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《六祖壇經》的版本和一行三昧
——參訪林崇安教授釋疑
釋禪松整理
前言：筆者在撰寫博士論文（《壇 經》「自性」之文獻學研究）時，曾 向國內十一位學者專家請益《壇經》
的版本問題、自性、傳法偈和一行三 昧等諸多疑點，經由這些善知識的指 點而豁然開朗，感謝至深。今將其中 林崇安教授對版本問題和一行三昧 的釋疑，從論文〈附錄〉中摘出，與 大眾分享。
【問】：有說《六祖壇經》〈曹溪 原本〉是所有版本裡面最完整的，有 說〈敦煌本〉系列較早、較有學術價 值，該如何抉擇？
【答】：這要釐清《壇經》抄本 的演變過程。六祖中年（677）在大 梵寺說法和曹溪山傳戒後，由法海紀 錄而傳抄出來的是《六祖法寶記》， 這是《六祖壇經》的祖本，是法海的 初抄本。六祖入滅前後（713）法海 增加後期資料並調整內容次第，將
「無相戒」調前、「說摩訶般若法」
調後，（調動的原因可能是，一般正 式傳法時是傳戒在先，說法在後）而 成「法海自改本」，其後惠能十弟子 等各自抄寫下傳：（1）由同學道漈下 傳後，有〈敦煌本〉、西夏文〈壇經 譯本〉等；（2）由志道下傳後，傳到 惠昕編成〈惠昕本〉，再傳往日本。
另一方面，後期契嵩得到《六祖法寶 記》，參考〈惠昕本〉等，增編成〈契 嵩本〉三卷而不分品，其第一卷是由
《六祖法寶記》潤飾而成，第二卷是 增補眾多的參請機緣，第三卷是朝廷 徵召以及晚年開示和付囑。增補時，
契嵩大師自然參考了以前所有的禪 宗資料，所以內容會被認為最完整；
〈契嵩本〉下傳後有〈德異本〉、〈曹 溪原本〉等長本，改編成十品而不分 卷；〈契嵩本〉第一卷另有單本（短 本）流傳，如〈明版北藏本〉屬之，
內容只有上部（不分品）而無「參請 機緣」等下部。所有〈契嵩本〉系列 應標示為「法海集記，契嵩增補或潤 飾」，今日的刊本上應明確標示編校 者（如，德異校、宗寶編校、真樸校）， 以避免混淆。總之，敦煌、惠昕以及 契嵩系列的《壇經》各有來源，都同 樣有價值，但是其中保留原先傳法和 傳戒的次第，並最能完整展現六祖一 生的是〈德異本〉或〈曹溪原本〉。
【問】：如此說來，《六祖法寶記》
和〈曹溪原本〉的關係很密切了？
【答】：是的。今日〈曹溪原本〉
中的前五目：「悟法傳衣」等就是從 法海初抄本的《六祖法寶記》一卷潤 飾而成。契嵩大師用《六祖法寶記》
配合〈惠昕本〉等以及其他早期的禪 宗資料，編成〈契嵩本〉三卷，下傳 而成今日的〈曹溪原本〉。
【問】：比較經文段落次第的不 同，有助於判斷是哪一系列的《壇經》
嗎？
【答】：例如，契嵩大師的《壇 經贊》（1054）所寫《壇經》的次第 是：「1、定慧為始，道之基也。2、
一行三昧，德之端也。3、無念之宗，
解脫之謂也。4、無住之本，般若之 謂也。5、無相之體，法身之謂也。6、
無相戒，戒之最也。7、四弘願，願 之極也。8、無相懺，懺之至也。9、
三歸戒，真所歸也。10、摩訶智慧，
聖凡之大範也。11、為上上根人說，
直說也。12、默傳，傳之至也。13、
戒謗，戒之當也。」將這一次第和今 日現存的幾種《壇經》比對，可以看 出，此處契嵩的《壇經贊》所說的《壇 經》是近乎惠昕和敦煌系列的《壇經》
內容次第。另一方面，二年後，契嵩 大師的友人郎簡寫的《六祖法寶記 敘》（1056）說：「會沙門契嵩作《壇 經贊》，因謂嵩師曰：若能正之，吾 為出財，模印以廣其傳。更二載，嵩 果得『曹溪古本』校之，勒成三卷。」
這時契嵩大師編出的新本稱作〈契嵩 本〉，下傳後有〈曹溪原本〉等，這 一系列的段落次第果然不同於惠昕 和敦煌系本。
【問】：不同《壇經》版本讀起 來順不順的例子，可否請教授舉例？
【答】：例如「不識本心，學法 無益」：
（1）、〈敦煌本〉
惠能亦作一偈，又請得一解書 人，於西間壁上提著，呈自本心，［ 不識本心，學法無益，識心見性，即 悟大意］。
惠能偈曰：「菩提本無樹，明鏡 亦無臺，佛性常清淨，何處有塵埃？」
（2）、〈曹溪原本〉
別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書，
汝若得法，先須度吾，勿忘此言。」
能偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦 非臺，本來無一物，何處惹塵埃？」
（3）、〈大乘寺本〉
張別駕言：「汝但誦偈，吾為汝 書。汝若得法，先度於吾，勿忘此言。」
2 偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非 臺，本來無一物，何處有塵埃？」
以上三本比較可知：〈敦煌本〉
中多出的［不識本心，學法無益，識 心見性，即悟大意］，列為惠能所說，
讀來不順，他本於此處無此四句。其 實 這 是 後 文 五 祖 所 說 而 被 誤 移 此 處，比較如下：
（1）、〈大乘寺本〉
某甲啟言：「和尚！何期自性本 自清淨，何期自性本不生不滅，何期 自性本自具足，何期自性無動無搖能 生萬法？」五祖知悟本性，乃報某甲 言：「不識本心，學法無益。若言下 識自本心，見自本性，即名丈夫、天 人師、佛。」
（2）、〈曹溪原本〉
遂 啟 祖 言 ：「 何 期 自 性 本 自 清 淨，何期自性本不生滅，何期自性本 自具足，何期自性本無動搖，何期自 性能生萬法。」［祖知悟本性，即名 丈夫、天人師、佛。］三更受法，人 盡不知。
（3）、〈宗寶本〉
遂 啟 祖 言 ：「 何 期 自 性 本 自 清 淨，何期自性本不生滅，何期自性本 自具足，何期自性本無動搖，何期自 性能生萬法。」祖知悟本性，謂惠能 曰：「不識本心，學法無益。若識自 本心，見自本性，即名丈夫、天人師、
佛。」
（4）、〈敦煌本〉：此段缺。
由上四本比較可知：〈曹溪原本〉
的［祖知悟本性，即名丈夫、天人師、
佛。］讀來不順，應補成［祖知悟本 性，謂惠能曰：「不識本心，學法無 益。若識自本心，見自本性，即名丈 夫、天人師、佛。」］但是〈敦煌本〉
為何缺此段落？因為被移到前面惠 能講偈之前去了，也可說是抄寫時形 成了錯簡。從這例子可知，經由比對 可將不順或脫落的文句回復成文義 順暢。
【問】：您主張《壇經》的初抄 本稱作《六祖法寶記》，惠能不是自 稱其論述為《法寶壇經》嗎？何時出 現「壇經」這一稱呼呢？
【答】：依據佛教的規矩，佛教 的 論 述 者 都 不 會 稱 自 己 的 論 述 為
「 經 」， 只 有 弟 子 們 會 對 之 尊 稱 為 經，但這是非常少的個案。例如，印 度的功德光大律師，造了一部彙集四 部毗奈耶精華的《律海藏》，人們尊 稱為《律經》。所以，惠能不會自稱 其論述為《壇經》。幸好今日還有《壇 經》的不同名稱被保留下來，給我們 提供正確的答案。第一，歐陽修主編 的《新唐書》錄有：「僧法海《六祖 法寶記》一卷」。第二，1056 年契嵩 大師的友人郎簡寫的《六祖法寶記 敘》說：「《法寶記》蓋六祖之所說其
法也。…更二載，嵩果得『曹溪古本』
校之，勒成三卷。」以上表示早期有
《六祖法寶記》一卷。第三，還有一 項「鐵證」，以往被忽略了，在惠昕 系的〈真福寺本〉記載著，「師言：
吾於大梵寺說法，直至今日，抄錄流 行，名《法寶記》，汝等守護，度諸 群生。」此處六祖明確指出自己所說 的稱作《法寶記》。但此句在其他的 惠昕系本，如〈興聖寺本〉增為《法 寶壇經記》一詞，〈大乘寺本〉和〈天 寧寺本〉改為《法寶壇經》。六祖入 滅不久，法海將晚期的抄本（法海自 改本）的經名，加上「壇經」一詞，
稱為《法寶記壇經》，這是為了強調
「經」的地位，這也是當時惠能十弟 子等的共識，其後各自抄寫下傳，現 存的有二系統：（1）由同學道漈下 傳，經名增改為《六祖惠能大師於韶 州大梵寺施法壇經》一卷兼授無相 戒，並於前加上「南宗頓教最上大乘 摩訶般若波羅蜜經」，此抄本下傳而 有諸〈敦煌本〉。（2）由志道下傳，
經名保留《法寶記壇經》，並於前加 上「曹溪山第六祖惠能大師說見性頓 教 直 了 無 疑 決 定 成 佛 」， 日 本 圓 仁
（794-864）曾記錄此經於《入唐新 求聖教目錄》中。志道下傳的抄本也 傳到朝鮮，並曾刊行，例如，從〈海 東曹溪山修禪社沙門知訥跋〉可以知 道：1207 年湛默得到《法寶記壇經》
並重刻流通。另一方面，志道的抄本 在內地下傳後，惠昕編成《六祖壇經》
二卷，此即〈惠昕本〉，此本傳抄到 日本後，經名標為《韶州曹溪山六祖 師壇經》。至於契嵩系統的經名都是 標為《六祖大師法寶壇經》。以上是 經名的改動；而經文之內，惠昕和契 嵩系本各保留一次「法寶」二字，敦 煌本則刪除此二字，並出現十多次的
「壇經」二字。
【問】：《六祖法寶記敘》所說的
「曹溪古本」不是指《曹溪大師別傳》
嗎？
【 答 】： 這 只 是 胡 適 個 人 的 猜 測，但他也認為這一本錯誤很多。我 們仔細推敲《六祖法寶記敘》所說的
「曹溪古本」，可以看出是指《六祖 法 寶 記 》， 所 以 郎 簡 將 自 己 所 寫 的
《敘》，稱之為《六祖法寶記敘》，強 調舊有的《六祖法寶記》是「曹溪古 本」。另外，前面已經提到，〈契嵩本〉
三卷的第一卷是直接採用法海的初 抄本（《六祖法寶記》），後二卷則是 補入「參請機緣」到「付囑流通」而 完成；補入時，契嵩大師自然參考了 以前所有的禪宗資料，不會只是一本
《曹溪大師別傳》。
【問】契嵩大師編輯〈契嵩本〉
《壇經》三卷時，會參考哪些以前的 禪宗資料？
【答】：〈契嵩本〉三卷刊印於 1056 年，在此之前與六祖相關的資
3 料，除了《六祖法寶記》外，還有《瘗 髮塔記》、《傳法寳記》、《南陽和尚問 答雜徵義第六代唐朝能禪師》、《六祖 能禪師碑銘》、《歷代法寶記》、《曹溪 大師別傳》、《曹溪寶林傳》、《大鑒禪 師碑》、《圓覺經大疏釋義鈔》、《宛陵 錄》、《舊唐書神秀傳》、《祖堂集》、《惠 昕本六祖壇經》、《宋高僧傳》、《景德 傳燈錄》、《天聖廣燈錄》等。可知《曹 溪大師別傳》只是其中一部，有更多 資料可供契嵩大師參考（特別是《景 德傳燈錄》），編增完成〈契嵩本〉三 卷。
【問】：聖嚴法師《禪的生活》
說：「道不在坐」，六祖強調「行住坐 臥，常行直心即是一行三昧；若言『坐 不動』，將如維摩詰訶舍利弗宴坐林 中。」試問：打坐、看心、看淨有過 失乎？
【 答 】： 想 瞭 解 一 行 三 昧 的 修 行，我認為最重要的是要先分清有三 種根器的人：第一類的人能夠於禪定 入出得大自在，在禪定中能直接觀照 實相，大菩薩的一行三昧屬此。第二 類的人能夠於禪定入出自在，於出定 後觀照實相並應用在日常生活中，一 般菩薩的一行三昧屬此。《文殊般若 經》中的修行者大都屬上二類，經由 念佛，深入即心即佛，開展自性清淨 心。這二類人都能禪定自在。第三類 的人不能於禪定自在或不修四禪，直 接於日常生活中，觀照實相，一般根 器的人所修的一行三昧屬此。針對這 一類，六祖說：「一行三昧者，於一 切時中，行住坐臥常行直心是」。至 於六祖所說的迷人，算是第四類人，
這些人禪定不行，觀念也錯誤，只想 常坐不動，自以為是修一行三昧，六 祖批判的就是這一類人。他們打坐、
看心、看淨都修偏了，所以六祖說：
「迷人著法相，執一行三昧，直言：
『坐不動，除妄不起心，即是一行三 昧。』」由於根器的不同，能整日靜 坐而正確地修一行三昧的人是很稀 少的。六祖指導一般人的方式是直接 在日常生活中修一行三昧。至於根器 不夠的迷人，只想常坐不動，越用功 就越出狀況。
【問】：有些資料說，六祖對一 行三昧不認同，因為他批判打坐、看 心、看淨，是否如此？
【答】：這是對六祖和一行三昧 的誤解，六祖批判的是「看心、看淨、
坐不動」的迷人，原因是這些人根器 不足而盲修瞎練，所以六祖說：「又 見有人教人坐，看心看淨，不動不 起，從此置功。迷人不悟，便執成顛，
即有數百般如此教道者，故知大錯。」
《文殊般若經》和四祖所說的「一行 三昧」主要是上述第一類和第二類根 器的人來修的，六祖不會去批判，而 且會贊成這類人來修。六祖觀機逗 教，當時的人大都不能出入禪定自
在，只適合於日常生活中修一行三 昧，所以六祖說：「若於一切處行住 坐臥，純一直心，不動道場，真成淨 土，此名一行三昧。」但要瞭解，第 一類和第二類根器的人，於日常生活 中也是在修一行三昧的，而且是更純 熟的。這點必須釐清。四祖道信教導 靜坐念佛來修一行三昧，在生活中也 是在修的。六祖惠能則把一行三昧特 別開展到日常生活中修，並發揚光 大，成為禪宗的生活禪。
【問】：《文殊般若》與《壇經》
兩 者 唯 一 有 交 集 的 就 是 「 一 行 三 昧」，如何針對此交集鑽研出「自性」
的正解？
【答】：《文殊般若經》說：「復 有一行三昧，若善男子、善女人修是 三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩 提。」這表示修一行三昧是「道」， 而成就無上正等正覺是「果」。《壇經》
說：「若欲成就種智，須達一相三昧、
一行三昧。」「我今說法，猶如時雨，
普潤大地。汝等佛性，譬諸種子，遇 茲霑洽，悉得發生。承吾旨者，決獲 菩提。依吾行者，定證妙果。聽吾偈 曰：心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟 花情已，菩提果自成。」此處六祖已 經清楚指出，佛性或自性，譬諸種 子，經由修行一相三昧、一行三昧，
最後開花結果，佛性完全展露，獲得 一切種智和菩提妙果。以上便是自性
（佛性）和一行三昧交集的正解。用 宗義的術語來說，自性是「根基」， 一行三昧是「道」，無上菩提是「果」。
