一、隋文帝與隋煬帝對於佛教的政治需求

第三章 唐代斷屠政策實施之契機

第一節 斷屠政策實施之背景

自佛教傳入中國後，歷代帝王皆置佛教於王權的掌控之下。這種宗教勢力與 世俗王權互相依藉、共輔共生的關係，在中國隋唐時期甚為明顯。本論文所研究 之「斷屠」既由佛教思想所傳入，帝王支持之強弱與否，自然也影響到「斷屠」

政策推行的廣度與深度。本節試著以隋代君主為開端，探究隋代帝王與佛教之間 相互關係；再者，將以安史之亂劃分前後期，談論唐代前期與後期帝王與佛教的 融合情況。本節撰寫之目的是為唐代斷屠政策實施之背景作政治、宗教、經濟上 通盤性的探討，以便與唐代禮制節慶、災荒禁忌與斷屠政策作承接論述。

一、隋文帝與隋煬帝對於佛教的政治需求

隋朝開國君主楊堅取代北周即位為帝之後，便對佛教採取了一連串的尊崇政 策。隋文帝楊堅早年即受佛教思想薰染，

個人對佛教有著好感，而北周武帝滅 佛事件之後，楊堅也一反後周之政，大力尊崇佛教，其中一項因素便是欲使信仰 佛教的民眾給予新王朝有力之支持。就在隋朝創建不久，隋文帝楊堅與一位名為

1 《續高僧傳》卷二十六〈道密傳〉載有：「釋道密，姓周氏，相州人。….隋運興法翻譯為初，

敕召入京住大興善。….送舍利于同州大興國寺。寺即文帝所生之地，其處本基般若尼寺也，

帝以後魏大統七年六月十三日，生於此寺中。于時赤光照室流溢外戶，紫氣滿庭狀如樓闕，色 染人衣，內外驚禁。嬭母以時炎熱就而扇之，寒甚幾絕，困不能啼。有神尼者名曰智仙，河東 蒲阪劉氏女也，少出家有戒行。和上失之，恐其墮井，見在佛屋，儼然坐定，時年七歲，遂以 禪觀為業。及帝誕日，無因而至，語太祖曰：「兒天佛所祐，勿憂也。」尼遂名帝為那羅延，

言如金剛不可壞也。又曰：「此兒來處異倫，俗家穢雜，自為養之。」太祖乃割宅為寺。….

年十三方始還家。」隋文帝楊堅誕生於佛寺，並由智仙取其乳名為「那羅延」，至十三歲才返 回家中，足見其早年深受佛教影響。收入《大正新脩大藏經》五十冊，頁 667~668。

「靈藏」的和尚經常往來，兩人甚至「坐必同榻，行必同輿」，

關係緊密。《續 高僧傳》中便提到：

開皇四年，關輔亢旱。帝引民眾就給洛州，敕藏同行共通聖化。既達所在 歸投極多，帝聞之告曰： 「弟子是俗人天子，律師為道人天子，有樂離俗 者，任師度之。」遂依而度，前後數萬，晚以事聞，帝大悅曰： 「律師度 人為善，弟子禁人為惡，言雖有異，意則不殊。」

隋文帝相當明瞭佛教可以幫助統治者「度人為善」，加上其本身對佛教信仰有著 一定的情感，政治統治上便與佛教緊密地結合在一起。吾人可從多方面觀察到隋 文帝對佛教之尊崇與策略上的運用。首先，隋文帝繼承北朝重視修建佛寺、造像 與念佛寫經的佛教傳統，諸如在仁壽年間，他曾先後三次下詔在全國 111 州修建 了 111 座舍利塔。民間迎舍利時，往往是「道俗士女傾城遠迎，總管刺史諸官人 夾路步引」 ，可謂盛況空前。

再者，文帝廣度僧尼，由官方出資寫一切經，民眾 也爭相模仿，使寫經成為風尚，民間佛經的數量甚至一度超過了儒家六經的數 量。

此外， 《佛祖統紀》亦載有隋文帝「敕有毀佛天尊像者大逆不道論。詔諸有 佛像碎身遺影所在，官檢送寺莊嚴」 ，並且「翻經學士費長房，進開皇三寶錄」。

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以上各項皆顯示隋文帝個人崇佛之虔誠，他並且以其帝王之尊將佛教活動堆廣 至全國。

佛教信仰中斷屠、禁殺、放生的思想，隋文帝楊堅自然耳濡目染，多有接觸。

2 《續高僧傳》卷二十一〈靈藏傳〉，收入《大正新脩大藏經》五十冊，頁 610。

3 《續高僧傳》卷二十一〈靈藏傳〉，收入《大正新脩大藏經》五十冊，頁 610。

4 《廣弘明集》卷十七《佛德篇》第三之三，記載〈隋國立舍利塔詔〉、〈隋國立佛舍利塔詔〉等，

收

入

5 北宋•司馬光著，《資治通鑑》（台北：臺灣商務，1979），卷一百七十五，《陳紀》九，〈高宗 宣皇帝〉太建十三年（581 年）十二月條載有：「是歲，隋主詔境內之民任聽出家，仍令計口 出錢，營造經像。於是時俗隨風而靡，民間佛書，多於六經數十百倍。」頁 5449。

6 宋•志磐撰，《佛祖統紀》卷五十一，收入《大正新脩大藏經》四十九冊，頁 452、454。

在下面這段史料中，吾人可以再窺見隋文帝對佛教政策的優容：

隋文帝開皇十年，歲旱，詔曇延法師，率眾祈雨。雨不降，帝問何故。對 曰： 「事由一二。」帝遣京尹蘇成，問一二之意。延曰： 「陛下躬萬机之政，

群臣致股肱之力，雖通治體，然俱愆玄化，欲雨不雨，事由一二也。」帝 識其意，敕有司擇日，於正殿設儀，請延升御，座授八戒，群臣以次受訖。

方炎如焚，而大雨沛然傾注，帝悅。自是延每入朝，必親手奉御饌供之，

詔興法師入太與殿，授菩薩戒。復詔天下正、五、九月及六齋日，不得殺 生命。

僧人曇延的一席話使文帝邀集群臣聽講佛教「八戒」，又因為雨水來得適時，使 得文帝對佛法更堅信不已，因而下詔每年的三長齋月及六齋日不得殺生。

至於隋朝第二代皇帝，在《冊府元龜•帝王部•崇釋氏》裡，列舉了歷代帝 王崇佛的事蹟，惟獨隋煬帝崇佛之事未有記載。這或許是因為隋煬帝楊廣是中國 歷史上著名的暴君，史家認為其暴行與慈悲為懷的釋氏無緣，因而未被提及。事 實上，隋煬帝崇敬佛法較之乃父是有過之而無不及。隋文帝楊堅與皇后獨孤氏皆 篤信佛教，楊廣為討其父母歡心，在擔任晉王之時，便為僧人曇崇建造寺廟，並 且「前後送戶七十有餘，水磑及碾上下之具，永充基業。」

楊廣以晉王身分擔 任揚州總管及揚州刺史之時，誠心歸佛受菩薩戒，並言：

弟子基承積善生在皇家，庭訓早趨貽教夙漸，福理攸鍾妙機須悟。…謹以 今開皇十一（591）年十一月二十三日，總管金城設千僧蔬飯，敬屈禪師

7 清•弘贊輯，《六道集》，收入《卍新纂續藏經》第八十八冊，頁 164。

8 《續高僧傳》卷十七〈清禪寺曇崇禪師傳〉，收入《大正新脩大藏經》五十冊，頁 568。

授菩薩戒，戒名為『孝』 ，亦名『制止』 。」

據此可見，隋煬帝楊廣受其父母崇佛影響，自身接受了菩薩戒擁有佛教戒名；此 外，在政治上，對於禮遇佛教的舉措，吾人則可從另一個面向作觀察與分析。

在隋文帝平陳之初，對於南方佛教寺廟的管理採行嚴格管制。南方僧人慧覺 曾表示「隋朝剋定江表，憲令惟新。一州之內，止置佛寺二所，數外伽藍皆從屏 廢。」

這項舉措引起了江南佛教界的不滿，使隋朝在平陳之後的兩年內，江南 大小叛亂不斷。揚州總管晉王楊廣深諳佛教勸善化民、資助王權的功能，為了爭 取江南佛教僧侶的支持，楊廣命人搜集整理散失於江南各地的佛經約十萬軸， 《廣 弘明集》卷二十二中便收錄了隋煬帝〈寶臺經藏願文〉 ，其中，楊廣立誓： 「寶臺 四藏將十萬軸，因發弘誓永事流通。仍書願文悉連卷後，頻屬朝覲著功始畢。今 止寶臺正藏親躬受持；其次藏以下，則慧日、法雲道場。」

除此之外，楊廣並 把江南一代德高望重的僧侶道士集中在揚州，使其居住在慧日、法雲兩佛寺及玉 清、金洞兩道觀，併稱為四道場。楊廣廣泛收納名僧高道，由官府供給一切，並 且不屬州縣管轄，儼然成為隋代晉王之「家僧」。而四道場與北方隋文帝命人所 建之「大興善寺」遙相呼應，成為全國性的佛教思想中心。

楊廣最為成功的一項措施是獲得當時江南宗教界領袖---天台宗創始人智顗 的支持。智顗早先便與陳王室多有往來，陳宣帝稱他為「佛法雄傑，時匠所宗；

訓兼道俗，國之望也。」

陳宣帝並將一縣之稅收用作寺院費用，並發給智顗兩 戶居民，以供寺中役使。在江南佛教界，智顗有極高的聲望，自隋滅陳後，楊廣 把智顗請至揚州，開皇十一（591）年十一月二十三日，並於揚州總管寺城設「千 僧會」，智顗將菩薩戒與法號「總持菩薩」授予楊廣，楊廣則奉智顗為「智者大

9 隋•灌頂撰《國清百錄》卷二〈王受菩薩戒疏〉第二十六，收入《大正新脩大藏經》第四十 六冊，頁 803。

10《續高僧傳》卷十二〈隋江都慧日道場釋慧覺傳〉，收入《大正新脩大藏經》五十冊，頁 516。

11《廣弘明集》卷二十二〈寶臺經藏願文〉，收入《大正新脩大藏經》五十二冊，頁 257。

12《國清百錄》卷一〈太建九年宣帝敕施物〉第九，收入《大正新脩大藏經》四十六冊，頁 799。

師」。開皇十七年智顗圓寂，楊廣又轉而延攬三論宗大師嘉祥寺之吉藏。吉藏至 揚州主持慧日道場，楊廣則給予優厚禮遇，其後甚至隨同楊廣至長安日嚴寺，待 楊廣即位後，吉藏更成為隋朝佛教界領導人物。

楊廣對高僧的青睞不僅是其個人對佛教信仰之虔誠，實際上也代表著隋王朝 征服江南以後，注意加強南北的文化交流，使王朝的發展能達到長遠穩固。楊廣 在江南期間結交名僧，多方搜集經文，抄寫經卷，保護江南宗教文化；與智顗、

吉藏之結識，展現其努力修補王權與佛教的裂痕。待其即位後，更於長安、洛陽 擴建道場，江南名僧湧入中原，這使得北方佛教坐禪、修行、造像的宗教實踐，

與南方僧侶偏重義理玄談的傳統相互結合。南北佛學的交流使佛學義理走向多 元，隋唐佛教諸宗派建立興起，隋煬帝舉措實為關鍵性因素。經由隋文帝、隋煬 帝兩代君王對佛教的大力扶植，佛教於民間傳播上顯得更為廣泛普及。

二、唐代前期：釋道相爭中佛教的發展

唐朝前期的帝王對於佛教的政策基本上是因襲於隋朝，唐朝前期的皇帝都主

13 關於吉藏禪師之生平，《佛祖統紀》卷十載有：「禪師吉藏，金陵人。七歲依興皇朗法師出家，

咨決大義，後遊會稽止嘉祥寺，講演法華，自著章疏。智者再歸天台，師與禪眾百餘人奉疏 請講法華不赴。暨章安弘法稱心，因求法華玄義，發卷一覽，即便感悟，乃焚棄舊疏深悔前 作，來投章安咨受觀法。煬帝時，敕住京師日嚴寺，開演妙經四部雲擁。唐高祖詔居延興寺。」

收入《大正新脩大藏經》第四十九冊，頁 202；另於唐•僧詳撰，《法華傳記》〈唐京師 延興寺釋吉藏〉中亦載有：「吉藏，姓安本安息人也。祖世避仇，移居南海，因遂家于交廣 之間，後遷金陵而生藏焉。年在孩童，父引之見於真諦，仍乞詺之，諦問其所懷，可為吉藏，

因遂名也。歷世奉佛門無兩事，父後出家，名為道諒，精勤自拔，苦節少倫，乞食聽法，以 為常業。諒恒將藏，聽興皇寺道朗法師講，隨聞領解，悟若天真。年至七歲，投朗出家，採 涉玄猷日新，幽致凡所諮稟，妙達指歸，弘裕多奇。至年十九，處眾覆述，精辯鋒遊酬，接 時彥綽有餘美，進譽揚邑有光。學眾具戒之後，聲聞轉高。陳桂陽王，欽其風采，吐納義旨 遂東遊秦望，止泊嘉祥。如常敷引，禹穴成市，問道千餘，志存傳燈，法輪相繼。晚以大業 初歲，寫二千部法華，更開講肆三百餘遍，並著玄疏，盛流於世。及將終日，製死不怖論，

落筆而卒。」收入《大正新脩大藏經》第五十一冊，頁 57。

張「胸懷三教，慈心均異，同於平等」 。

然而，由於李唐王朝自封為老子後裔，

自建國初始，高祖、太宗、高宗便常借太上老君之名提高李唐皇室的社會聲望。

其實早在在隋朝即將滅亡之時，道士們就竟相編造李淵父子將得天下的讖 語。諸如《舊唐書•王遠之傳》記載：

高祖之龍潛也，遠知嘗密傳符命。武德中，太宗平王世充，與房玄齡微服 以謁之，遠知迎謂曰：「此中有聖人，得非秦王乎？」太宗因以實告，遠 知曰：「方作太平天子，願自惜也。」太宗登極，將加重位，固請歸山。

至貞觀九年，敕潤州於茅山置太受觀，度道士二十七人。

著名道士王遠知密傳符命，認為李淵父子將得天下。老子在唐代被神化為太上老 君，成為道教教主，也成為李唐改朝換代、順應天命的依據。以致於武德八（625）

年高祖下詔宣布三教當中，道教第一、儒為第二、佛教第三；貞觀十一（637）

年太宗亦頒布詔書規定：「自今以後，齋供行立，至於稱謂，其道士女冠，可在 僧尼之前。」

高宗也認為道教居先，因此尊奉老子為「太上玄元皇帝」，

還把 道教經典《老子》升格為經書，與儒家經典同樣被定為科舉考試的科目。

儘管唐初確立了道教先於佛教的官方排序，但唐代帝王對於佛教政策的優容 卻也不可忽視。唐高祖在武德九（626）年曾下詔表示：

釋迦闡教，清淨為先，遠離塵垢，斷除貪慾。所以弘宣勝業，修植善根，

開導愚迷，津梁品庶。是以敷演經教，檢約學徒，調懺身心，捨諸染著，

14 《冊府元龜》卷五十一，《帝王部•崇釋氏一》，貞觀三年條，頁 574。

15

頁 5125 。

16 《唐大詔令集》卷一百一十三，〈道士女冠在僧尼之上詔〉，頁 586~587。

17 《舊唐書》卷五，〈高宗〉下，載有：「（麟德三年；乾封元年）二月己未，次亳州。幸老君廟，

追號曰太上玄元皇帝，創造祠堂；其廟置令、丞各一員。改谷陽縣為真源縣，縣內宗姓特給 復一年。」頁 90。

衣服飲食，咸資四輩。

高祖深刻地了解到「興隆教法，志思利益，情在護持」 ，

由此可感受其對佛教之 重視。吾人從史料中即可見得唐高祖崇信佛教的相關資料，諸如李淵在隋朝擔任 鄭州刺史期間，就曾為患病的次子世民赴大海寺祈願，發願世民病癒後造彌勒像 供養以還願。

而在太原起兵之際，兵馬行至興國寺的廟宇附近，李淵即命人駐 紮於此，並欣喜地與子世民說： 「紀綱三千，足成霸業，處之興國，可謂嘉名。」

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而唐太宗李世民則在即位之初限制佛教的發展。在平時與臣下討論治國方略 時，太宗批評梁武帝父子佞佛以致禍國亡身，並以此為誡。

貞觀十一（637）年，

太宗用行政力量干預佛道之爭，強制規定「道士女冠在僧尼之上」 。

對於不服此 詔，著論非議的僧人法琳，太宗下令下獄問罪，法琳最終流貶至死。

但另一方 面，唐太宗又表現出一種護法之君的形象。

太宗幼時患病因求佛而癒；即位後於貞觀三（629）年，將唐高祖與太穆皇 后的故居改為興聖寺，以為亡母追福；

太宗甚至認為自己親手所誅仇敵約千人，

為了超度亡靈，太宗「建齋行道，竭誠禮懺」 ；

此外，太宗也在早年爭戰的七個

18 《舊唐書》卷一，〈高祖紀〉，頁 16。

19 《舊唐書》卷一，〈高祖紀〉，頁 17。

20 清•董誥等編，《全唐文》（上海：上海古籍出版社出版，1990），卷三〈草堂為子祈疾疏〉，

頁 13。

21 唐•溫大雅撰，《大唐創業起居注》（上海：上海商務，1936），卷一，頁 7。

22 唐•吳兢撰；陸費逵總勘；臺灣中華書局重校訂，《貞觀政要》（台北：臺灣中華，1965），卷 六，〈慎所好〉。

23 《唐大詔令集》卷一一三，〈道士女冠在僧尼之上詔〉，頁 586~587；又見唐•彥琮撰，《唐護 法沙門法琳別傳》卷中，頁 203，收入《大正新脩大藏經》第五十冊。

24 《唐護法沙門法琳別傳》卷下，頁 212，收入《大正新脩大藏經》第五十冊。

25 《廣弘明集》，〈啟福篇•造興聖寺詔〉，收入《大正新脩大藏經》第五十二冊，頁 329。

26 《廣弘明集》，〈啟福篇•唐太宗為戰亡人設齋行道詔〉載有：「門下刑期無刑，皇王之令典。

以戰止戰列聖之通規，是以湯武干戈濟時靜亂，豈其不愛黔首肆行誅戮？禁暴戢兵，蓋不獲 已。朕自隋未創義，志存拯溺，北征東伐，所向平殄。然黃鉞之下，金鏃之端，凡所傷殪難 用勝紀，雖復逆命亂常，自貽殞絕惻隱之心。追以愴恨生靈之重能不哀矜！悄然疚懷，無忘

地方建立七所佛寺，以慰亡靈。

而與高僧玄奘的往來，更能反映唐太宗對佛教 扶植的態度。

貞觀元（627）年，玄奘赴印度取經， 「時國政尚新，疆場未遠，禁約百姓不 許出蕃」 ，

玄奘只好偷越國境，於貞觀十九年才從印度返國。返國途中，玄奘擔 心太宗會因先前偷越國境而處置他，便在于闐修書一封，請長安的高昌少年代呈 朝廷。太宗立即回覆玄奘：「聞師訪道殊域，今得歸還，歡喜無量！可即速來，

與朕相見！」

當時太宗正準備出征遼東，公務繁忙，便派京城留守房玄齡親往 迎接。玄奘抵達洛陽之時，太宗又放下征遼事務立即召見。此後，太宗便大力支 持玄奘的譯經事業，並由官方出資為其興建宏福寺。另外，在度僧方面：

唐太宗貞觀元（627）年，度天下僧尼三千人；九年，詔度僧尼三千人，

務取德業精明者。二十二年，奘法師謂： 「佛法須人，度僧為要。」乃詔 每寺度五人，凡一萬七千人。

「護法」之心如此殷切，似乎與唐太宗初期政策上對佛教的抑制存在著矛盾。確 實，佛教在政治、經濟上擁有巨大的影響力，其社會作用是複雜而多方面的。它 既能以慈悲為懷的說教引導人們泯滅仇恨，消除反抗精神，使王朝便於統治，卻 也能組織群眾、煽動群眾，成為王朝的離心力量。在唐代，寺院經濟的蓬勃發展，

興寢，且釋氏之教深尚慈仁，禁戒之科殺害為重，承言此理，彌增悔懼。今宜為自征討以來，

手所誅剪前後之數將近一千，皆為建齋行道，竭誠禮懺。朕之所服衣物，並充檀捨；冀三途 之難，因斯解脫。萬劫之苦藉此弘濟，滅怨障之心，趣菩提之道。」收入《大正新脩大藏經》

第五十二冊，頁 329。

27 《廣弘明集》，〈啟福篇•唐太宗於行陣所立七寺詔〉記載：「…破薛舉，於豳州立昭仁寺；

破宋老生，於台州立普濟寺；破宋金剛，於晉州立慈雲寺；破劉武周，於汾州立弘濟寺；破 王世充，於邙山立昭覺寺；破竇建德，於鄭州立等慈寺；破劉黑泰，於洺州立昭福寺。」收 入《大正新脩大藏經》第五十二冊，頁 328。

28 唐•慧立本、彥悰箋，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一，收入《大正新脩大藏經》第五十 冊，頁 223。

29 《全唐文》卷七，〈答玄奘還至于闐國錦標進表詔〉，頁 32。

30 《佛祖統紀》卷五十一，收入《大正新脩大藏經》第四十九冊，頁 453。

影響了朝廷的財政收入與兵徭來源；伴隨而起的另一個影響，是土地兼併造成的 社會不安。唐太宗以帝王之姿調動一切有利因素，抑制一切不利因素，立寺設齋 用意在標榜帝王的慈愍之心；為父母立寺設齋，則是標榜孝道，藉佛教宣揚以孝 治天下的方針。現實政治的考量重於個人信仰，防弊揚利，相輔相成，是唐太宗 時期佛教政策上的一大特色。

而論及唐高宗，其亦為一崇道又信佛的皇帝。他親自至亳州老子廟祭拜，尊 老子為「太上玄元皇帝」 ，

永淳二(683) 年，令天下諸州置道士觀，上州三所，

中州兩所，下州一所，每觀度道士七人，僅此一次，共增置道觀七百二十所，增 度道士五千餘人。至於在崇敬佛法上，唐高宗延續太宗時期對玄奘之禮遇，史載：

高宗在東宮，為文德太后追福，造慈恩寺及翻經院，內出大幡，敕九部樂 及京城諸寺幡蓋伎，送玄奘及所翻經像、諸高僧等入住慈恩寺。顯慶元 年，高宗又令左僕射于志寧、侍中許敬宗、中書令來濟李義府杜正倫、黃 門侍郎薛元超等，共潤色玄奘所定之經，國子博士范義碩、太子洗馬郭瑜、

弘文館學士高若思等，助加翻譯。凡成七十五部，奏上之。

高宗即位之初，便以隆重的儀式請玄奘入住慈恩寺譯經，並派遣官員為經書潤 色，助其翻譯佛經。

特別的是，高宗對於佛道兩教的態度是重視兩教之間的相互融合。顯慶三年 (658 年)在百福殿的僧道論辯中，高宗即申明：

佛道二教，同歸一善。然則梵境虛宗，為於無為；玄門深奧，德於不德。

師等學照古今，業光空有。可共談名理，以相啟沃。

31 《新唐書》卷三，〈高宗紀〉載有：「（乾封元年）二月己未，如亳州，祠老子，追號太上玄元 皇帝，縣人宗姓給復一年。」頁 65。

32 《舊唐書》卷一百九十一，

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唐朝多次的佛道爭辯中，道教徒在論辯的技巧掌握上及易理解說上往往趨於 劣勢；相反的，佛教徒因唐朝初始在官方排序上便使佛教處於不利地位，卻在往 復的辯難中得勝，使得佛教徒在心理上獲得平衡。唐高宗自顯慶二(657)年至龍朔 三(663)年的七年間，先後七次召集僧道對論義理，其目的便是在緩和自唐高祖以 來兩教因排序差異所衍生的對立態勢。對道教徒而言，這幾次的論辯的確遭遇到 挫折，但正因為透過這幾場僧道論辯，道教徒才能從中吸收了佛學的義理，進而 加強自身的理論深度。

而至武后在位時，因其欲以周代唐，為了減弱李唐宗室的影響，她貶低老子；

加之其個人崇信佛教，唐朝建國以來，道教在佛教之上的排序，自武則天掌權後 有所轉變。武則天認為： 「釋教應在道法之上，緇服處黃冠之前」 ，於是詔令佛教 地位在道教之上；

並有薛懷義及僧人法明為其在政治上出力。史載：

懷義與法明等造大雲經，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主。唐氏 合微，故則天革命稱周。懷義與法明等九人並封縣公，賜物有差，皆賜紫 袈娑、銀龜袋。其偽大雲經頒於天下，寺各藏一本，令升高座講說。

武則天命各州置大雲寺一所，並頒佈《大雲經》於天下，配合當時盛行之彌勒信 仰，企圖強調其政權的正統性。

武則天改變了佛道兩教在官方活動中的先後次序，直至其統治後期，才逐漸 採取佛道並重的策略。萬歲通天元(696)年，規定「自今後，僧入觀，不禮拜天尊；

道士入寺，不瞻仰佛像。各勒還俗，仍科違敕之罪。」

對於當時僧徒與道士之

33 元•熙仲集《歷朝釋氏資鑑》卷第六，收錄於《卍新纂續藏經》第七十六冊，頁 186。

34 《全唐文》卷九五，〈釋教在道法上制〉，頁 429；另見於《唐大詔令集》卷一百一十三，頁 587。

35 《舊唐書》卷一百八十三，

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36 參見汪娟，《唐代彌勒信仰研究》，〈第四章 唐代彌勒信仰與政治的關係〉，中國文化大學中 國文學研究所碩士論文，民國 78 年，頁 171~219。

37 《全唐文》卷九六，〈僧道並重敕〉，頁 433。

間互相毀謗佛道的情勢，武則天在聖歷元(698)年再次下敕，「自今僧及道士敢毀 謗佛道者，先決杖，既令還俗。」

中宗、睿宗的佛教政策則稍為糾正武則天崇佛之偏。唐中宗恢復老子「玄元 皇帝」的稱號；

睿宗則重新強調「玄元皇帝，朕之始祖」，

不過由於中宗、睿 宗自身即崇佛，面對李唐政權復歸，兩位帝王都致力於在佛道之間找尋平衡點。

正如睿宗於景雲二(711)年所稱：

釋及玄宗，理均逸異，拯人救俗，教別功齋，豈有於其中間，妄生彼我？

不尊善下之旨，相高無上之法，有殊聖教，頗失道源。自今每緣法事集會，

僧尼、道士女冠等，宜齋行並進。

「齋行並進」意味著佛道兩教在官方場合中擁有同樣重要的位置，不再有高低之 分。至唐玄宗時，道教才又再次地居於佛教之上。

任繼愈在《中國道教史》一書中對於玄宗崇信道教，利用《老子》的思想無 為而治，其認為是受到一些因素影響所致。首先，玄宗之父睿宗好老莊思想，致 使玄宗自幼便好讀老莊著作；再者，武則天統治後期政變迭起、社會動亂，玄宗 執政之初必須以安定社會為先，運用老莊思想簡政輕刑，才能與民休息；此外，

玄宗執政之後企圖再現貞觀之治的繁榮局面，太宗實行的清靜之化與高宗的誣為 之治，都對玄宗的治國思想產生啟示。

唐玄宗對於濫度僧尼之風，影響其政權 控制及國家經濟相當厭惡， 《佛祖統紀》卷四十載有：

（開元）二（714）年正月，自中宗以來貴戚奏度人為僧，富戶彊丁多削

38 《唐大詔令集》卷一百一十三，〈條流佛道二教制〉，頁 587。

39 唐中宗即位後，於神龍元(705) 年：「二月甲寅，復國號，依舊為唐。社稷、宗廟、陵寢、

郊祀、行軍旗幟、服色、天地、日月、寺宇、臺閣、官名，並依永淳已前故事。神都依舊為 東都，北都為并州大都督府，老君依舊為玄元皇帝。」《舊唐書》卷七，〈中宗〉，頁 136。

40 《全唐文》卷十八，〈令西域昌隆公主入道制〉，頁 89。

41 《唐大詔令集》卷一百一十三，〈僧道齋行並進敕〉，頁 587。

42 任繼愈，《中國道教史》上冊（台北：桂冠，1991），頁 289~311。

髮以避徭役。紫微令姚崇上書請禁度僧，言佛不在外，悟之由心。行事利 益，使蒼生安穩，是謂佛理。上從之。命有司沙汰僧尼偽濫者，萬二千人，

並令還俗。敕百官毋得創寺，民間毋得鑄佛寫經。

唐玄宗並敕令：「天下村坊佛堂小者，並拆除之，功德移入近寺；堂大者，皆令 封閉。」又採取了各項措施加強對寺院及教團的管理與控制，如編造僧尼籍，隸 之於所在縣、州。

玄宗另外沿用中宗朝所創試經度僧的辦法，並派御史監臨度 僧；又詔令僧尼道士女冠「見天子必拜」 、 「兼拜父母」 ，

斷然廢除僧尼以方外之 賓自居，不稱臣子、不拜君親的特權。

玄宗刻意抑制佛教發展，除了政治、經濟上的考量，其本身便是以崇道著稱 的皇帝。為了提升道教的地位，玄宗極力推崇「李唐始祖」---老子，自開元二十 九(741)年起，先是「制兩京、諸州各置玄元皇帝廟并崇玄學。置生徒，令習老子、

莊子、列子、文子，每年准明經例考試。」

接著，再於天寶二(743)年： 「正月丙 辰，追尊玄元皇帝為大聖祖玄元皇帝。」

天寶八(749)載： 「冊聖祖玄元皇帝尊號 為聖祖大道玄元皇帝」 ；

天寶十三（754）載： 「上玄元皇帝尊號曰大聖祖高上大 道金闕玄元天皇大帝。」

十餘年間，老子尊號由「玄元皇帝」晉升為「大聖祖 玄元皇帝」 、「聖祖大道玄元皇帝」及「大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝」，其 它諸如設觀講道、親注《道德經》等舉挫，再再顯示玄宗振興道教、重樹王室威 信的企圖及其個人崇信道教之深。

然則，玄宗也明瞭佛教在政策上的影響力，對於佛教亦有優容作法。諸如對

43 《佛祖統紀》卷四十，收入《大正新脩大藏經》第四十九冊，頁 373。

44 《新唐書》卷四十八，〈百官三/宗正寺/崇玄署〉，頁 1252。

45 《唐大詔令集》卷一百一十三，〈僧尼拜父母敕〉，頁 589；另見於《佛祖統紀》卷四十，收入 《大正新脩大藏經》第四十九冊，頁 373。

46 《舊唐書》卷九，〈玄宗〉下，頁 213。

47 《舊唐書》卷九，〈玄宗〉下，頁 216。

48 《新唐書》卷四十八，〈百官三/宗正寺/崇玄署〉》，頁 223。

49 《新唐書》卷四十八，〈百官三/宗正寺/崇玄署〉，頁 227。

無畏、金剛智、不空三名梵僧極其禮遇，引入內殿講論外，又尊僧人不空為國師；

並敕天下諸郡立龍興、開元二寺；玄宗還親撰《金剛般若經》頒行於天下。

玄 宗運用佛教為國行道，以佛教懲惡勸善穩固其統治，態度鮮明。

三、唐代後期：迎佛骨與武宗毀佛

唐玄宗之後，藩鎮割據、宦官專權，使得中央集權的力量日益衰弱，唐朝政 局動盪不安。因此，唐朝後期的帝王，除了唐武宗毀佛之外，其餘的都對佛教相 當優容，加以運用。帝王透過受戒皈依、翻譯新經及誕日自禱等種種崇佛措施，

來強化政權的穩固。肅宗、代宗二帝，面對安史之亂引起的一系列內憂外患，特 別乞靈佛教庇祐，故有不少佞佛之舉， 「內道場」的佛事活動便可看出端倪。

唐朝「內道場」是皇帝在皇宮中設置的專門祀佛場所，設置內道場目的在便 於隨時從事佛事活動，與民間佛寺相同，內道場中有佛像、佛經與僧人。唐朝內 道場的設立始於高宗時，武則天時期已頗為盛行；中宗、睿宗、玄宗皆有在宮中 設置內道場；但至肅宗時，內道場的佛事活動明顯的頻繁起來。為了平叛，肅宗 自靈武至鳳翔都設置內道場，「晨夜念佛，動數百人，聲聞禁外」；

上元二(761) 年，適逢肅宗誕日「天成地平節」 ，肅宗於是命人於麟徳殿設內道場， 「以宮人為 活菩薩，武士為金剛神王，召大臣膜拜圍繞。」

代宗則是在大歷元(766) 年：

七月詔建盂蘭盆會。設高祖下七廟神座，自太廟迎入內道場。具幡華鼓吹

50 《佛祖統紀》卷四十中關於唐玄宗佛教政策的記載，可見其在禮遇僧人、翻譯經典、建寺方 面多有舉措；不過，對於玄宗敕毀佛堂、令濫度僧尼還俗也有相當多的記載。佛教政策如同 其他政治措施，乃一體之兩面，君王擇其利者運用，唐玄宗對於佛教的態度尤為明顯。收入 《大正新脩大藏經》第四十九冊，頁 373 375。

51 《冊府元龜》卷五十二，《帝王部•崇釋氏二》，頁 576。

52 《資治通鑑》卷二百二十二，《唐紀》三十八，〈肅宗文明武德大聖大宣孝皇帝下之下〉上元 二年九月條，頁 7115。

迎行衢道，百僚迎拜，歲以為常。

代宗個人崇佛之外，其在位期間的三位宰相元載、王縉及杜鴻漸都是崇信佛教之 徒。 《舊唐書•王縉傳》中便提及：

縉弟兄奉佛，不茹葷血，縉晚年尤甚。…初，代宗喜祠祀，未甚重佛，而 元載、杜鴻漸與縉喜飯僧徒。代宗嘗問以福業報應事，載等因而啟奏，代 宗由是奉之過當，嘗令僧百餘人於宮中陳設佛像，經行念誦，謂之內道場。

其飲膳之厚，窮極珍異，出入乘廄馬，度支具廩給。每西蕃入寇，必令僧 講誦仁王經，以攘虜寇。苟幸其退，則橫加錫賜。胡僧不空，官至卿監，

封國公，通籍禁中，勢移公卿，爭權擅威，日相凌奪。凡京畿之豐田美利，

多歸於寺觀，吏不能制。

這段史料說明，即使外敵吐番入侵，代宗仍命人講誦《仁王經》來攘除外敵，並 且將京城中沃野良田歸於寺觀，使官員無法有效管理。朝廷中人皆熱衷佛事，致 使「中外臣民承流相化，皆廢人事而奉佛」 。

德宗則一度廢罷召集僧侶於內道場 作法事，但建中、貞元之際，朝廷內亂與外患頻仍，德宗又重開內道場，乞求釋 教力量的救助。憲宗則於元和十四(819)年舉行過迎佛骨。《佛祖統紀》載：

敕迎鳳翔法門寺佛骨入禁中。敬禮三日，歷送京城十寺。世傳三十年當一 開，開則歲豐人安。王公士庶瞻禮舍施，百姓鍊頂灼膚以為供養。

佛教傳自印度，據說阿育王大興佛法，將佛祖釋迦摩尼的舍利分成八萬四千份，

分灑於大千世界。所謂迎佛骨便是將埋藏在塔內的舍利取出，佛教徒認為佛骨三

53 《佛祖統紀》卷四十一，收入《大正新脩大藏經》第四十九冊，頁 378。

54 《舊唐書》卷一百一十八，〈王縉傳〉，頁 3417。

55 《資治通鑑》卷二百二十四，大歷二年七月條，頁 7169~7170。

56 《佛祖統紀》卷四十一，收入《大正新脩大藏經》第四十九冊，頁 381。

十年一開，則「歲豐人安」 。

元和十四（819）年的迎佛骨活動在歷史上非常著名，是因為當時韓愈上書 反對迎佛骨，他認為應該將佛骨「付有司，投諸水火，永絕根本」 。

憲宗一怒將 韓愈貶為潮州刺史，仍然將佛骨迎入宮中供奉三天，之後再送往長安各佛寺。若 按照《佛祖統紀》所載看來，元和十四（819）年的迎佛骨活動，上至王公貴族，

下至黎民百姓，為了獲得庇祐，十分迷狂。

至於唐武宗，卻是以激烈的方式壓抑佛教發展。唐人杜牧便曾記載：

始去其山臺野邑四萬所。冠其徒幾至十萬人。後至會昌五年，始命兩京留 佛寺四，僧唯十人。東京二寺，天下所謂節度觀察、同、華、汝三十四治 所得留一寺，僧准西京數，其他刺史州不得有寺。

諾大一個中國，武宗僅准留寺數十所，二十六萬多的僧尼盡敕還俗，給佛教沉重 的打擊。宣宗即位後，立即調整佛教政策方針，在大中元（847）年閏三月時敕 令：

會昌季年，併省寺宇。雖云異方之教，無損致理之源。中國之人，久行其 道，釐革過當，事體未弘。其靈山勝境、天下州府，應會昌五年四月所廢 寺宇，有宿舊名僧，復能修創，一任住持，所司不得禁止。

於是各地紛紛營造、俢砌佛寺，至大中五（851）年，僧尼數量才又恢復到武宗 毀佛前的水準。

宣宗之後的懿宗也有佞佛之舉。咸通十四(873)年懿宗再次迎佛骨，事前雖有

57 唐•韓愈撰，《韓昌黎集》（台北：臺灣商務，1968），卷三十九《諫迎佛骨表》；韓愈反對迎 佛骨之事另見於《佛祖統紀》卷四十一，收入《大正新脩大藏經》第四十九冊，頁 381 382。

58 《全唐文》卷七五三，杜牧〈杭州新造南亭子記〉，頁 3461。

59 《舊唐書》卷十八，〈宣宗紀〉，頁 617。

朝臣勸阻，但懿宗態度十分堅決。 《佛祖統紀》便記載：

十四（873）年三月，造浮圖寶帳綵幡華蓋。敕兩街往鳳翔迎佛骨，三百 里間車馬不絕。群臣諫者至言，憲宗迎佛骨尋時宴駕。上曰： 「朕生得見 之，死無所恨！」四月八日佛骨至，導以禁兵公私音樂儀衛之盛，過於南 郊。帝御安福門，降樓迎拜。

懿宗竟以「朕生得見之，死無所恨！」駁斥群臣規勸。而在《舊唐書》中亦載有：

四月八日，佛骨至京，自開遠門達安福門，綵棚夾道，念佛之音震地。上 登安福門迎禮之，迎入內道場三日，出於京城諸寺。士女雲合，威儀盛飾，

古無其比！

懿宗親自到安福門迎接，膜拜佛骨，「流涕霑臆，賜僧及京城耆老嘗見元和事者 金帛」，

足見此次迎佛骨規模之大遠勝於憲宗之時。唐僖宗力圖反懿宗崇佛作 為，在對佛教的運用與限制上，如同法碼左右偏動，企圖維持其平衡點。唐朝後 期，尤其在懿宗之後，中央政府的權力愈趨衰微。緊接著黃巢起義、藩鎮割據紛 至沓來，後期君王除了自身崇佛冀求心靈平靜，對於佛教懲惡勸善，輔佐教化的 作用，多數帝王的態度是積極運用的。

綜上所述，在隋唐時期，佛教與皇朝政權之間有著密切的關聯。統治者個人 的信仰、政局的變化，都會使佛教的發展發生改變。吾人可從唐朝前後期的佛教 政策中，觀察到佛教為現實政治服務的特性。早期是出於佛教有安定社會的功 能，可以與改革措施相配合，較為特殊的是，武則天崇信佛教，則是出於政權以 周代唐，欲給世人耳目一新、天命所歸之感；至於唐朝後期也相當重視佛教懲惡

60 《佛祖統紀》卷四十二，收入《大正新脩大藏經》第四十九冊，頁 389。

61 《舊唐書》卷十九，〈懿宗紀〉，頁 683。

62 《資治通鑑》卷二百五十二，咸通十四年條，頁 8165。

勸善、穩定社會的功能，卻也因為此時國家面臨積弱變局，佛教教團、寺院的經 濟價值令統治者無法忽視，例如自德宗以降，國家費用日廣，各朝無不重視限制 寺院與僧尼的免賦特權。為了維持中央集權的強盛，對於佛教侵損國家政治、經 濟利益的現象自然不為唐朝帝王所容忍，因此，唐王室在佛教政策上採取了一系 列相關措施，包括取締僧尼不禮拜君、親，不服從世俗法律的特權，並且大大削 弱寺院與僧尼不納賦稅、徭役的規定。

然而另一方面，唐代各朝對於佛教內部的各種學說、新興派別皆能兼容並 包。例如太宗對於名僧杜順、弘忍、智威、玄奘都給於尊崇優禮。

僧人杜順為 華嚴宗始祖，僧人弘忍則為中土禪宗五祖，僧人智威是天臺宗要角，玄奘則為法 相宗開山祖師，彼此學說不同，宗派各異。

唐太宗使各派學說自由發展，並且 不予強弱是非之分。而佛教的教化功用，也因為王權對各教派的優容，使佛教思 想的傳播既深且廣，當黎民百姓逐漸養成「忍辱」 、 「不爭」的消極思想，對於政 權的掌控絕對是有利的因素。除此之外，佛教在唐朝承擔多種社會福利事業，如 災年施藥、遇災施粥、悲田養病坊等，

都是鞏固唐朝王權的重要原因。

整體觀之，唐朝仍以儒家思想為核心，而與佛教、道教的思想逐漸融合。並 且，佛教的地位在唐朝歷代的君王政治考量下有著幅度不同的變化，除了唐武宗 毀佛以外，唐朝乃至前朝隋代的各個君王，崇佛、佞佛或限佛、抑佛，無不與各 自的政治需要有關。謝重光在《漢唐佛教社會史論》中提及，唐代佛教政策的基 本內容大致概括三個方面：其一是佛教政策為現實政治服務；其二是反對佛教特 權、削弱佛教權力為唐代各朝一貫目標；其三是對佛教各宗派、學派的兼容並包，

66

這三項或可視為唐代佛教政策鮮明的特徵。

63 《佛祖統紀》卷三十九，收錄於《大正新脩大藏經》第四十九冊，頁 363~366。

64 參見湯用彤，《隋唐佛教史稿》（台北：木鐸，1983），〈第四章 隋唐之宗派〉，頁 134~273。

65 參見高逸華《唐代佛教寺院功能之探討》，〈第四章 唐代佛教寺院之功能〉，中國文化大學史 學研究所碩士論文，民國 84 年。

66 謝重光，《漢唐佛教社會史論》（台北：國際文化，1990），頁 331~335。

第二節 斷屠與禮制節慶

正如前一節所述，佛教在唐朝歷代帝王的發展有崇佛、佞佛、限佛、抑佛之 別，然而整體觀之，唐朝統治者對於佛教的優容與政治上的運用是相當頻繁而積 極的。本論文所欲探討之唐代「斷屠」政策，正與各帝王對佛教的態度息息相關。

「斷屠」是佛教信仰的產物，而在唐朝文獻資料中， 「斷屠」也常以「禁殺」 、 「禁 斷」或「禁屠殺」等方式呈現。本節將對相關史料進行分析，觀察佛教在唐朝影 響的另一個層面。

一、斷屠與禮制

朝廷禮制是立國之基石，就史料中所見斷屠與禮制的關係，吾人可由封禪、

改元、國忌日、居喪與社日這幾點分別探討。首先，在封禪禮制上， 《冊府元龜》

載有玄宗開元十二（724）年：

十月，將封泰山，詔曰： 「自古明王，仁及萬物，今助天孳育，方欲告成，

其緣祀祭及在路供頓，犧牲餼牽，禮不可闕，除此之外，天下諸州並令斷 屠及漁獵採捕。駕迴至京，都依嘗【常】式。」

封禪是古代統治者祭祀天地的儀式， 《史記•封禪書》最早記載封禪之禮，

其中提及：

自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不 臻乎泰山者也。雖受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇給，

是以即事用希。傳曰： 「三年不為禮，禮必廢；三年不為樂，樂必壞．」

67 《冊府元龜》卷四十二，《帝王部y仁慈》，頁 480。

每世之隆，則封禪答焉，及衰而息。厥曠遠者千有餘載，近者數百載，故 其儀闕然堙滅，其詳不可得而記聞云。

封禪的動機與意義轉化成統治者除了向天地表示謝恩與負責外，在政治上，即公 開宣示其政治權威的合法性，欲使人們承認其地位與權力，並對其盡服從的義 務。唐玄宗了解「每世之隆，則封禪答焉」的道理，並認為「封禪」是國家重要 祭祀典禮，必須承襲古禮使用「犧牲」之外，在封禪期間，各地應禁止對牲畜的 宰殺及禁止漁獵採捕，以顯示其仁及萬物之心。最後，這次封禪所實行的「斷屠」 ， 直至皇帝返回京城，才又依原來規定的齋戒月日進行。

至於「改元」與斷屠的配合，以唐代武后臨朝聽制最能代表。眾所皆知，年 號是帝王的時代象徵，意義非凡。中國歷朝各代除遇新君即位而須更改年號外，

若逢軍國大事或重大祥瑞災異，也常有改元之舉。武后為了以周代唐，就曾經發 生雍州永安人唐同泰偽造洛水瑞石獻於武后，武后不僅稱其石為「寶圖」，並且 大赦天下，禁止人民漁釣。

武后又於長壽元（692）年：「四月，大赦天下，改 元為如意，禁斷天下屠殺。」

武后依託佛教治國，欲豎立仁者形象，相關史料 的呈現再次呼應其對佛教信仰之熱忱！

此外，為了了解國忌日與斷屠政策的關係，筆者將唐代帝王之生辰及崩殂之 日做如下之整理：

68 《新校本史記》卷二十八，〈封禪書〉六，頁 1355。

69 《舊唐書》卷二十四，〈禮儀志〉載有：「則天垂拱四年四月，雍州永安人唐同泰偽造瑞石於 洛水，獻之。其文曰：「聖母臨人，永昌帝業。」於是號其石為「寶圖」。…大赦天下．改

「寶圖」為「天授聖圖」，洛水為永昌。封其神為顯聖侯，加特進，禁漁釣。」頁 925。

70 《舊唐書》卷六，〈則天皇后武曌〉載初三年~長壽元年，頁 122。

表二：唐代帝王生辰與崩殂之日對照表

帝王廟號 生 辰 崩 殂

高祖 北周天和元（566）年 貞觀九（635）年五月庚子

（五月六日）

太宗 隋開皇十八（598）年 十二月戊午（十二月二十一日）

貞觀二十三（649）年五月己巳

（五月二十六日）

高宗 貞觀二（628）年六月 弘道元（683）年十二月丁巳

（十二月四日）

武后 推估為武德六（623）年左右 神龍元（705）年十一月壬寅

（十一月二十六日）

中宗 顯慶元（656）年十一月乙丑

（十一月五日）

景龍四（710）年六月壬午

（六月二日）

睿宗 龍朔二（662）年六月己未

（六月一日）

開元四（716）年六月甲子

（六月二十日）

玄宗 垂拱元（685）年八月戊寅

（八月五日）

上元二（761）年四月甲寅

（四月一日）

肅宗 景雲二（711）年九月三日 寶應元（762）年四月丁卯

（四月十八日）

代宗 開元十四（726）載十月十三日 大歷十四（779）年五月辛酉

（五月二十一日）

徳宗 天寶元（742）年四月癸巳

（四月十九日）

貞元二十一（805）年正月癸巳

（一月二十三日）

順宗 上元二（761）年正月十二日 元和元（806）年正月甲申

（一月十九日）

憲宗 大歷十三（778）年二月十四日 元和十五（820）年正月庚子

（一月二十七日）

帝王廟號 生 辰 崩 殂

穆宗 貞元十一（795）年七月六日 長慶四（824）年正月壬申

（一月二十二日）

敬宗 元和四（809）年六月七日 寶曆二（825）年十二月辛丑

（十二月初八）

文宗 元和四（809）年十月十日 開成五（840）年正月辛巳

（一月四日）

武宗 元和九（814）年六月十二日 會昌六（846）年三月二十三日

宣宗 元和五（810）年六月二十二日 大中十二（858）年八月七日

懿宗 大和七（833）年十一月十四日 咸通十四（873）年七月辛巳

（七月十九日）

僖宗 咸通三（862）年五月八日 文德元（888）年三月癸卯

（三月六日）

昭宗 咸通八（867）年二月二十二日 天佑元（904）年八月壬寅

（八月十一日）

哀帝 景福元（892）年九月三日 天佑五（908）年二月二十一

※ 資料來源：

《舊唐書•本紀》卷一至卷十三；《新唐書•本紀》卷一至卷十。

陳垣編纂；董作賓增訂，《增補二十史朔閏表》 ，台北：藝文，1958。

中央研究院兩千年中西曆轉換：http://www.sinica.edu.tw/~tdbproj/sinocal/luso.html

就史料觀之，國忌日在唐玄宗後備受唐朝帝王重視，設齋、斷屠相當頻繁。

《全唐文》所收錄的玄宗《進蔬食并斷都城屠宰敕》便載有：

今在遏密，又逼忌辰，起今日後至來年正月上旬以來，并進蔬食，所司準

式，此限內仍令都城禁屠殺。

「遏密」即天子崩，按照中國古禮，繼位者必須絕静，亦即不舉樂舞。而翻查《舊 唐書》及《新唐書》 ，吾人得知玄宗之父睿宗，崩於開元四（716）年六月，推測 此詔當頒於睿宗死後不久。類似情況也在《冊府元龜》中被予記載：

（開元）七年五月，敕曰：五月是齋，舊有嘗【常】式；六月緣忌，特令 斷屠，宜令所司進蔬食，府縣捉搦，勿令屠宰。

五月即斷屠月，睿宗崩於開元四年六月，故而「六月緣忌」，玄宗此敕詔是斷屠 月與忌日並舉，由此可見唐玄宗相當重視先皇忌日。

另外在《唐會要》中亦提及：

乾元元（758）年四月二十二日敕：每月十齋日及忌日，並不得採捕屠宰，

仍永為式。

唐肅宗亦承襲玄宗重視帝王忌日之規制，於乾元元（758）年將十齋日與忌日並 舉，下令不得採捕屠宰。較為特別的是，德宗在建中元（780）年五月所頒布的 敕令，則無言明為何而設。在《唐會要》裡記載：

建中元年五月敕：自今以後，每年五月，宜令天下州縣，禁斷採捕弋獵，

仍令所在斷屠宰，永為常式。并委州府長吏，嚴加捉搦，其應合供陵廟，

71《全唐文》卷三四，頁 160。

72《冊府元龜》卷三十，頁 325。

73《唐會要》卷四十一，〈斷屠釣〉，頁 733。

並依常式。

五月既已為長齋月，無須刻意再下令斷屠，筆者以為應與國忌日相關。蓋唐高祖 忌日為五月初六；唐太宗忌日則為五月二十六日；而德宗之父代宗則崩於五月二 十一日，三帝忌辰皆在五月，所以敕文雖訂五月，但無明示日期，與國忌日關聯 較大。

並且，唐朝國忌日常有「行香」之舉，惟行香必設齋，天下斷屠自是理所當 然。 《舊唐書•職官制》記載：

凡國忌日，兩京大寺各二，以散齋僧尼。文武五品已上，清官七品已上皆 集，行香而退，天下州府亦然。凡遠忌日，雖不廢務，然非軍務急切，亦 不舉事，餘如常式。

為先祖忌日設齋，在中唐以後甚為頻繁。唐文宗的

增設齋人數詔

便有：

忌辰修齋，雖出近制，斟酌損益，貴於得中。況在不遷之宗，允資異數之 禮。五月六日、二十六日兩忌設齋人數，宜各加至兩千人；太穆文德皇后 忌日亦宜各加倍數，其寺觀仍舊。十二月八日忌宜於五所寺觀共設四千 人，宜令所司準式。

為先祖「忌辰修齋」，文宗以為高祖忌日五月六日及太宗忌日五月二十六日，設 齋人數應增至兩千人，就連高祖之妃、太宗之母「太穆文德皇后竇氏」設齋人數 也比以往加倍；至於文宗之兄敬宗則崩於寶曆二（825）年十二月八日，對於早 逝的王兄，文宗也給予高規格的帝王國忌。

74《唐會要》卷四十一，〈斷屠釣〉頁 733。

75《舊唐書》卷四十三，〈職官〉二，頁 1831。

76《全唐文》卷七二，〈增設齋人數詔〉，頁 331。

此外，與帝王崩殂相關的居喪之禮，也與斷屠政策相關。 《新唐書

裴諝傳》

中載有：

德宗新即位，以刑名治天下，百吏震服．時大行將蕆陵事，禁屠殺。

徳宗剛繼位，適逢代宗陵墓完成，於是下令禁屠，是為帝王守喪之禮。又如在《新 唐書禮樂志》中，吾人見得唐代常祀二十二種，「祭社稷」或稱為「祭社」亦列 於禮制之內，祭社多承襲古制在春秋兩季舉行。《唐會要》裡便有一則社日斷屠 的相關記載：

（天寶）五載七月二十三日，河南道採訪使張倚奏：諸州府今後應缘春秋 二時私社，望請不得宰殺，如犯者請科違敕罪。從之。

「私社」即民社，民間尤重秋祭，因逢收穫之時，必舉行祭典感謝神明庇佑。又，

祭祀常屠宰牲畜以謝神，從這段史料中，吾人了解玄宗從張倚之請，在社日禁屠。

二、誕節與斷屠

自秦始皇至唐朝初期，甚少有皇帝為自己的生辰大肆慶祝過。即使《顏氏家 訓》記有：梁元帝「年少之時，每八月六日載誕之辰，常設齋講，自阮修容（元 帝生母）薨歿之後，此事亦絕。」

即使是唐朝之前的隋代，隋文帝卻是在六月 十三日誕辰時，為自己的父母下令「斷屠」一日。史載：

（仁壽三年）夏五月癸卯，詔曰： 「哀哀父母，生我劬勞，欲報之德，昊

天罔極。但風樹不靜，嚴敬莫追，霜露既降，感思空切。六月十三日，是

77 《新唐書》卷一百三十，〈裴漼傳〉，頁 4491。

78 《唐會要》卷四十一，〈斷屠釣〉，頁 732。

79 北齊•顏之推撰，《顏氏家訓》，收入《中國子學名著集成第三十二冊》（台北：中國子學名 著集成編印基金會印行，1978），卷二〈風操〉，頁 105。

朕生日，宜令海內為武元皇帝、元明皇后斷屠。」

至唐代，太宗曾於十二月的生辰日，對臣僚表示生日不可宴樂。

而《新唐 書•唐紹傳》亦記載中宗神龍時， 「四時即列帝誕日，遣使者詣陵如事生，紹以 為非禮，引正誼固爭。」

這兩則史料說明了在中宗以前唐朝政府存在著為帝王 慶賀生日的習慣。然而，至唐玄宗時，帝王誕日開始有設置專節慶祝的舉措。宋 人葉夢得所著《石林燕語》中記載的相當完整：

唐自明皇以誕日為千秋節，其後肅宗為地平天成節，至代宗，群臣請建天 與節，不報，自是歷徳、順、憲、穆、敬五帝，皆不為節。文宗太和中復 置慶成節，故武宗為慶陽節，終唐世，宣宗為壽昌節，熹宗為嘉會節，昭 宗為乾和節，中間惟懿宗不置，則唐世此禮亦不常，各係其君耳。千秋節 詔天下咸燕樂，有司休務三日，其餘凡建節，皆以為例。穆宗雖不建節，

而紫宸殿受百官稱賀，命婦光順門賀太后，及有麟德殿沙門、道士、儒官 討論三教之制。文宗時又嘗禁屠宰，宴會惟蔬食脯醢，後旋仍舊。

關於唐代帝王誕日置節，筆者參酌史料整理如【表三】：

80 《隋書》卷二，〈高祖〉下，頁 49；；另參見《冊府元龜》卷二七，《帝王部•孝徳》，頁 295。

81 《冊府元龜》卷二七，《帝王部•孝徳》載有：「（貞觀）二十年十二月，癸未，帝謂司徒長孫 無忌等曰：『今日吾之生日，俗云生日可嘉樂於吾之情翻成感恩君臨天下，富有四海，而追 求侍養永不可得，仲由懷負米之恨，則吾情也！』因泣下數行，群臣並皆掩淚」，頁 296。

82 《新唐書》卷一百一十三，〈唐紹傳〉，頁 4185。

83 宋•葉夢得，《石林燕語》（台北：臺灣商務，1966），卷四，頁 51~52。

表三：唐代帝王誕節月日與誕節名對照表

皇帝廟號 誕節月日 誕節名

玄宗 ^{八月五日 千秋節、天長節}

肅宗 ^{九月三日 天成地平節}

代宗 ^{十月十三日 ---}

徳宗 ^{四月十九日 ---}

順宗 ^{正月十二日 ---}

憲宗 ^{二月十四日 ---}

穆宗 ^{七月六日 ---}

敬宗 ^{六月七日 ---}

文宗 ^{十月十日 慶成節}

武宗 ^{六月十二日 慶陽節}

宣宗 ^{六月二十二日 壽昌節}

懿宗 ^{十一月十四日 延慶節}

僖宗 ^{五月八日 應天節}

昭宗 ^{二月二十二日 嘉會節}

哀帝 ^{九月三日 乾和節}

※資料來源：

《舊唐書•本紀》卷八至卷十三； 《新唐書•本紀》卷五至卷十。

陳垣編纂；董作賓增訂， 《增補二十史朔閏表》 ，台北：藝文，1958。

中央研究院兩千年中西曆轉換：http://www.sinica.edu.tw/~tdbproj/sinocal/luso.html

唐朝帝王在誕日置節，往往是由百官上奏設立，並且在皇帝死後即罷廢，例 如玄宗開元十七（729）年：

八月癸亥，上以降誕日，讌百僚于花萼樓下。百僚表請以每年八月五日為 千秋節，王公已下獻鏡及承露囊，天下諸州咸令讌樂，休暇三日，仍編為 令，從之。

當時宰相張說等人還作詩慶賀，

場面相當熱鬧。原先，在唐高祖時已有三教講 論，而德宗則在貞元十二（796）年於誕日講論，甚至從玄宗開始，唐代帝王常 在誕日廣度僧道。為了顯示帝王的好生之德，唐代帝王亦常在誕節下令大赦或暫 停屠宰。唐文宗便在自己的誕日「慶成節」下令「斷屠」 ， 《唐會要》載：

開成二（837）年八月敕：慶成節，宜令內外司及天下州府，但以素食，

不用屠殺，永為常式。

類似的情況在唐宣宗及唐哀帝時亦有相同的舉措：

其年（大中五年，851 年）五月敕：壽昌節，天下不得屠殺。

天佑元（904）年九月敕：乾和節，文武百寮、諸道進奏官，准故事于

寺觀設齋，不得宰殺，許設酒果脯醢。

84 《舊唐書》卷八，〈玄宗〉上，頁 193。

85 關於唐玄宗誕日「千秋節」詩文，《全唐詩》載有張說〈奉和聖製千秋節宴應制〉：「五德生 王者，千齡啟聖人。赤光來照夜，黃雲上覆晨。海縣銜恩久，朝章獻舞新。高居帝座出，夾 道眾官陳。槊杖洗清景，聲管凝秋旻。珠囊含瑞露，金鏡抱仙輪。何歲無鄉飲，何田不報神。

薰歌與名節，傳代幸群臣。」3 冊，88 卷，頁 966。

86 《唐會要》卷四十一，〈斷屠釣〉，頁 733。

87 均見於《唐會要》卷四十一，〈斷屠釣〉，頁 734。

職是觀之，唐朝帝王於誕日置節始於唐玄宗（參見表三，頁 55） ，經由百官 上奏所設置的「千秋節」在天寶七（748）載改名為「天長節」；

代宗至敬宗並 無誕日置節之舉；文宗至哀帝則都有誕日專節。正如宋人葉夢得所說，帝王置誕

「各係其君耳」，亦即由皇帝的喜好決定一切。又，唐玄宗慶賀誕日多是百官獻 賀、皇帝賜物，君民同歡，以為榮慶便可；而其後的帝王則崇信佛教，常有設齋 講論、禁斷屠宰之舉。

「斷屠」與帝王誕日的結合，呈現的是君王憐惜萬物、好生樂生的意象，傳 至五代十國時期，諸帝王亦在誕日置節，例如後梁太祖置「大明節」 、後唐莊宗 置「萬壽節」等，惟「斷屠」與誕日結合一事並無史料呈現。

第三節 斷屠與災荒禁忌

在上一節中，筆者討論了「斷屠」與封禪、改元、國忌日、居喪、帝王誕日 等禮制節慶的關係；而在這一節裡，則要從另一個層面探討「斷屠」與齋戒月日、

災荒之關係。

一、齋戒月日與斷屠

在前一章裡，筆者提及佛教的三長齋月（正月、五月、九月）及六齋日（每

月之初八、十四、十五、甘三、廿九、三十日）與道教的三元齋（正月十五日天 官為上元，七月十五日地官為中元，十月十五日水官為下元）及十齋日（每月一、

八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日）在唐朝王 權的助力下有了一定程度的融合。關於齋戒月日與唐朝斷屠政策的實施，在唐高

88《舊唐書》卷九，〈玄宗〉下，載有：「（天寶七載）秋八月己亥朔，改千秋節為天長節。壬子，

改萬年縣為咸寧縣」，頁 222。

祖李淵武徳二(619) 年便有相關史料之記載。《新唐書》高祖本紀中提到：

二年正月甲子，陳叔達兼納言。詔自今正月、五月、九月不行死刑，禁屠 殺。…閏月，…庚戌，微行，察風俗。乙卯，以穀貴，禁關內屠酤。

高祖李淵下詔三長齋月禁止屠殺牲畜，然而在此期間，不可奏決死刑，這與佛教 慈悲為懷相關，在政事上不無作用，本文在第四章對於決刑與斷屠之關係另有討 論。特別的是，李淵微服出訪，考察民間風俗，思及穀價太貴，因而禁止關內屠 宰賣酒，這除了受佛教「斷肉斷酒」的影響外，李唐初定天下，民間歷經隋末戰 亂，民生凋敝，遇上穀物欠收鼓價揚升，自然要以安民之法獲得民心支持。

此外，高祖於武德二年二月再有《禁行刑屠殺詔》 ：

釋典微妙，淨業始於慈悲；道教沖虛，至德去其殘殺。四時之禁，無伐麛 卵；三軀之化，不取前禽，蓋欲敦崇仁惠，蕃衍庶物，立政經邦，咸率茲 道。…自今以後，每年正月、五月、九月及每月丁齋日，並不得行刑，所 在公私，宜斷屠殺。

唐高祖的《禁行刑屠殺詔》 ，在宋人陸游《老學庵筆記》中有引此詔文，

並且指 出乃出自於高祖實錄，應有參考價值。又，詔文中的「丁齋日」應為筆誤，實為

「十齋日」 ；詔文中說明唐高祖佛道二教並舉，這一點由佛教「三長齋月」與道 教「十齋日」的結合可以看出。此外，在《唐會要》中也載有： 「自今以後，正 月九日及每月十齋日」 ，

本段文句根據錢大昕先生的考察，他認為「正月九日」

應為筆誤，當作「正月、五月、九月」才是正確。

89 《新唐書》卷一，〈高祖〉，頁 8。

90 《全唐文》卷一，頁 3~4；另載於《冊府元龜》卷四十二，頁 475~476。

91 宋•陸游《老學庵筆記》，台北，廣文書局，民國 61 年 5 月初版，頁 315 316。

92 《唐會要》卷四十一，〈斷屠釣〉，頁 731。

93 清•錢大昕撰，《十駕齋養新錄》（台北：臺灣商務，1965），卷六，台灣商務出版社，頁 143。

綜合上述，有關唐高祖年間的史料，在武德二年正月與二月皆有詔令「斷 屠」，殆因不論宮廷、民間，佛教信仰甚為普遍，高祖以為天下初定，為尋民心 支持，因而有齋戒月日斷屠之實行。

其後的唐太宗及唐高宗並無詔令在三長齋月及十齋日禁止人民屠宰。至武則 天時，曾於聖曆元(698) 年： 「夏五月，禁天下屠殺。」

另外在長安五(705) 年：

「正月壬午，大赦。庚寅，禁屠。」

正月、五月皆為佛教長齋月，而長安五年 正月庚寅日即當月初八，屬十齋日，武則天復下令斷屠，除其個人崇佛之外，民 間在斷屠的執行上或許不夠徹底，故需在斷屠月日重申政令。

另外，唐睿宗於復位後，亦於景雲二(711) 年： 「二月…辛卯，禁屠。」

景 雲二年二月辛卯即二月十五日，屬十齋日，但景雲三(712) 年： 「十二月丁未，誥 禁人屠殺犬雞。」

十二月丁未日即十二月十一日，並非長齋月及十齋日，此詔 較為例外。

至於與道教相關的齋戒日當屬「三元齋」，「三元齋」、「三元日」在唐代 帝王中下詔斷屠者首推唐玄宗。眾所周知，玄宗乃崇信道教之帝王，根據《唐會 要》所載：「（開元）二十二（734）年十月十三日敕：每年正月、七月、十月 三元日，起十三日至十五日，並宜禁斷宰殺漁獵。」

亦即在每年的正月十五、七月十五、十月十五三元日的前三天，禁止宰殺牲 畜及漁獵。又，十四日及十五日原本就屬十齋日，玄宗的敕令使每年在三長齋月 及每月十齋日外，另外又增加了正月十三、七月十三及十月十三，三天的斷屠日。

94 《舊唐書》卷六，

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95 《新唐書》卷四，

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96 《新唐書》卷五，〈睿宗〉，頁 118。

97 《舊唐書》卷七，〈睿宗〉，頁 161。

98 《唐會要》卷四十一，〈斷屠釣〉，頁 732。