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禪宗的傳承和源流略探
――兼論大乘經的起源
林崇安教授
（靈山現代佛教，338 期，p4，2012.07）
一、前言
由於古代印度人不重視歷史的文獻記載，只靠傳聞，因而早期印 度佛教的歷史反而是由後代的研究者將片段的傳聞編集而成（如，法 顯法師的《佛國記》；玄奘大師的《大唐西域記》）。禪宗的傳承和源 流也是如此，都靠後人追溯。以下有關禪宗的傳承，先由《六祖壇經》
的記載說起，而後依據《楞伽經》的資料來追溯禪宗在印度的源流，
此中涉及到大乘經的起源問題。
二、禪宗的傳承略探
《壇經》有敦煌本（成書時間 713-801，屬早期版本）、惠昕本
（成書時間 967）、契嵩本（成書時間 1056）、德異本（刊印時間 1290）、 宗寶本（成書時間 1291）、曹溪本（是契嵩本的再刊本，刊印時間 1471，屬後期版本）等。早期禪宗頓教法門的傳承，在敦煌本、惠昕 本和曹溪本等都有所記載，以下區分為三階段來作比較。第一階段是
「過去七佛」，第二階段是由大迦葉到菩提達磨，第三階段是由菩提 達磨到惠能。
【禪宗的第一階段傳承】
依據佛教的傳說，過去莊嚴劫有毘婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛；
賢劫有拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛和釋迦牟尼佛，合稱「過去 七佛」。其間之傳承，敦煌本說：
法海問言：「此頓教法傳受，從上已來，至今幾代？」
六祖言：「初傳受七佛，釋迦牟尼佛第七…」
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曹溪本說：
問曰：「未知從上佛祖應現已來，傳授幾代？願垂開示。」
師云：「古佛應世已無數量，不可計也。今以七佛為始。過去莊 嚴劫，毘婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛。今賢劫，拘留孫佛、拘那 含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛，是為七佛。…」
第一階段七佛之間的傳承，各種《壇經》的不同版本所說都相同。
但是這七佛出生於不同時期，相隔甚遠，如何傳承？一個合理的看法 是，諸佛所悟的真理皆同，沒有差異；另一方面，釋尊的過去生中，
曾經依次得到前面六佛的「授記成佛」，由於佛具有預見未來的一切 相智，因而這授記表示對釋尊傳承的認可。
【禪宗的第二階段傳承】
從大迦葉到菩提達磨之間，敦煌本說：
「大迦葉第八，阿難第九，末田地第十，商那和修第十一，優婆 鞠多第十二，提多迦第十三，佛陀難提第十四，佛陀密多第十五，
脅比丘第十六，富那奢第十七，馬鳴第十八，毘羅長者第十九，
龍樹第二十，迦那提婆第二十一，羅睺羅第二十二，僧迦那提第 二十三，僧迦那舍第二十四，鳩摩羅馱第二十五，闍耶多第二十 六，婆修盤多第二十七，摩拏羅第二十八，鶴勒那第二十九，師 子比丘第三十，舍那婆斯第三十一，優婆堀第三十二，僧迦羅第 三十三，須婆蜜多第三十四，南天竺國王子第三子菩提達磨第三 十五…」
曹溪本說：
「釋迦文佛首傳摩訶迦葉尊者，第二阿難尊者，第三商那和修尊 者，第四優波鞠多尊者，第五提多迦尊者，第六彌遮迦尊者，第 七婆須蜜多尊者，第八佛馱難提尊者，第九伏馱蜜多尊者，第十 脅尊者，十一富那夜奢尊者，十二馬鳴大士，十三迦毗摩羅尊者，
十四龍樹大士，十五迦那提婆尊者，十六羅睺羅多尊者，十七僧
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伽難提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鳩摩羅多尊者，二十闍耶 多尊者，二十一婆修盤頭尊者，二十二摩拏羅尊者，二十三鶴勒 那尊者，二十四師子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如蜜 多尊者，二十七般若多羅尊者，二十八菩提達磨尊者，此土是為 初祖。…」
惠昕本第二階段的傳承是：
「大迦葉、阿難、商那和修、優波掬多、提多迦、彌遮迦尊者、
婆須蜜多、佛陀難提、伏馱蜜多、脇尊者、富那夜奢、馬鳴、迦 毗羅尊者、龍樹、迦那提多、羅睺羅多、僧伽那提、僧伽耶舍、
鳩摩羅馱、奢耶多、婆修槃頭、摩拏羅、鶴勒那、師子比丘、婆 舍斯多、不如蜜多、般若多羅、菩提達磨…」
（1）略作比較就可看出，從阿難到菩提達磨之間的傳承，敦煌 本大大不同於曹溪本和惠昕本：敦煌本多出「末田地」，在師子比丘 之後依次是「舍那婆斯、優婆堀、僧迦羅、須婆蜜多、菩提達磨」；
而曹溪本和惠昕本在師子比丘之後依次是「婆舍斯多、不如蜜多、般 若多羅、菩提達磨」。為何有如此的差異？這表示早期禪者對這一階 段的傳承原本就不清楚。從阿難到菩提達磨之間約有一千年，如果平 均一代為三十年，那就應有三十三或三十四代，在不重視歷史的古印 度，要記住這些祖師的名字是有其困難的。後期漢地禪者為了因應外 人對印度傳承的質疑，只好從佛教歷代大師的傳說中找資料，編集出 菩提達磨以前的二十多位印度祖師的名字來交代，由於編集者所聽到 傳聞、所用到的資料，以及個人主觀選取的不同，所編出的傳承便有 所差異。宋初禪師們有意統一天竺的禪宗傳承，所釐定出的二十八 祖，在惠昕本、契嵩本、宗寶本、曹溪本等都一致，契嵩大師的《傳 法正宗記》更是力唱這一傳承，《五燈會元》所記的傳承，也相同於 此，這表示後期對傳承的說法已經有了共識，但是近期敦煌本一出土 後，發現早期有不同的記載，結果又挑起了傳承的問題，也證明了禪 宗二十八祖的名字是後期禪者從佛教的傳說中找資料編集而成的，所 以不應執著一定是這二十八祖。
（2）由於第二階段的傳承祖師的說法不同，有關禪宗的源流應 另外由禪宗所依據的大乘經和思想來尋找其起源。所以，我們若從《楞
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伽經》的師資，來追尋第二階段的禪宗傳承也許更能接近事實。《楞 伽師資記》是唐淨覺於景龍二年（708）編集。淨覺是玄賾之弟子，
玄賾是五祖弘忍晚年的弟子，所以他的記述頗具史料的價值。《楞伽 師資記》開始先敘述求那跋陀羅和菩提達摩的事蹟和思想大要，摘述 如下：
第一，宋朝求那跋陀羅三藏。中天竺國人，大乘學時號摩訶衍。
元嘉年，隨船至廣州，宋太祖迎於丹陽郡，譯出《楞伽經》。…
《楞伽經》云：「諸佛心第一。」教授法時，心不起處是也。此 法超度三乘，越過十地，究竟佛果處，只可默心自知，無心養神，
無念安身，閑居淨坐，守本歸真，我法祕默，不為凡愚淺識所傳，
要是福德厚人，乃能受行。……今言安心者，略有四種。……四 者理心，謂非理外理，非心外心，理即是心，心能平等，名之為 理，理照能明，名之為心，心理平等，名之為佛心。……有求大 乘者，若不先學安心，定知誤矣。
第二，魏朝三藏法師菩提達摩。承求那跋陀羅三藏後，其達摩禪 師，志闡大乘，泛海吳越，遊洛至鄴。沙門道育、惠可，奉事五 年，方海四行，謂可曰：「有《楞伽經》四卷，仁者依行，自然 度脫。」……法師感其精誠，誨以真道：如是安心，如是發行，
如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。……理入 者，謂藉教悟宗，深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不 能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，
更不隨於言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無（為），名 之理入。……
比較上二段可以看出，求那跋陀羅是中天竺國人，隨船至廣州。
菩提達摩是泛海吳越，遊洛至鄴，當時都是經由海路到達漢地。求那 跋陀羅譯出《楞伽經》，而菩提達摩對惠可說：「有《楞伽經》四卷，
仁者依行，自然度脫」，可知求那跋陀羅和菩提達摩二師是一脈相承 的。求那跋陀羅認為「諸佛心第一」，在於心不起處；此法超度三乘，
越過十地，究竟佛果處，只可默心自知；於安心法門中的理心，主張 心理平等，名之為「佛心」。而菩提達摩的理入，是藉教悟宗，「深信 含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」，應於自他凡聖等 一，堅住不移，更不隨於言教，寂然無為，名之理入。由上可知，求 那跋陀羅和菩提達摩的修行核心，都在於「安心」，這是「心性本淨
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而客塵所染」的如來藏思想，也是求那跋陀羅所譯的四卷《楞伽經》
所強調的。所以，菩提達摩的傳承是上推到求那跋陀羅（394 年－468 年），再由求那跋陀羅上推到印度傳出《楞伽經》的如來藏系的菩薩 們。這一上推就牽涉到印度大乘經的起源問題，這一問題將於下一節 做進一步的探討。
【禪宗的第三階段傳承】
第三階段的傳承是從菩提達磨下傳到惠能，為本土的最初六祖，
敦煌本說：
「南天竺國王子第三子菩提達磨第三十五，唐國僧惠可第三十 六，僧璨第三十七，道信第三十八，弘忍第三十九，惠能自身當 今受法第四十。」
曹溪本說：
「二十八菩提達磨尊者，此土是為初祖。二十九慧可大師，三十 僧璨大師，三十一道信大師，三十二弘忍大師，惠能是為三十三 祖。」
敦煌本和曹溪本等的漢地六祖的傳承說法都相同，《傳法正宗 記》、《五燈會元》也都一樣，認為惠能一人是第六祖。但是這是站在 南宗惠能這一法脈的立場。屬於北宗的淨覺所集的《楞伽師資記》中，
五祖弘忍大師親口對玄賾說：
「如吾一生，教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳：我 與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。資州智詵、白松山 劉主簿，兼有文性。莘州惠藏、隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，
深有道行。潞州法如、韶州惠能、揚州高麗僧智德，此並堪為人 師，但一方人物，越州義方，仍便講說。又語玄賾曰：汝之兼行，
善自保愛。吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照。」
由此可知，五祖弘忍所認可的弟子有十位：1.神秀、2.智詵、3.
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劉主簿、4.惠藏、5.玄約、6.老安、7.法如、8.惠能、9.智德、10.義方。
可知惠能只是法脈之一，玄賾算是後期弟子。在義理上，五祖弘忍喜 歡和神秀論究《楞伽經》，這是不同於不立文字的「祖師禪」。另一方 面，弘忍也重視《金剛經》，他對惠能講授到「無住生心」時，惠能 言下大悟，體證本心。惠昕本說：
「五祖知悟本性，乃報某甲言：不識本心，學法無益。若言下識 自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」
可知弘忍對《楞伽經》和《金剛經》都是重視的，但是若從《楞伽師 資記》來看傳承的話，弘忍以前顯然是以《楞伽經》為主流。
三、禪宗所涉及的大乘經的起源
依據《楞伽師資記》，菩提達摩的傳承應上推到求那跋陀羅，我 們應再由求那跋陀羅上推到印度傳出《楞伽經》的人間菩薩行者們。
這就牽涉到大乘經的起源問題。大乘經的起源最好從從大乘經本身找 答案。大乘經的傳出，依據大乘經本身的記載，可以歸納為二大類，
並有許多的例子。
【第一類】菩薩行者從天菩薩和他方佛等聽聞大乘法而傳出
由於佛在世說法時，諸天也來聽法，其中有菩薩根性者可以通稱 為「天菩薩」；佛涅槃後，天菩薩會下來將所聽聞的法傳給有緣的人 間菩薩行者。另外，此方的佛涅槃後，他方諸佛或受記的天菩薩也會 適時將大乘法傳給此方有緣的人間菩薩行者。他方諸佛菩薩的存在，
在今日的宇宙論來看是有可能的。以上第一類的人間菩薩行者是經由 外在的天菩薩和他方佛等的教導而後傳出大乘法，引經說明如下。
（1）《集一切福德三昧經》說：
「諸有菩薩敬法欲法，若有諸天曾見佛者，來至其所，從於佛所 得聞諸法，具為演說。」
（2）菩薩行者念佛得「般舟三昧」時，《般舟三昧經》說：
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「現在諸佛悉在前立……便於是間坐（座上），見阿彌陀佛，聞 所說經，悉受得。從三昧中（起），悉能具足為人說之。」
（3）《大集經賢護分》說：
「然後起此三昧；其出觀已，次第思惟，如所見聞，為他廣說。」
（4）《華手經》說：
「是時佛像即現在前而為說法。……聞已受持，從三昧起，能為 四眾演說是法。」
以上數經所說的是大乘經如何傳出的原則，以下舉具體的例子：
（1）《佛說文殊師利般涅槃經》說︰
「佛涅槃後四百五十歲，（文殊) 當至雪山，為五百仙人，宣暢 敷演十二部經，教化成熟五百仙人，令得不退轉。」
此處指出，佛滅四百五十年後，大乘的突然興起與展開，是來自 一批大乘行者的出世，並獲得文殊菩薩的教導。此中的五百仙人，指 修行菩薩道的大乘行者。
（2）《集一切福德三昧經》中，佛說過去最勝仙恭敬為法，感得 他方淨名王如來現身，為最勝仙說「集一切福德三昧法」。
（3）《菩薩藏經》說：法行王子專心求法，感得東方寶藏如來現 身，為說開示「八門句法」。
（4）《下品般若經》說：
「薩陀波崙菩薩住是諸三昧中，即見十方諸佛為諸菩薩說般若波 羅蜜。」
（5）後秦三藏鳩摩羅什所譯的《大寶積經•富樓那會》中記述佛 滅後天人傳法給菩薩行者的一個例子：
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「過去久遠無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛，號彌樓揵馱 如來。…彌樓揵馱佛所說經名八百千門。釋提桓因誦持是經。釋 提桓因知陀摩尸利比丘深心愛法，從忉利天上來下至其所，為說 八百千門經，又與四多聞本句、七種重句、十四門句。」
此處是過去的彌樓揵馱佛涅槃後，釋提桓因下來將所聽聞的八百 千門經傳給有緣的陀摩尸利比丘。
總結起來，最勝仙、法行王子、薩陀波崙、陀摩尸利比丘等人間 菩薩都是修得三昧，因而能從天菩薩和他方佛等聽聞大乘法而傳出，
這是來自外在的教導。無著菩薩從彌勒菩薩聞法，傳出《瑜伽師地論•
本地分》，是佛滅後發生在印度的一個實例。
【第二類】菩薩行者從念力、陀羅尼力在心中呈現大乘法而傳出
大乘行者累世修學甚深大乘法，成就念力、陀羅尼力，到了下一 世，有的憶持不忘；有的引發宿命智，恢復過去的憶持，因而大乘法 就自然呈現在心。這一類的人間菩薩行者是經由自己內在的憶持而傳 出大乘法，引經說明如下。
（1）《持世經》說：
「菩薩摩訶薩能得念力，亦轉身成就不斷念。」
（2）鳩摩羅什所譯的《小品般若經》說：
「多有善男子、善女人，精進不懈故，般若波羅蜜不求而得。……
若有菩薩為諸眾生，示教利喜阿耨多羅三藐三菩提，亦自於中 學，是人轉身，應諸波羅蜜經，亦不求而得。」
（3）支婁迦讖所譯的《道行般若波羅蜜經》說：
「舍利弗問佛：從是波羅蜜中，可出經卷耶？佛語舍利弗：是善 男子、善女人，深入般若波羅蜜者，於是中自解出一一深法以為 經卷。…舍利弗！其有如阿耨多羅三耶三菩教者，便能教一切 人，勸助之為說法，皆令歡喜學佛道。是善男子、善女人，自復
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學是法；用是故，所生處轉得六波羅蜜。」
人間菩薩行者如果精進深入般若波羅蜜，下一世與波羅蜜相應的 大乘經，會不求而得。這是大乘經如何傳出的另一原則，以下舉具體 的例子作說明。
（1）《大寶積經•菩薩藏會》說：
「法行童子……出家不久，以宿習故，法菩薩藏微妙法門，無上 深義，自然現前。」
「法勝苾芻大念慧力之所持故，大菩薩藏微妙法門，自然現前。」
「依法菩薩，……才出家已，宿習力故，便得成就無間斷念；念 力持故，大菩薩藏微妙法門，自然現前。」
（2）《大寶積經•富樓那會》說：
「……隨願生在王家，名為得念，於彌樓揵馱佛後第三百歲法中 出家，以其本願宿命智故，諸門句、陀羅尼句自然還得，以得陀 羅尼力故，先未聞經能為眾生敷演廣說，不說前身曾所說者。」
「得念比丘臨命終時，還復願生此閻浮提，隨願得生大長者家，
名為耶舍，以本願故得識宿命，於彌樓揵馱佛第四百歲，始年七 歲出家為道，得諸陀羅尼，陀羅尼力故，能為人說所未聞經。」
此處陀摩尸利比丘轉世為得念比丘，再轉世為耶舍比丘，都是以 本願宿命智，自然獲得諸門句、陀羅尼句，以陀羅尼力傳出大乘經典。
總結起來，法行童子、法勝苾芻、依法菩薩、得念比丘、耶舍比 丘等人間菩薩，都是長期累積波羅蜜，依據自己的念力、陀羅尼力，
在佛滅後且佛法未滅時，自然會乘著悲願來到人間傳授三乘的佛法，
特別是大乘經。這是來自內在的憶持，不同於第一類外在的教導，但 是若再追溯這些內在的憶持是來在何處，最後還是要追到過去生中諸 佛或天菩薩的外在教導。天菩薩中有的是受記的菩薩，這是屬於未來 佛。這些受記的菩薩在佛入滅後，法未滅前，本來就是具有教導三乘 佛法的使命，所以他們以天菩薩的身份出來教導，是本分的事；甚至 下生為人間菩薩，依據自己的念力、陀羅尼力傳出大乘法，也是分內 的事。
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由上述數個例子我們可以看出，佛滅後有菩薩出世，或是經由禪 定和本願，由菩薩本願宿命智和陀羅尼力直接誦出過去世中菩薩所聽 聞的大乘經，或有天菩薩（例中如帝釋）下來傳授過去佛陀所說的大 乘經。依據達喇那他的《印度佛教史》第十三章的記述︰在迦濕彌羅 結集後不久，有五百名阿闍黎出世，如大德阿毘達盧伽、毗伽多羅伽 度婆闍、提浮耶迦羅崛多、羅怙羅蜜多羅、闍那多羅、大優婆塞僧伽 多羅等，經由文殊、彌勒、觀自在菩薩等教導，而傳出大乘教法。西 方的羅叉濕婆王（相馬王 )興建五百伽藍，迎請這五百位大乘行者傳 法並大量抄寫大乘經典。這一記述說明了人間菩薩行者接受天菩薩的 教導而傳出大乘經的情形。
四、楞伽經的出現和禪宗的傳承
瞭解一般大乘經的起源後，我們可以推知《楞伽經》也是如此出 現於印度：於西元 300 年頃，有人間菩薩行者出世修行，或是經由天 菩薩傳授過去諸佛所說的《楞伽經》，或是以本願宿命智和陀羅尼力，
誦出過去諸佛所教導的《楞伽經》。此處的過去諸佛，依據禪宗的傳 說，主要是指第一階段的過去七佛。此處的天菩薩，主要是指文殊、
彌勒、觀自在等大菩薩，這些都是被授記的未來佛。《楞伽經》如此 出現於印度後，人間菩薩行者也依之實踐，以心印心，數代下傳到求 那跋陀羅。求那跋陀羅到漢地後，於 443 年將四卷《楞伽經》翻譯為 中文，接著由菩提達磨將《楞伽經》的心法傳給漢人惠可，因而禪宗 的傳承由印度正式傳入中土。這一傳承重視如來藏自性清淨心或本 心，《楞伽經》說：
「大乘諸度門，諸佛心第一。」
「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中，如大價寶，
垢衣所纏。」
「此如來藏識藏，一切聲聞、緣覺心想所見。雖自性淨，客塵所 覆故，猶見不淨，非諸如來。」
「離名相、事相妄想，聖智所得，及自覺聖智趣所行境界，是名 成自性，如來藏心。」
「菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上 昇進，入如來地，是名自覺聖智相。」
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以上都是描寫禪者自證自知的清淨心，這是禪宗所重視的本心，
擺脫了一切繁瑣的思維。這便是求那跋陀羅所說的「此法超度三乘，
越過十地，究竟佛果處，只可默心自知」，也是菩提達摩所說的「藉 教悟宗，深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」的如 來藏思想。
五、結語
以上略探禪宗的傳承和源流，由於早期印度沒有嚴謹的文字記 載，因而不能避免歷代傳承間的模糊，所以後人所編列的傳承只是一 方便而已。本文指出，從阿難到菩提達磨之間的傳承，敦煌本明顯不 同於曹溪本和惠昕本，這表示早期禪者對這一階段的傳承原本就不清 楚。後期漢地禪者為了因應外人對印度傳承的質疑，只好從佛教歷代 大師的傳說中找資料，編集出菩提達磨以前的二十多位印度祖師的名 字來交代，由於編集者所聽到傳聞、所用到的資料，以及個人主觀選 取的不同，所編出的傳承便有所差異。由於漢地最初的禪是以四卷《楞 伽經》來印心，所以從楞伽的師資來追溯禪在印度本土的源流是較為 合理的。依據《楞伽師資記》，菩提達摩的傳承應上推到求那跋陀羅，
我們再由求那跋陀羅上推到印度傳出《楞伽經》的菩薩行者們。這就 牽涉到大乘經的起源問題。大乘經的傳出，依據大乘經本身的記載，
有二大類，第一類是菩薩行者從天菩薩和他方佛等聽聞大乘法而傳 出；第二類是菩薩行者從念力、陀羅尼力在心中呈現大乘法而傳出。
所以《楞伽經》的傳出是，西元 300 年頃印度有菩薩行者出世，或者 經由天菩薩傳授過去七佛所教導的《楞伽經》，或者以本願宿命智和 陀羅尼力誦出，並依之實踐，以心印心，數代下傳到求那跋陀羅。求 那跋陀羅到漢地後，於 443 年將四卷《楞伽經》翻譯為中文，接著由 菩提達磨將《楞伽經》的心法傳給漢人惠可，因而禪宗的傳承由印度 正式傳入中土。
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