舉要言之，步步聲聲念念唯在 阿彌陀佛。」﹝隋﹞釋智顗：《摩訶止觀》，《大正藏》第 46 冊，頁 12a。 36 一行三昧的修行方法如下：「居一靜室或空閑地，離諸喧鬧，安一繩床傍無餘座。九十日為一 期，結跏正坐，項脊端直，不動不搖，不萎不倚。以坐自誓，肋不拄床，況復屍臥遊戲住立。 除經行食便利，隨一佛方面端坐正向，時刻相續無須臾廢，所開者專坐，所遮者勿犯。不欺 佛、不負心、不誑眾生。口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆。內外障侵，奪正 念心，不能遣却，當專稱一佛名字慚愧懺悔，以命自歸，與稱十方佛名功德正等。」同前註， 頁 11a。 37 同註 14，頁 198a。 38 同前註，頁 221c。 39 ﹝明﹞釋受教：《淨土生無生論親聞記》，《續藏經》第 61 冊，頁 852b。
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二、一心三觀是修持途徑
據郭朝順研究指出：天台宗的觀心法門不僅具有解脫學與存有論的意義， 關心還具有理解、詮釋實相真如法性的意義。40 而觀心之要，在於一心三觀。天 台宗的一心三觀之教說乃是以性具為基礎而立論：「若知三觀只在一心，則一一 觀任運具三也。……豁然妙證三種智慧，實在一心。」41此是修行前提： 初泛明諸佛法身從心想生，欲想佛身須知觀體。體是本覺起成能觀，依 體立宗斯之謂矣。須知本覺乃是諸佛法界之身，以諸如來無別所證，全 證眾生本性故也。 若始覺有功，本覺乃顯，故云法身從心想生。又復彌 陀與一切佛，一身一智應用亦然，彌陀身顯即諸佛身，諸佛相明即彌陀 體，是故泛明生諸佛身以為觀察，彌陀觀體。42 「知觀體」即是把握此心的覺知大用以及心佛互具的原則，作為觀想念佛的修持 主體。又如上文所說，觀彌陀等同於觀十方諸佛，使眾生易於收攝散心，專注觀 想，此是知禮獨推彌陀之因。他以性具思想為本經之主軸，以一心三觀作為觀法， 標示《妙宗鈔》以觀想作為主要修持，契應彌陀淨土的本懷。知禮解《觀無量壽 經》的「觀」字為「故釋觀字，用一心三觀」43，並直稱「能觀皆是一心三觀， 所觀皆是三諦一境 。」44、「此中觀法，異常坐等直觀心性，故託他佛而為所緣」， 表示一心三觀在託佛作緣，心性具佛性的前提下修持；而《觀經》之十六觀更是 一心三觀所成就： 一心三觀，斯乃稱性而觀，絕待而照。蓋一切法性是法身、般若、解脫， 如伊字三點 。三非孤立，一一圓具，舉一即三，乃以三德而為三諦。般 若是真，解脫是俗，法身是中。德既不縱不橫，諦乃絕思絕議，此是佛 之所諦。今以此諦而為所觀，諦既即一而三，觀豈前後而照？故依妙諦 以立觀門，即於一心而修三觀。此觀觀法能所雙絕， 況無量壽佛本修此 觀成就三身，法報泯然，真應融即，非茲妙觀寧顯妙身？化主若斯，徒 眾亦爾，正報既妙，依報豈麁，故十六境皆須妙觀？45 40 郭朝順：〈天台智顗「觀心法門」的詮釋學意涵〉，頁 41。 41 同註 14，頁 205a。 42 同前註，頁 215a。 43 同前註，頁 195a。 44 同註 14，頁 195a。 45 同註 14，頁 205a。159 此文稱許一心三觀之圓妙，兼融會空假中三諦，更兼般若、解脫、法身三德，彌 陀即修一心三觀以成就三身。據此，知禮曾將見彌陀三身，比配一心三觀，能證 空假中三諦，顯發眾生即心即佛之佛性。46依此推論，知禮肯認彌陀及淨土聖眾 均是依一心三觀而修持，佛陀所演說之十六觀亦是以一心三觀為主軸。如此一 來，就能建構「妙觀是正，淨業為助。正助合行，能感四種極樂國土，得見三身 彌陀世尊」47的理想修持模式。 知禮再說藉由一心三觀達到心佛不二： 以三因而為諦境，蓋示所觀融即用顯，能觀絕妙。須知性中三德體是諸 佛三身，即此三德三身，為我一心三觀。若不然者，則觀外有佛，境不 即心，何名圓宗絕待之觀？亦阿彌陀三身以為法身，我之三觀以為般若， 觀成見佛即是解脫，舉一具三，如新伊字，觀佛既爾。48 知禮以阿彌陀佛為十方諸佛代表，獨推彌陀及極樂作為主要觀想、依止之佛，更 謂「以此覺心觀於依正，能所即絕待對斯忘，妙觀之宗自茲而立」，49將一心三 觀之修持扣緊極樂依正二報；反過來說，不透過一心三觀，也難顯極樂依正二報： 今觀依正各有功能，何者？心境叵得，故染可觀淨，不礙緣生。故想成 相起，唯色唯心，故當處顯現。人疑三觀妨想依正，今謂三觀能顯依正。 今之三觀非直於三道顯理，乃緣淨土依正而修。……。此觀未成，則隨 假想而進，……。故知用一心三觀，則依正易明，非一心三觀，依正難 顯。50 因眾生以染心起修，雖不能馬上顯發圓明佛性，但可觀想彌陀及其淨土，在心觀 種種相好的當下便能相應圓觀。知禮指出，觀想極樂相好與一心三觀是相輔相成 的，前者是所觀，後者是能觀。一心三觀，由假入空，觀淨土相好從日想、水想 起始，亦是緣假證入。51 這樣的心觀途徑是依循一心三觀的原則，是此心與淨土 互相發明，更可說觀彌陀即觀自心之彌陀，觀彌陀三身三德即觀自性之覺體，如 此便聯繫天台止觀與淨土法門。本來，觀想念佛就是念佛方法之一，經《天台疏》 提挈要旨，起引領之功，爾後知禮於《妙宗鈔》周延地建構天台止觀與淨土法門 溝通的體系，肯認一心三觀，約心觀佛方是《觀經》宗旨： 46 參見同前註，頁 201c。 47 同前註，頁 195a。 48 同前註，頁 205a。 49 同前註，頁 208c。 50 同註 22，頁 334b。 51 十六觀是日觀、水觀、地觀、樹觀、池觀、總觀、華座觀、佛菩薩像觀、佛身觀、觀音觀、 勢至觀、普往生觀、雜想觀、上品生觀、中品生觀與下品生觀。參見﹝劉宋﹞畺良耶舍：《觀 無量壽佛經》，341b~346a。知禮「若從落日、水氷方便，次入地、樹、座像等，觀心得流利， 觀已宏深，此之行人自可稱彼毫量而觀使八萬相自然而現。」同註 14，頁 221c。
160 故觀自觀他皆修心觀。今觀淨土須求於心，心能具故，心能造故。心垢 土垢，心淨土淨，此猶通示，未是的論。的在一心，頓修三觀，此觀觀 於安養依正畢竟清淨，名心觀淨。此觀能令四佛土淨，如是方為此經宗 致。52 知禮認為「心垢土垢，心淨土淨」的說法只是概略的說法，不若他所演示的觀法 以吾人一心託彼依正，觀此畢竟清淨，即此妄心而觀佛淨土來得直截扼要。再從 《觀無量壽經》佛陀為韋提希夫人演說的十六觀法來說，知禮稱繼承智者大師《天 台疏》以來的看法，從日想觀、水想觀直至三輩九品之往生，十六觀裡均運用三 觀，起初凝觀日想、水想，其後進階至佛身想，都是觀想之託緣，由假入空，由 空入中觀。53「況云觀佛十六俱包，今依天台修習教觀，不憑智者更託何人？」 54如此一來，便確立此觀法服膺本宗傳統與教旨，塑造天台宗的淨土教學模式。 知禮說： 今於一念妙觀作是能泯性過，即是而作，故全性成修則泯一切自然之性； 即作而是，故全修即性則泯一切因緣之性。若其然者，何思不絕？何議 不忘？既以作是絕乎思議，復以作是顯於三觀。以若破若立皆名為作， 空假二觀也，不破不立名之為是，中道觀也。全是而作，則三諦俱破， 三諦俱立名一空一切空，名一假一切假也。全作而是，則於三諦俱非破 非立，名一中一切中也，即中之空假名作，能破三惑能立三法。故感他 佛三身圓應，能成我心三身當果，即空假之中名是則全惑即智，全障即 德。故心是應佛，心是果佛，故知作是一心修者乃不思議三觀，十六觀 之總體一經之妙宗。55 依天台教說，吾人能於現前一念心當下作觀，直至不思議觀。故知禮此處稱全性 成修，全是而作，全作而是，一一破空假中三諦，此心能應佛之三身圓德，即證 自心之果佛，彼此相泯而無分別。欲達此境界，皆從現前一念心起修，真可謂不 思議！因此知禮再次肯定：此一心修三觀乃是不思議，更是《觀經》十六觀法之 底蘊。 雖然知禮稟承祖說，認為觀心是下手較易的修持，但在這不思議觀之中畢 竟存有凡夫難階的境界。所以從修行十六觀來說，首從日想開始，「一令觀日心 不馳散，二令心想正趣西方」56，先以觀想太陽收攝容易散亂的心思，並一心以 52 同前註，頁 208c。 53 大師但於首題示圓三觀，令將此觀觀十六境，正是萬境雖殊，妙觀理等。……大師深得佛旨， 故於首題以妙三觀釋能觀觀，以妙三身釋所觀佛，而云「觀雖十六，言佛便周。」今依大師 用三妙觀觀十六境，豈是行人自用觀意？……。應知十六皆用三觀為想相之法，三觀微，故 且觀落日及以清水。三觀漸著，乃觀地樹座像佛身，下去諸境皆須三觀。」參見註 14，頁 215a。 54 同前註，頁 215a。 55 同前註，頁 215a。 56 同註 14，頁 195a。
161 西方淨土為依歸，這就是「託彼依正，託佛為緣」的開始，然後依修行狀況逐漸 深入。知禮認為這是往生品位比較高的眾生修持法門，而造惡眾生臨終苦逼，無 暇觀想，便要持名念佛，希求往生： 下下品人以苦逼故，不遑念佛，但十念頃稱彼佛名，心雖相續，終不可 類見日定心，因何同在第九品位？答：彼由造逆及作眾惡，臨終苦逼， 得遇善友為說妙法，雖不能念彼佛三身。怖地獄故，苦切稱名，具足十 念，既絕後惡，即乘此念，託彼蓮中名下下品。今論始行，樂習三昧， 親善知 識，聞法了心，本具淨土依正諸法，標心具修十六觀法。故先觀 日令心堅住，望後諸觀，此當末品。彼人雖即不成事定，而能十念稱佛 不散，亦為定攝復兼臨終勇決之力。 故得預於第九品也。57 依《觀經》，造惡眾生臨終蒙善知識教導稱念阿彌陀佛，具足十念，即得往生極 樂淨土。58知禮認為這類造惡眾生平時作惡不斷，臨終業力現行，怖畏地獄苦難， 又得善知識教導，方憑此怖畏之心稱念彌陀，盼求往生。但以剛開始修行的眾生 來說，如果能親近佛法，不做惡事，學習一心三觀的修持方法，憑著對彌陀的信 願以及止觀修行，必然能夠往生極樂淨土，且「隨品隨功，感佛感土」59，隨個 人修持的深淺而得到相應的往生品位。 總之，知禮總結心具諸佛以及一心三觀之綱要，消融眾生心性與彌陀心性 之間的扞格，教導眾生勿以為彌陀是他佛，勿以為自己只是被動地「感應」，消 極地盼望彌陀攝取。知禮的淨土教學是積極奮進，他對吾人現前心性的大能大用 充滿信心：「心尚能作諸佛，豈不感於彌陀？心尚即是諸佛，豈不即是彌陀？」、 「一心繫念、諦觀彼佛者，即一心三觀也。」60只要眾生從一心繫念著手，就是 實踐一心三觀的開始。
三、「約心觀佛」的詮釋特點
《妙宗鈔》說明觀想念佛主要是結合性具與一心三觀而建構，從這角度可 以探討知禮「約心觀佛」的詮釋特點。知禮說「觀心法者近而復要，既是能造， 具義易彰」，61認為觀心簡易切實，能彰顯此心能造所造，故知禮稱《觀無量壽 佛經》是以心觀為宗，「正當約心觀佛」。知禮說「約心」是「今約唯心，觀佛依 正當處顯發中實之體，中必雙照三諦具足」62， 是直就眾生心佛不二，一心即 57 同前註，頁 215a。 58 參見註 51，頁 345c-346a。 59 同前註，頁 226a。 60 同註 14，頁 215a。 61 同前註，頁 195a。 62 同前註，頁 195a。162 具佛性的原則，提出依託他佛顯此佛性的念佛方法。知禮主張以妄心修觀，吾人 能即此心虛妄處諦觀，同時依託佛力作為顯發佛性之緣法，當處即妄修真，顯發 佛性，圓融三諦，這意蘊頗深。63 知禮說明眾生心與佛的關係： 何故經云「入眾生心」？然雖全是而眾生迷背，是故佛體成出離義。今 得觀解契合佛體，是故佛體入觀解心，故得名曰解入相應，斯乃始覺解 於本覺，是故本覺入於始覺。問：解入相應，釋之方的，此義即足，何 須前約感應釋邪？答：今之心觀非直於陰觀本性佛 ，乃託他佛顯乎本 性，故先明應佛入我想心，次明佛身全是本覺，故應佛顯，知本性明， 託外義成唯心觀立。64 從「解入相應」來說，眾生託佛體而破除種種迷妄，進而恢復本來清淨之本心覺 體；從「感應道交」而言，如果觀心只是「直觀本性佛」而論，「他佛」就變成 可有可無，是近於禪宗的路數。所以此心要先肯定「他佛」，肯認阿彌陀佛能助 我顯發本心佛性。所以知禮的「約心」雖是「簡約地、簡要地就此心」而論觀想， 但在這之中涵納佛力助成的意義：不是隔絕唯心淨土與西方淨土，而是著重西方 淨土有利於成就唯心淨土，在終極的境界與意義上，兩者一致；不是純依自心佛 性而排除彌陀，而是引彌陀的他力大能作為顯揚自心佛性的助力，縱使今生不 成，他日在極樂淨土依然能夠成就，如此說來，「約心」不僅是「約眾生心」，更 是「約佛心」，這可說是「約心觀佛」的特點所在。本來，基於性具原則，凡夫 之心與佛無內外之別，但因眾生迷妄，認佛為他，誤以為佛離於自心之外。知禮 認為，眾生迷妄，不容易獨立起修，很難直接諦觀自心，體證佛性。因此以彌陀 作為觀想主體，進而感應彌陀三身，而正在能感應彌陀三身之際，自心之大用， 自心之佛性俱能證成。在這歷程中，不只是心感知阿彌陀佛之「感應」而已，「託 他佛，顯本性佛」，不但是了知阿彌陀佛之萬德，同時也是積極的體證自心之佛 性與大用與佛無別，故彰顯彌陀，即是顯發自佛，即是「成唯心觀」。 元代天台僧懷則說：「即心觀佛亦名約心觀佛者。約心就託佛邊說，即心就 本具邊論，由具故即也。」65認為約心觀佛亦是「即心觀佛」，但這「即」不僅 是「當下」、「立刻」的意思，更偏重在「性具」的意涵；而「約心」是偏重「託 佛」的層面。從懷則的解釋推想，知禮以「約心觀佛」名之，有別於禪宗看待西 方淨土的主張，66彰顯「託彼依正」的意義，約此心而修持止觀，達到心土不二， 63 例如曾其海指出：「知禮的『妄心觀』觀心論是天台性具思想的產物，因為妄心觀的根據是天 台的『一念心』，同時，妄心觀能給充滿世俗之念的人們提供了『入理之門，趣果之道』。」 從這段話看來，可見知禮的觀點對於現實人生具有重要的意義；從淨土法門來說，這種觀點 拉近西方與娑婆的距離，加強娑婆眾生往生的信心。參見同註 29，頁 443。 64 同註 14，頁 215a。 65 ﹝元﹞釋懷則：《淨土境觀要門》，《大正藏》第 47 冊，頁 290a。 66 禪宗看待西方淨土的主張主要依於《六祖壇經》。「弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方。 請和尚說，得生彼否？望為破疑。」六祖說：「世尊在舍衛城，說西方引化，經文分明，去此
163 即成就「唯心淨土」；此心能具能造，依仗佛力而顯此覺體，促成「自性彌陀」， 開展出別有特色的天台式「唯心淨土，自性彌陀」。67 接著，還可透過懷則記載的知禮師徒之對話，理解約心觀佛說： 此之境觀說者雖多未見的當。今當先引舊說評之而後正出其意。淨覺法 即謂攝佛歸心，然後用觀，名為觀佛。今謂送想西方，境在東土。境觀 既差，何由生彼亦濫直觀於心也？廣智法師謂攝心歸佛，名為觀佛。此 乃直觀於佛，祖師何名心觀為宗耶？若據二師所見，必須先了萬法唯心， 方可觀心；先了萬法唯佛，方可觀佛。此同常坐等直觀三道，是為直觀 心，直觀佛也。二師執諍不已，遂求決於四明祖師。祖師雙收二家，云： 「也不是攝佛歸心，也不是攝心歸佛，乃是約心觀佛。」何者？彌陀淨 土既是我心本具，是故託彼果佛三十二相，熏我自心本具法身性體。觀 智若成自然發現。故《妙宗》云：「託彼依正熏乎心性，心性易發」即此 義也。68 這裡提到知禮的兩位弟子淨覺仁岳（992～1064）與廣智（?）的爭論，前者主張 攝佛歸心，後者主張攝心歸佛。知禮以「約心觀佛」處理這個爭論，不能平息仁 不遠，只為下根。說近說遠，只緣上智。人自兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人 念佛生彼，悟者自淨其心。所以佛言：『隨其心淨，則佛土淨。』使君！東方但淨心無罪，西 方心不淨有愆。迷人願生東方、西方，悟者所在處並皆一種。心地但無不淨，西方去此不遠； 心起不淨之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬；無八邪即過八千。但行直心，到如彈指。 使君！但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只 在剎那；不悟頓教大乘，念佛往生路遠，如何得達？」由此，六祖更說：「佛是自性作，莫向 身外求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。」（﹝唐﹞釋法海集：《南宗頓教最上 大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，《大正藏》第 48 冊，頁 341b。） 後人即由這些說法引伸「唯心淨土，自性彌陀」之說，主要仰仗自力修禪頓悟，不需要依託 彌陀，求生淨土。顧偉康指出，南宗禪的修證意在當世成佛，與傳統的來世成佛、西方成佛 的的思想對立。禪宗之立宗，一開始就是以當世成佛，此岸成佛為口號，所以對淨土思想特 別無法認同。四祖道信曾說：「心淨即佛土，不須更向西方。」而六祖喊出「東方人造罪，念 佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何方？」這一公案就成為禪淨之間最大的心結。而隨著 淨土宗發展至中晚唐以後，根基較為穩固，在著作中便開始回應禪宗提出質疑。以上，參見 顧偉康：《禪淨合一流略》（臺北，東大圖書股份有限公司，1997 年），頁 150-162。 67 附帶一提的是，當時禪家常以「唯心淨土，自性彌陀」質疑求生淨土的必要。在祖師大德的 著作裡常回應這個問題，這也表示淨土法門必然常受到這類的質疑。隨著淨土法門的流行， 有些禪宗人士欲調和禪淨，就必須回應可能產生的疑義，例如永明延壽《萬善同歸集》所設 的問題：「唯心淨土，周遍十方。何得託質蓮臺，寄形安養，而興取捨之念，豈達無生之門？ 欣厭情生，何成平等？」（參見﹝宋﹞釋延壽：《萬善同歸集》，《大正藏》第 48 冊，頁 966b。）、 「心外無法，佛不去來；何有見佛及來迎之事？」（同前註，頁 967a）以及，其後的元代天如 惟則禪師《淨土或問》設立「如禪宗悟達之士既曰見性成佛，其肯復求淨土之生乎？」、「淨 土攝機誠乎其廣矣！愚不敢復議矣！然亦嘗聞有惟心淨土，本性彌陀之說，愚竊喜之。及觀 淨土經論，所謂淨土者，十萬億土外之極樂也；所謂彌陀者，極樂國中之教主也。是則彼我 條然，遠在惟心本性之外矣！果何謂耶？」（參見﹝元﹞釋惟則：《淨土或問》，《大正藏》第 47 冊，頁 292c-297a。）等問答，都是企圖解決禪宗主張的「唯心淨土，自性彌陀」與西方極 樂淨土之間產生的矛盾與質疑。 68 同註 65，頁 290a。
164 岳的質疑，導致師徒決裂。69據懷則的解釋，仁岳要以心性收攝佛性，即「送想 西方」，然後再施設止觀；廣智則直觀佛體，以收攝眾生心性。懷則認為二師的 見解都是以去妄歸真後的「萬法唯心，萬法唯佛」為修行前提，不是知禮主張的 「今之妙觀，即於染心觀四淨土」70，更不是全然符合天台性具主張。依性具思 想，必須把握心佛不二的原則，當下即妄修真，所以可以直接修觀；而眾生心性 與佛性是平等無差，沒有「攝佛歸心」或是「攝心歸佛」存在的攝取問題，何況 這樣的說法也存有心佛二分的疑慮。從這段記載可以突顯知禮「約心觀佛」的特 點所在，「攝佛歸心」不見得要倚託佛力，「攝心歸佛」的直觀佛體近於一行三昧， 也不一定以他力為基石。眾生迷妄繁多，見司二惑甚深，此生都不一定能全然破 惑證果，若能依循約心觀佛原則而修，至少可以得到往生淨土而不退轉的保障， 所以他一再強調「託佛」的重要。71從他這樣的見解而推，「攝心歸佛」和「攝 佛歸心」的修行不一定需要託佛而成，較近於禪宗「即心即佛」的路線；而一般 眾生也不見得可以達到這個境界，不如採取約心觀佛，以彌陀作為修持的依歸， 縱使此生修觀不成，也能在淨土繼續踐履，如此也能讓人人都能遵行，收機廣大。 72 知禮說： 今約唯心，觀佛依正當處顯發中實之體，中必雙照三諦具足，故云「此 經心觀為宗，實相為體。」……特示唯心妙觀之宗，以顯中道實相之體。 實相既是常寂光土，若謂十六只觀應佛依正之相，豈能顯此實相寂光？ 若於十六用圓三觀，尚能感得寂光極樂，豈不能感三土極樂？73 總而言之，知禮欲證得的是不僅極樂淨土，更是眾生心內的唯心淨土。「約心」 是以託他佛為前提的「唯心」；且依性具思想，此心性即具佛性，心佛互具，顯 發覺體，同時透過一心三觀操持「觀佛」，圓融空假中三觀，證得約心觀佛之念 佛三昧。這樣的模式不能單以「感應」釋之，且在這之中，他多次強調「託彌陀」， 其用心在修持歷程中的意義與效用，亦值得吾人關注。 69 師後與廣智辨觀心觀佛，求決於四明。四明以約心觀佛，據乎心性，觀彼依正，雙收二家。 聞之且不悅也。既而四明開張身量大義，師作十諫以諫之四明。不獲，已作解謗解焉。一家 戶牖，既成齟齬，師逐拂衣還西浙。又上四明雪謗，著三身壽量義三千等書，其道遂與四明 偕不同矣。〈四明門人霅川淨覺法師〉，同註 12，頁 916a。 70 同註 14，頁 195a。又，知禮說：「良由眾生性具染惡，不可變異。其性圓明，名之為佛。性 染性惡，全體起作， 修染修惡，更無別體。全修是性，故得迷事無非理佛，即以此理起惑， 造業輪迴生死，而全不知事全是理。長劫用理，長劫不知。不由不知，便非理佛。以全是故， 名理即佛。」（同前註，178a）這段話說明眾生性具染惡，雖由迷妄而起輪迴生死，但其覺體 理性仍是清淨圓明，能直就迷妄而得證。 71 故令託彼勝境修觀，縱理未顯，見愛俱存，捨報必生無退轉處。如此，爭不捨此求彼？同註 22，頁 333c。 72 然今論妙觀，是經本宗，須就上根克論正行，故如上說也。若論此經力用，則何機不攝，何 行不收？同前註，頁 335b。 73 同註 14，頁 195a。
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參、《妙宗鈔》對其後淨土教學的影響
在知禮之後的淨土法門相關的著述，有很多引用《妙宗鈔》，或受其影響， 足見此作對其後淨土法門之弘揚有重要的意義。例如元代天台宗僧懷則有《淨土 境觀要門》談論觀想念佛以及《妙宗鈔》約心觀佛的意涵。74元代禪僧天如惟則 （1286~1354）《淨土或問》，引《天台疏》及《妙宗鈔》作為觀想念佛的主要意 涵，並說：「一心三觀能破三惑，能淨四土。其或未破而生安養同居者，託勝增 修，則有餘等三淨可待矣！」75又如晚明淨土宗九祖智旭（1599~1655）曾自述： 「後因大病發意西歸，嗣復研求《妙宗》、《圓中》二鈔及雲棲《疏鈔》等書，始 知念佛三昧實稱無上寶王，方肯死心執持名號，萬牛莫能挽也。」76更說：「淨 土的旨，全在妙宗一書」77，足見智旭對《妙宗鈔》的推崇。 不過，後人對於知禮倡行的約心觀佛修持，仍有修持不易的疑慮： 曩一僧謂予曰：「佛示西方本為普利諸根，速超生死，是易行道。而知禮 法師純以台教精深觀法釋之，使易反成難，失如來曲為凡夫本意。」此 論亦甚有理。今思之：古人謂解佛經，寧以淺為深，毋以深為淺。則《妙 宗》所說利根者自悟深理，鈍根者亦不失依經直觀，求願往生，似無所 礙。78 雲棲祩宏（1535~1615）採取折衷的方式看待知禮的觀佛說，但他對知禮之說存 有疑義。且從修行方法來說，持名念佛較為容易，觀想念佛還是被認為較適合利 根眾生。而智旭說： 《妙宗鈔》一書，不可動一字。蓋大小《彌陀經》，普被三根，註須通淺 深。此《經》專被韋提希等圓頓大根，令現悟無生忍，儻作是一心之旨 未徹，斷無依事修觀之理。雲棲謂心粗境細，妙觀難成，本諸善導等諸 大祖師，信非臆說。……儻圓解不十二分透徹，便欲作觀，未有不招魔 事者。唯持名一法，千穩百當，而圖經及《玅宗鈔》，姑與人結圓頓種。 或眾生根性不可妄測，亦自有能解者。79 智旭依從雲棲祩宏的看法，認為眾生心性散亂，修觀難以奏效。如果眾生不能理 74 同註 65，頁 289c-290a。 75 ﹝元﹞釋惟則：《淨土或問》，《大正藏》第 47 冊，頁 295a。 76 ﹝明﹞釋智旭：《阿彌陀經要解》，《大正藏》第 37 冊，頁 374b。 77 ﹝明﹞釋智旭：《靈峰蕅益大師宗論》，《嘉興藏》第 36 冊，頁 339a。 78 ﹝明﹞釋祩宏：《雲棲法彙》，《嘉興藏》第 33 冊，頁 33b。 79 同註 76，頁 339a。166 解性具的意涵，不知一心可入三觀，那麼觀想容易入魔道，所以持名念佛較為穩 當。 從雲棲與智旭的見解反映淨土念佛法門的主要修持方法從觀想走向持名念 佛，且在晚明已蔚為潮流。80不過，縱使持名念佛是此時淨土法門的主流，仍結 合觀想的部分意涵，援引一心三觀及性具思想在淨土理論之內，例如雲棲祩宏比 較《阿彌陀經》與《觀無量壽佛經》的修持方法時，指出： 今《經》﹙《阿彌陀經》﹚執持名號，一心不亂，則能持所持，了不可得， 是名空觀。正當空時，能所歷然，是名假觀。非假非空，常空常假，不可 思議，是名中觀。良以單提聖號，直下一心，有何次第？正三觀圓修之義 也。是則彼《經》（《觀無量壽佛經》）以心觀為宗，此《經》以心念為宗。 觀即念也，念即觀也。兩《經》所說既同一心，何獨此《經》抑之為散？…… 大要觀想若非一心，觀亦成散。持名若得一心，持即成定，不在觀想持名， 而在一心與不一心也。81 這就是把握三觀之勝義與一心之原則，融通二《經》側重的修持方法。如此，持 名念佛即兼帶觀想，即使智旭主張「以執持名號而為正行，不必更涉觀想、參究 等行」、「一念相應即一念佛，念念相應即念念佛，不勞觀想，不必參究，當下圓 明無餘無缺」82 ，他的淨土理論也無法全然抹去「觀想」的成分，甚至一心三觀 更是他淨土理論的主軸之一。83 又如智旭稱「深信西方若依正、若主伴，皆吾現 前一念妙明真心中所現影，全事即理、全妄即真、全修即性、全他即自，我心遍 故佛心亦遍，佛心遍故一切眾生心性亦遍。」84、「信彼西方阿彌陀佛是我心具、 是我心造，即以自心所具所造洪名，而為繫心之境令不暫忘，名為理持。」85更 把握知禮的淨土理論的特點而闡述，可見知禮對後世淨土法門影響之深遠。 80 在聖嚴法師《明末佛教研究》的一節〈明末淨土教文獻的立場〉就可看出這一潮流。例如明 末天台僧傳燈《阿彌陀經略解圓中鈔》引天台學三諦三觀談論持名念佛；雲棲祩宏《阿彌陀 經疏鈔》以一行三昧作為持名念佛之旁證。而智旭選定，其弟子成時編輯的《淨土十要》未 收錄《天台疏》、《妙宗鈔》等書，原因在於智旭推崇持名，不勸人觀想、觀像或是參究等念 佛方法。以上，參見釋聖嚴：《明末佛教研究》，北京：宗教文化出版社，2006 年，頁 91~113。 此外，從聖嚴法師的梳理亦呈現《阿彌陀經》的相關註疏多於《觀無量壽佛經》也是促成此 一潮流之因。 81 ﹝明﹞釋祩宏：《阿彌陀經疏鈔》，《續藏經》第 22 冊，頁 614b。 82 同註 75，頁 371a。 83 例如智旭說「方便淨土此等莊嚴，則是即空觀智所感，亦相似三觀所感，以妙真諦無漏五塵 為體。實報淨土此等莊嚴，則是妙假觀智所感，亦分證三觀所感，以妙俗諦無盡五塵為體。 常寂光土此等莊嚴，則是即中觀智所感，亦是究竟三觀所感，以妙中諦稱性五塵為體。欲令 易解作此分別，得意為言，四土莊嚴一一無非因緣生法，一一無不即空假中。下皆倣此，不 復繁述。」同註 76，頁 341b。又如「持名法門雖似曲為中下，仍復最頓最圓。蓋所持之心， 無論解與不解，當體無非一境三諦。能持之心，無論達與不達，當體無非一心三觀。」同註 77，頁 322a。 84 同註 76，頁 364b。 85 同前註，頁 371a。
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