《解深密經•如來成所作事品》之校譯與研究
第一部分《解深密經•如來成所作事品
4》之探討 第一章 導論
第一節 本題研究之動機與目的
大乘瑜伽行派
5，是興起於印度北部的佛學宗派，曾盛行於中印度一帶，
與龍樹
(Nāgārjuna)所開創的中觀學派，並稱為印度大乘佛學的兩大主流思想。
大乘瑜伽行派思想的可貴之處，在於其不僅承接《般若經》與龍樹的大乘主 流思想之基本教理、修行綱目與證果次第外，並且完整的整理、批判部派佛 學與龍樹中觀學派內種種其所認為之不了義、不中道的學說，進而架構其所 欲展現的中道思想與了義學說。就大乘瑜伽行派的教理建立過程而言，主要 是以《解深密經
(SaMdhinirmocanasūtra)6》與《瑜伽師地論
(Yogācārabhūmi)7》為基
4 高崎直道將此品之品名還譯梵文為：TathāgatakRtyakriyā，參見高崎直道，《唯識思想》，1985：
233。經筆者查閱西藏大藏經後，發現於TES中並沒有載錄此品之品名；而大谷大學所藏的PES目 錄則獨缺此品之品名，參見日本大谷大學監修之《西藏大藏經‧甘殊爾部》卷29，頁 1。另根據 Powers所載為：「
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」，參見WB：273。5 Yoga-cāra意指從事瑜伽修行的修行者所成立的學派，Yoga是指禪定的精神統一與觀想的修行，而 Ācāra是「行」的意思，此學派是以瑜伽修行作為的實踐為其根本課題，並且其與古代之瑜伽派的 不同點在於：大乘瑜伽行派是經由對於菩薩行的認同與理論重新體系化，而成為大乘佛教之一支，
參見水野弘元，《印度的佛教》，1998：167～168。而就大乘瑜伽行派而言，後世又稱之為唯識 學派(VijJānavāda)，這是因為在文獻上來說，所謂的『唯識(*vijñapti-mātra)』這個詞，最初是出現 在《解深密經‧分別瑜伽品》中，其所謂：「慈氏菩薩復白佛言：世尊！諸毘缽舍那三摩地所行 影像，彼與此心，當言有異？當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子，當言無異。何以故？由彼影 像，唯是識故。善男子，我說識所緣，唯識所現故。」，參見《新修大正藏》卷 16，頁 698。此 即是大乘瑜伽行唯識學派(Yogacāra-VijJānavāda)名稱的由來，因為對於此經文的探討，也產生了後 世對於「唯識無境」的相關諍論，參見舟橋尚哉，〈唯識思想の成立について—唯心から唯識へ〉，
1989：4～10(〈初期唯識の経‧論における「唯識」(vijñapti-mātra)の成立〉)；齊明非，1996。另關於Yogacāra 於印度佛教思想史中之地位問題，參見袴谷憲昭，《唯識思想論考》，2001：(〈イソド仏教思想史に おけるYogacāraの位置〉)。
6 關於《解深密經》之經題問題，已有許多專業領域的學者討論過，故於此將不再贅述。參見《測 疏》卷二，頁 15～16；釋太虛，〈深密綱要〉，1937.a：8～9；釋演培，《解深密經語體釋》，
1988：7～12；高崎直道，1985：21；林鎮國，〈解釋與解脫—論《解深密經》的詮釋學性格〉，
1992、《空性與現代性》，1999；Warder，《印度佛教史(下)》，1988.b：109～110；平川彰，《印 度佛教史》，2002：309；釋清利，〈關於《解深密經》的經題探討〉，2001。
7 印順法師認為：「『解深密經』是繼承經部的『瑜伽師地論』所宗。」，參見釋印順，《如來藏 之研究》，1992.c：189。
本架構，經過了無著
(AsaGga)對於《解深密經》、《大乘阿毘達磨經》教義的 整理與組織，到了世親
(Vasubandhu)時代據此而所建構的《唯識二十論》與《唯 識三十頌》後才完整的確立大乘瑜伽行派的教理結構
8。是以，大乘瑜伽行 派是將有部的學說作為其主要體系，建構而成，其欲以包括三乘為己任。而 此項目的性的主張，成為大乘瑜伽行派與龍樹所建立之中觀學派的目的最大 的不同。並且大乘瑜伽行派以聲聞乘、菩薩地為中心，整匯部派的學說編輯 成《瑜伽師地論》，並且除了〈本地分〉之外，另包含了〈攝決擇分〉、〈攝 釋分〉、〈攝異門分〉與〈攝事分〉等四分，而完整建構出大乘瑜伽行派的 基本原典。而關於《解深密經》的部分，也可把它認為是：由個個問題所組 織而成的，相應於《瑜伽師地論‧攝決擇分》之製作而編集為現在的樣子
9。 由於在眾多瑜伽行學派經典中，《解深密經》是屬於研究大乘瑜伽行派思想 的先期重要文獻
10，它不僅代表了唯識思想的重要的先行經典
11與其學派的思 想源流，其也是隸屬於中期大乘經典之一
12。而《解深密經》成經的特色，
可能是大乘瑜伽行派一方面為了要承接《般若經》與中觀學派所代表的「空」
的大乘主流思想，另一方面又為了要避免中觀學派後期被誤以為落入「惡取 空」的危險性下，而在採取以大乘空說為基本立場下，承認部派佛教對於諸 法的分析，來企圖綜合小乘的有說與大乘般若的空說，並且以第三者的立場 來評判二者是不了義的、未解世尊密意的。而《解深密經》其所標榜的是揚 棄部派與中觀學派可能造成的錯誤，而主張其為一種新興的、善解釋尊密意 之深密教理的經典立場。因此，《解深密經》通經最主要的目的就是在於解
除隱晦
(samdhi)，將釋尊所欲展現的最深密的教義做出正確的解釋，避免執著
8 參見高崎直道，1985：44～49。
9 參見高崎直道，1985：46。
10 平川彰認為：「清楚地表達瑜伽行派思想最初的經典是《解深密經》(SaMdhinirmocanasūtra)。」，
參見平川彰，2002：307。但高崎直道認為相對於《楞伽經》而言，《解深密經》的先行性，在最 近的研究中已被認為已經不是自明的了。參見高崎直道，1985：71～72。
11 Obermiller認為：「吾人必須考慮到兩類的作品：第一類如楞伽經(Lankāvatāra)與解深密經 (SaMdhinirmocana)等，這些經典雖然含有唯識的思想，但亦含有相當的折衷、妥協的般若思想的 解釋。」，參見Murti，《中觀哲學(上)》
，
1984.a：174。12 水野弘元認為初期大乘佛教經典所利用的是比較敘述性的方式來與一般民眾的佛教信仰結合，
並且也能配合修行實踐方面的需求；而到了中期大乘佛教時期，此時所發展的經典則較為理論化 與經院化，也慢慢的與一般民眾的信仰脫節，進入到繁瑣的境界，而逐漸使得佛教的宗教勢力衰 微，參見水野弘元，《佛典成立史》，1996，77～79。而印順法師則將大乘瑜伽行派劃分為大乘 佛教的後期，參見釋印順，1992.c：188。因此可知《解深密經》是屬於大乘中期的大乘瑜伽行派 先行經典之一，就教理的研究方面而言，的確出現屬於阿毘達摩式的論述，對於各項教相的分析 也逐漸趨於精密化，並且也逐漸褪去指導民眾的特色。
於一切法和一切相、也避免否定一切法和一切相的二邊錯誤，展現其所謂的 了義的層次。另外一方面，《解深密經》也藉由對於「迷惑的現實
13」考察，
而著重於深層心理意識變化的考察與在瑜伽
(yoga)與禪定
(jhāna、dhyāna)的實踐 中深化了「唯識
(vijJāptimātra)」的體驗，並將犢子部所說的補特伽羅、大眾部 的根本識、經量部的種子說加以組織而成其特有的「阿賴耶識」教理。再者，
《解深密經》也將《般若經》中所主張的大乘思想加以統整與分析，建立起 大乘瑜伽行派獨特的三時判教理論與佛身思想。
關於歷史上《解深密經》是如何被集結而成經典的問題，以及《解深密 經》所依據的基本教理為何
14的問題、其所關懷的終極目標為何的問題，至 今仍被現代學者所廣泛討論著。根據圓測在《解深密經疏》
15中論及《解深 密經》之源流時言：「此經一部，自有兩種：一者廣本，有十萬頌；二者略 本，千五百頌。然此略經，梵本唯一，隨譯者異，乃成四部。
16」，但圓測 並沒有說明《解深密經》的何時成書、以及為何而編輯成書的問題，另外圓 測所謂「《解深密經》廣本」於今也不見於世，再加上由於《解深密經》之 梵本於今逸失不傳，僅留圓測所謂「《解深密經》略本」之漢譯本與藏譯本，
因此造成現今對於《解深密經》之相關源流的考證產生非常大的困難。況且
《解深密經》現今另外存在一個問題：即是《解深密經》於《瑜伽師地論‧
攝決擇分‧菩薩地第四
17》中幾乎全文引用為教證的問題
18，於此印順法師就 認為：「『瑜伽師地論』的「攝抉擇分」，廣論「五法」：引『解深密經』
全部(除「序品」)，及『寶積經』的本母。對『瑜伽』的阿賴耶(ālaya)識，
以八相論證其決定是有的；依阿賴耶建立流轉與還滅。無漏新薰說，與『攝 大乘論』相同。這是無著對「本地分」所有的抉擇。『瑜伽論』的後三分，
「攝事分」中事契經的本母，確定與說一切有部的『雜阿含經』相合。這可 能是舊有傳來的，而綜合為『瑜伽師地論』五分。表示大乘是勝於聲聞的，
13 參見平川彰，2002：308。
14 印順法師認為：「若知大乘導源於大眾分別說系，『解深密經』乃瑜伽學者所出，淵源說一切 有系而進達大乘者，則其事易明。雖孤軍突起，直往無前，而終於助成時代佛教之真常而已。」，
參見釋印順，《印度之佛教》，1992.e：187。
15 以下，簡稱為《測疏》。
16 參見《測疏》卷二，頁 15。另釋演培也依圓測之說，而認為：「我國流通的幾種譯本，是依略 本翻過來的，廣本我國沒有翻譯。但十萬頌的廣本傳說，是有根據的，在真諦的世親佛性論中，
多處引到解節經文，均非本經所有，可見略本外別有廣本。」，參見釋演培，《解深密經語體釋》，
1988：1。
17 為《瑜伽師地論》之第七十五卷開始，至第七十八卷。
18 《瑜伽師地論》所收錄的是除《解深密經‧序品》以外的其他七品之文。
而佛法根原在「阿含」。
19」，但是關於為何《解深密經》被《瑜伽師地論‧
攝決擇分》所引用的問題，這可能是《瑜伽師地論》的編集者為了要強調瑜 伽教理是出自釋尊所言，而將《解深密經》除〈序品〉以外通經收錄於《瑜 伽師地論‧攝決擇分》中的原因。但如此的大量引用，卻又造成日後學者對 於《解深密經》與《瑜伽師地論》何者早出的爭論
20，現今研究大乘瑜伽行 派的學者大多數都同意《瑜伽師地論》中的〈本地分〉是較〈攝決擇分〉
21早 出，但是對於大乘瑜伽行派之前期經典－《解深密經》，為何被《瑜伽師地 論》收錄到較為晚出的〈攝決擇分〉中的問題卻一直無法有定論。若依此現 象而言，這是否代表著：就瑜伽行派經典的成立歷程而言，關於《解深密經》
的成經時代，其實是晚於《瑜伽師地論‧本地分》而出現的？關於此問題，
或有學者認為現存之《解深密經》單行本，其實有可能於傳入中國前，就從
《瑜伽師地論》中被獨立抽出而成為一經來流傳的。根據呂澂對於《解深密 經》成立史的研究，其認為《解深密經》是在龍樹、提婆之後出現的中期大 乘經典。於此時期，首先出現的是《菩薩藏經》與《菩薩藏摩呾理迦
22》，
其次出現的才是《大乘阿毗達磨經》、《解深密經》等經典
23。是以據此，
橫山紘一主張：「本經的成立，被認為是在龍樹
(Nāgārjuna,約 150～250 年)死後 不久的時候，亦即西元 300 年前後。到了那個時候，朝向前面所說的那種唯 識說發展的時機已成熟，於是大致的教理架構被組成，並被編成名為《解深 密經》的經典。
24」，而有些學者據上述幾個線索，認為《解深密經》可能 是在《瑜伽師地論》的〈本地分〉與〈攝決擇分〉之間的年代所形成的，並
19 參見釋印順，《印度佛教思想史》，1993：284。
20 竹村牧男認為：「一般說來都是先有經，而後才有論，然而這本《解深密經》卻沒有任何證明 可以顯示它是在上述所有的唯識論書之前成立的，只是在《瑜伽師地論》(《攝抉擇分》)中，即已 收納此經的全文了。」，參見竹村牧男，《覺與空—印度佛教的展開》，2003：177～178。但是如此 的推論，僅是後世學者對於教派中各類經典形成的相關推論，但在佛典的編輯上，並非絕對是先 有經的成立，才有論的存在。
21 在《瑜伽師地論》中，〈本地分〉和〈攝決擇分〉在於分析和決擇十七地的義理。而〈攝釋分〉
是說明如何解釋諸經；〈攝異門分〉是解釋諸經中的諸法名義；〈攝事分〉是解釋諸經和律、論 的義理。在後三分中所提及的「諸經」，主要便是指《阿含經》：〈攝釋分〉中所舉的釋經例子，
便是《雜阿含經》中與三學相應的經文。〈攝異門分〉便是解釋《阿含經》中經常出現的「定型 經句」，將白品、黑品二類的術語，給予扼要的解釋。參見林崇安，〈《阿含經》中所建構的佛 教知識系統〉，2002.a。
22 現存留於《瑜伽師地論‧菩薩地》中。
23 參見呂澂，《印度佛學源流略講》，1983：197～213。
24 參見橫山紘一，《唯識思想入門》，2002：32。並且安井廣濟認為：「根據推定可能是西元二 ００～三００年間所成立的經典。」，參見舟橋一哉，《佛學研究指南》，1986：102；而平川彰 則以漢譯本出現的年代來推定：「從翻譯的年代看，《解深密經》的成立似較《涅槃經》、《勝 鬘經》晚，但是有的部分自相當早就已經存在。」，參見平川彰，2002：307。
且有可能是以《瑜伽師地論》為基礎架構而產生的經典。而Schmithausen、
平川彰
25、袴谷憲昭
26與勝呂信靜是關於此說最有力的支持者，三位學者皆認 為《瑜伽師地論》是經過後世幾代長期間由多數學者逐漸編纂出來的學派性 的作品，Schmithausen認為《解深密經》從《瑜伽師地論》之〈攝決擇分〉
中，獨立出來而成為一獨立經典的現象是相當晚的年代才出現的，況且含有
〈攝決擇分〉的《瑜伽師地論》之大部分架構，是比彌勒五法中三論典
27的 成立更早的時期。並且， Schmithausen認為《解深密經》中的幾品，是以《瑜 伽師地論》中某些階層為前提而建構的
28。而勝呂信靜則採取與Schmithausen 相反的說法，勝呂信靜認為：正是由於《瑜伽師地論》是經過多次集結而編 纂出來的
29，因此關於《解深密經》的成立問題，勝呂信靜認為《解深密經》
的成立可以被推定在《瑜伽師地論‧本地分》與《瑜伽師地論‧攝決擇分》
集結間之時期所產生出來的
30。而有些學者據此，更指出《解深密經》中有 幾個章節的形成影響了後來的《瑜伽師地論》之架構。由此吾人可根據上述 學者的推論而瞭解到：《解深密經》成書的時間或許是在《瑜伽師地論‧本 地分》之後，但是其中幾品所述及的思想內容，應是更早於《瑜伽師地論》
所出現的年代，因此可推論出《解深密經》編輯成書的年代應該不遲於《瑜 伽師地論‧攝決擇分》
31的成書時代。
再者，綜合平川彰、宇井伯壽
32、高崎直道、勝呂信靜、Schmithausen、
橫山紘一等學者的見解，可發現：現代的學者認為，約在西元前三世紀左右 出現的《解深密經》，在其還未被集結時，可能是以各品先後、獨立地流通 於世
33，後來才被大乘瑜伽行派以『解深密
(SaMdhinirmocan)』為經名編撰而成。
而《解深密經》被纂輯目的，可能是大乘瑜伽行派為了要提出經典證據來證 實：瑜伽教理出自釋尊所言。而將一些對於涉及部派與中觀學派重要論題討
25 平川彰認為：「《解深密經》似是部分先完成，然後將那些部分加以纂輯起來的。」，參見平 川彰，2002：307。
26 參見袴谷憲昭，2001：79。
27 即為：《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《法法性分別論》。
28 參見Schmithausen，Zur Literaturgeschichte der ältern Yogācāra-Schule，1969：822～823。
29 參見勝呂信靜，《初期唯識思想の研究》，1989：289。
30 參見高崎直道，《唯識思想》，1985：72～73。
31 參見宇井伯壽，《瑜伽論研究》，1979：82～85(〈第七 菩薩地抉擇分と解深密經〉)。而袴谷 憲昭認為《解深密經》的成立的年代，應是推定為在《瑜伽師地論》之〈本地分〉與〈攝決擇分〉
成立時期之間，袴谷憲昭，2001：79。
32 參見宇井伯壽，1979：85。
33 參見舟橋尚哉，1989：9。
論的文章集結而成的。並且由於《解深密經》在大乘瑜伽行派諸多經典中被 認為是最主要的聖教量
34，所以導致其成為大乘瑜伽行派論述中最常被引用 的經典
35。但是依Warder引用Lamotte的觀點
36而認為：當初《解深密經》被 集結目的，可能是並不具有任何特定的目的而編纂而成的
37；而印順法師則 反對如此的觀點，其認為每部大乘經典的成立皆有其欲表達的特定目的
38。 因此，對於《解深密經》而言，其被大乘瑜伽行派建立的最主要目的就是在 於：《解深密經》不但是大乘瑜伽行派對於先前之部派學說與中觀之空論述 中的種種可能缺失處的批判外，並且大乘瑜伽行派企圖以重揭釋尊密意的口 號下，對於教理與各派論述進行重新的分析與統整，將修證的重點回歸到對 於自我意識的省察與對迷惑現實的深層觀照中。所以，根據上述學者對於《解 深密經》成立過程的種種論述，吾人可看出：《解深密經》中之〈勝義諦相 品〉、〈心意識相品〉、〈一切法相品〉、〈無自性相品〉是最接近其原始 樣貌的四品，主要的論述的焦點集中在勝義諦是離言法性的、阿陀那識的提 出、三性三無性的建構。而〈分別瑜伽品〉則是作為關連原始瑜伽派之重要 經典－《瑜伽經
(Yoga Sūtra)》與大乘瑜伽行派所著重的修證過程中深化「唯 識」體驗、行持瑜伽之關鍵性的一品，並且大乘瑜伽行派試圖藉由此品重新 高揭大乘佛教對於瑜伽與禪定修證的重視。而後來再成立的〈地羅密多品〉
及〈如來成所作事品〉則是將大乘佛教中對於六波羅密的修持、菩薩十地的 修證過程以及對於佛身理論的建立相互交涉，建構出大乘瑜伽行派對於這些 大乘初期菩薩行問題解答的原始模型。最後才加入的〈序品〉則是展現出與
《華嚴經》系統的經典有相當大的關連性。
34 另參見平川彰的論述，平川彰，2002：308。
35 勝呂信靜認為：「『解深密經』是說明了佛的深密教義之經典的意思，這表示：此經提倡並訂 下了此學派的新教義。」，參見高崎直道，1985：110。
36 另參見SNSū：25。
37 Warder認為：「Lamotte教授相信，《解深密經》當初是一些獨立的經典，個別流通。在某個階 段收集擺來形成一部相當龐大的經典(它差不多有古老的《大般涅槃經》那麼長，幾乎談不上有什 麼「方廣」或「方等」，雖然幾乎曾經收入大乘的那一類契經中)。結果並沒有什麼全面的計畫，
不過是一連串的獨立對話，明白表出流行思想傾向。」，參見Warder，《印度佛教史(下)》，1988.b：
109。
38 印順法師認為：「依我從佛法所得來的理解，大乘經師的傳出經典，即使是編集，也絕不以為 是創作的，偽造的。因為大乘法義，在信仰上，修證上，都有所稟承，在不斷傳述中，日見具體 而集錄出來。在集錄者心目中，這是佛所說過的。」，參見釋印順，《初期大乘佛教之起源與開 展》，1994.a：1257。
對於本文的研究範圍而言，關於《解深密經》的相關版本與歷史源流考 證，在尚未有梵本或其他古註、譯本
39出現之前，本文的基礎工作是著重在 於：以現存的《解深密經》之漢譯本、藏譯本
40為中心，輔以《瑜伽師地論》
等典籍的旁通，而展開本文之研究的。而對於許多學者認為《解深密經》最 早形成時，各品是先後、獨立地流通於世，後來被以『解深密
(SaMdhinirmocana)』 為經名編撰而成為經典。由於大多數學者所接受的此一說法，因此於本文中 此問題將不再多論，並且加上現今所有對於《解深密經》版本源流的任何考 證，都會觸及到：並沒有現存《解深密經》之梵文本或各品的梵文單行本出 現，也無任何類似《阿含經》被集結的證據來說明《解深密經》是如何被集 結而成的；再加上雖然許多學者認為《解深密經》是從《瑜伽師地論‧攝決 擇分》中被引用出來而成為經典的，但是卻無法解釋三種漢譯本
41與藏譯本
《解深密經》中〈序品〉是如何相似的問題
42，而釋演培雖依《測疏》所提 及之「廣本」與「略本」之分別的說法為前題，而認為《解深密經》是從《瑜 伽師地論》中流通出來的，而關於〈序品〉的問題，則其主張是：「略本深 密經，是從瑜伽論錄出流通的，前既沒有序品，後也沒有流通。弘揚者與翻 譯者，覺得沒有序品不對，就給他按一通序。
43」，然而此說也並沒有相關 的證據來證實是否真的如此。因此，在沒有任何新證據出現之前，關於《解
39 袴谷憲昭發掘到於斯坦因與伯希和所收集之敦煌藏書中，發現其中存有關於《解深密經》之古 藏譯本斷片，而本文將對校其研究成果中之有關〈如來成所作事品〉的部分，並將置於本文的附 錄部份，來進行與現存之藏譯本進行對比的工作。參見袴谷憲昭，〈The Old and New Tibetan Translations of the SaMdhirmocana-sūtra: Some Notes on the History of Early Tibetan Translation〉，
1984 與〈A Comparative Edition of the Old and New Tibetan Translations of the SaMdhirmocana-sūtra (Ⅲ)〉，1987.b。
40 本 文 所 引 用 的 藏 譯 版 本 是 以 臺 北 所 景 印 之 德 格 版 (Sde-dge) 《 西 藏 大 藏 經 》 ：
《
,:1$?-0-.$R%?-0-%J?-0<-:PJ=-0-8J?-L-2-,J$-0-(J/-0R:A-3.R,
》為主，參見臺北版《西藏大藏經》，第10 冊，頁360/97～362/110，關於其版本的來源，主要是根據噶舉之德格紅字版(參見《實用西藏語文法‧
附錄》，頁74。)；另對比日本大谷大學所監修之影印北京版(Pe ciG)《西藏大藏經》，甘殊爾部，
第29 冊：《
,:1$?-0-.$R%?-0-%J?-0<-:PJ=-0-8J?-L-2-,J$-0-(J/-0R:A-3.R,
》，頁23/53b～26/60b作為校勘之用。41 由於求那跋陀羅所譯之《解深密經》譯本僅存《相續解脫地波羅蜜了義經》及《相續解脫如來 所作隨順處了義經》二品，所以在探討《解深密經‧序品》時，將排除求那跋陀羅之譯本。
42 漢譯諸版所呈現的問題點在於：若《解深密經》的成立，的確是由《瑜伽師地論》中被引用出 來而成經的，則該如何解說關於菩提流支譯之《深密解脫經‧序品》與玄奘譯之《解深密經‧序 品》為何如此相似？並且另外存在著：為何《解深密經‧序品》與《佛地經‧序分》的內容有極 大部分相似？關於此二問題，袴谷憲昭也認為：「菩提流支譯、玄奘譯及西藏譯等所持有的序分，
是與《佛地經》的序分完全相同，這與別系有序分的真諦譯之關係上來看，是在本經典成立史上 的問題中，投下了一顆石頭(引起風波的)。」，參見高崎直道，1985：74；而西尾京雄也對此作了 相關的研究，參見西尾京雄，《佛地經論之研究(第二卷)》，1982：33～82。
43 參見釋演培，1988：27～28。
深密經》的源流問題與是否獨立成經或是被集結、引用成經的種種問題於本 文中終將不再有進一步的討論。而於本文中，則將《解深密經》視為一部依 據某種特定目標而成立的經典，並且將本書視之為：具有獨立、完整、不可 分割的特性，依據此種特性，來處理初期大乘瑜伽行派所謂境、行、果之相 互關係。藉此來省察於〈如來成所作事品〉的架構下，大乘瑜伽行派是如何 來論述釋尊之所以成就大菩提、入涅槃的問題；並且釋尊是如何以菩提心來 廣度一切聲聞與緣覺；如何來宣說眾法、制訂戒律、反覆論辯闡明種種道理；
最後釋尊是如何廣令有情眾捨二障，證得解脫身與親炙如來法身的問題，以 及後來之大乘於伽行派，是如何據此經典的架構來發展成轉依理論、唯心所 現與唯識無境的理論架構。而這些問題，正如印順法師所認為：「初期大乘 行者，超越的佛陀觀，是信願的；甚深無差別的法觀，是智證的。在信仰的 感覺上，智證的體驗中，一切迴向法界，迴向菩提，迴向眾生，自我消融於 法界、菩提、眾生中，沒有留下集出者的名字，也沒有說到集出的時間與地 區。明明是存在於現實時空中的印度佛教文化，而集出者是誰，時間與地區，
卻沒有明確切實的說明。這就是初期大乘的特色，也是印度一般宗教文化的 特性。所以研究這一論題，不能存有明確考定的想法。
44」，而這些問題都 必須從種種佛教發展史中一一追尋其脈絡出來。
所以，關於本文研究的動機與目的，主要是著眼於〈如來成所作事品〉
45
不僅具有統整全經、前後呼應序品之脈絡與效果，並且更可以由此管窺大 乘菩薩願行的終極目標與修行果位的極致。透過諸版本與諸經典的對比，不 但可以瞭解早期瑜伽行派的思想變化，也可以發掘初期瑜伽行派對於『佛身 論』是如何開展的，來試圖逼現以下四個問題：
第一，大乘瑜伽行派是如何透過《解深密經》來確立此一安立修行的實 踐主體？而此理論架構與其他學派有何不同？
第二，如何藉由〈如來成所作事品〉的說明，來探討佛果的成立是具有 哪些內涵與德相？又是如何異於聲聞等果位，這代表什麼意義？
第三，我們所要探討的是：成佛的修行實踐主體是透過哪些方式來帶領 其他修行主體達至終極目標？
44 參見釋印順，1994.a：1257～1258。
45 勝呂信靜於此認為：「如來成所做事品の思想の影響は『瑜伽論』には見られず、それを飛び 越えて『瑜伽論』以後の諸論に影響を与えているわけである。」，參見勝呂信靜，《初期唯識 思想の研究》，1989：316。
第四，最終要探討就是：大乘瑜伽行派所建立的成佛之修行實踐主體具 有何種特性？
第二節 本題研究之範圍與資料
就研究版本而言，《解深密經》傳入中國的時間非常的早，就現存的漢 譯本而言，首先出現的是由中印度人求那跋陀羅
(GuNabhadra，漢譯功德賢)，於 劉宋元嘉年中
(約為A.D.443～
453)46所譯的《相續解脫地波羅蜜了義經》及《相 續解脫如來所作隨順處了義經》譯本
47；其次是由北魏時期來華之北印度人 菩提流支
(Bodhiruci，漢譯覺希)48，於後魏延昌三年
(A.D.514)所譯的《深密解脫經》
譯本；再者是由西印度來華之拘那陀羅
(Paramrātha，漢譯真諦)，於陳保定年中
(約為A.D.557
～
569)所譯的《佛說解節經》譯本；最後是玄奘於唐貞觀廿一年
(A.D.647)
所譯的《解深密經》譯本
49。而現今之《解深密經》除了四本漢譯外，
另有藏譯本、日譯本、法譯本與英譯本。今現存於北京版《西藏大藏經‧甘 殊爾》中之《解深密經》藏譯本，並沒有載錄其藏譯者為誰，而若將藏譯本 之經文內容與漢譯諸版本相對比，則其內容與奘譯本相似，而若就其品目而 言則與菩譯本一致
50。另根據德格版與藏史大師 2-!R/-(R?-:L%(布敦)的載錄，則
46 另結城令聞則依《高僧傳》考據出求那跋陀羅譯此二經的年代約為 435～443，參見結城令聞，
《唯識學典籍志》，1985：20～21。
47 依據《相續解脫地波羅蜜了義經》與《相續解脫如來所作隨順處了義經》皆於經首言：「如相 續解脫經說」，參見《新修大正藏》卷 16，頁 714 與頁 718，而現存玄奘譯之《瑜伽師地論‧攝 決擇分》也言：「當知如解深密經中」，參見《新修大正藏》卷 30，頁 733。因此印順法師依此 而論定：「求那跋陀羅所譯的『相續解脫經』，經前都有「如相續解脫經中說」一句，可見這不 是依經譯出，而是從『瑜伽論』「攝決擇分」所引的『解深密經』譯出的」，參見釋印順，《印 度佛教思想史》，1993：242；另其又考據出：「求那跋陀羅(GuNabhadra)所譯的『第一義五相略 集』一卷，『相續解脫經』二卷，是『解深密經』的一部份，從『瑜伽師地論』『攝抉擇分』中 節錄出來的。可見瑜伽派的根本經論－『解深密經』與『瑜伽師地論』，在西元五世紀上半，已 部分的傳來中國了，但對中國佛教的影響，似乎並不太大！」，參見釋印順，1992.c：185～186。。
48 關於菩提流支翻譯《深密解脫經》的過程與譯場的情況，可透過曇寧於《深密解脫經序》中的 描寫來瞭解當時的譯經法會之盛大、隆重與當時北魏時代所興起的一股研究唯識學風潮，參見《新 修大正藏》卷16，頁 665。
49 關於漢譯各版之間的品名異同，請參閱〈附錄一〉。
50 另參見結城令聞，《唯識學典籍志》，1985：23。
可知現存之《解深密經》藏譯本的譯師為 ;J->J?-#J(耶喜德，或譯為智軍)51；並且 若依現代學者呂澄與關德棟的考證
52，則 ;J->J?-#J 所譯之《解深密經》藏譯本是 從梵文譯成藏文而來的，但若以此來考察藏史大師 2-!R/-(R?-:L% 的載記，則
2-!R/-(R?-:L% 並未明確說明現存的《解深密經》藏譯本是否即是從梵文本譯藏
文而來的問題
53，並且 2-!R/-(R?-:L% 也沒有提及相關於符合二位學者所言之證 據，僅載有：「係用新語校正
54」一詞而已。另平川彰考據出：「約在八一 四年之前，對經典的譯語使用方式進行統一，且在此之前所譯出者也做了訂 正。吐蕃時代的譯經，關於八二四年左右的經律，收羅了差不多全部怛特羅 佛教系以外者；有關論書，也譯出為數很多之主要者。在這些當中，也有不
51 其姓名可轉寫為：Ye-śes-sde，另於
2-!R/-(R?-:L%
之1988.a：294 有相關的載記。關於;J->J?-#J
的譯經生涯，依據袴谷憲昭的考證，僅知其是西藏最古譯經目錄《丹噶》(Ldan dkar ma，A.D.824 年成立) 之「大校閱翻譯官」，並且參與了西藏佛教前弘時期近三分之二之唯識論典的翻譯工作，相關資 料參見山口瑞鳳，1991：209～214；另根據Demiéville所考：「智軍是吐蕃人，他在熱巴津(815～
838 年執政)登基之前就從事翻譯工作。」，參見Demiéville，1994：20；平川彰認為：「對初期的 譯經做出大貢獻的智軍與噶哇•吉祥積，另一方面是身為佛教之理解者，且是在最初出現之西藏 人。」，參見平川彰，《佛學研究入門》，1990：266；另參見西尾京雄，〈無著造、解深密經疏 に就いて(三)〉，1941.b：86。而關德棟考據其梵名為：「啟諾那塞那(Tnanasena. Ye-śes-sde)」，
參見西藏學叢書編委會，《西藏佛教經論研究》，1987.a：34；而Demiéville所載其梵名為：「JJānasena (Ye-śes-sde)智軍」，參見Demiéville，《吐番僧諍記》，1994：461。此處關德棟所考據之
;J->J?-#J
的梵名：Tnanasena，可能有誤，應是以JJānasena為正。另關於《丹噶》是否於A.D.824 年即成立 的問題，對此山口瑞鳳抱持著很大的存疑，參見〈吐蕃支配敦煌時代〉一文，收錄於山口瑞鳳，
《西藏學與西藏佛學》，1986：119。
52 呂澄言：「此後王統三傳至徠巴瞻王，(西藏王統第三十八世，唐憲宗至文宗時。)大宏佛學。以 有憾於歷代譯經未臻完美，故遣駛入印廣事延攬，並集藏土譯人從事協助。於是俊彥畢集，印度 學者則有勝友、……，西藏譯人則有寶護、……、智軍等，著名者不下三十人。開場翻譯之先，
釐定譯語。」，參見呂澄，1978：31。另關德棟也考據道：「九世紀前半期吃嘌徠巴瞻(Khri-ral-pa-dan) 王的時候，以為以前的譯經多是從中國、薩火爾、于闐、尼泊爾、迦濕彌羅等語言轉譯出來，內 中 有 許 多 難 以 理 解 的 地 方 ， 遂 命 印 度 的 學 者……與西藏 的學者 ……啟諾那塞那 (Tnanasena.
Ye-śes-sde)……等，重新將大小乘的佛典由梵文直接譯出，以求譯語的統一。此時規定的譯語名為 新語(Skad-gsar)而與過去的古語(Skad-rnin)區別。」，參見西藏學叢書編委會，1987.a：34。
53 於此所存在問題是：藏族所擁有的《解深密經》梵本，是否是來自於玄奘從印度所攜回的版本？
眾所皆知，玄奘在自印度重返中土時，曾在西域逗留一段時日，並於此時讓西域各國與各民族傳 抄其從印度欲帶回中土的經典。所以，藏譯本的《解深密經》很有可能是根據玄奘所攜回的梵本 而譯成，而不是由其他時期至西藏的印僧所傳播至西藏的，如此時間的上的推定才能讓《解深密 經》成為西藏前弘時期所譯出的眾多經典之一；但如此的假設卻無法解決藏譯本與奘譯本之間的 許多差異之問題。
54 TES經文最末也載有：「
{.-$?<-(.-GA?-G%-2&R?-+J-$+/-=-12-0
」，漢譯為：「再依據新語修改決定。」，參見TES：362/110 與WB：308，然PES則缺此句。另
2-!R/-(R?-:L%
也言：「關於耶喜德的譯本，顯 然大都是用釐定後的新語來作校定的。」，參見布敦，1988.b：335。少是今日未流傳的。這些翻譯在印度學者的指導下，由智軍
(Ye shes sde)或噶 哇•吉祥積
(Ka ba dPal brtsegs)等擔任。即使是十一世紀以後的譯經，大部分的 場合，印度的學者仍舊擔任合譯。此一情形，大大地有助於防止西藏大藏經 的誤譯。
55」，而另根據袴谷憲昭的考據，於同時期
(A.D.824 年)，也有藏僧廓‧
法成將圓測所著的《解深密經疏》從漢文翻譯成藏文
56，但是卻也造成對於
現存 ;J->J?-#J 所譯之《解深密經》的藏譯本，是否有參考玄奘或圓測之漢譯本
的相關問題。而現存的《解深密經》法譯本是Lamotte於 1935 年時，根據巴 黎圖書館中所藏的藏譯本與漢譯本，再翻成法文而成的
57，Lamotte於此書之 前半部分先將藏譯本以羅馬字母化轉寫出來，後半部分再翻成法文
58。現存
55 參見平川彰，1990：265～266。
56 參見高崎直道，《唯識思想》，1985：101(註 20)。雖袴谷憲昭並未明確說明是何人將《測疏》
傳譯至西藏的，不過據幻生考證應是唐朝時之遣唐藏僧廓‧法成約於(A.D.833～859 年)之間，經由 翻譯《測疏》而傳譯玄奘之《解深密經》至西藏的，參見《測疏補篇》，頁20～21；或幻生，1985。
另參見結城令聞，1985：24。
關於廓‧法成之譯經時期與地點，山口瑞鳳根據法人伯希和所蒐集之敦煌文獻而考訂出：吳法 成(出自於山口瑞鳳，1986：118，是廓‧法成之另一種音譯?或另有其人?)應活躍於吐蕃支配敦 煌的末期，約於A.D.820 年或更早之前，奉吐蕃王之令著手漢譯佛典之西藏文翻譯。並且山口瑞 鳳根據上山大峻的資料，認為吳法成其應為漢人，自幼時即學會西藏語，並使用吐蕃名，參見
〈吐蕃支配敦煌時代〉一文，收錄於山口瑞鳳，1986：118～119；另根據Demiéville所考：「一 位叫法成的和尚可能是吐蕃人，他於公元 800 年左右生活在敦煌和甘洲，他是許多漢－藏文或 藏－漢文譯著的譯者。」，參見Demiéville，1994：30。根據以上的線索，我們可以推論出現存 的藏文《測疏》是廓‧法成於A.D.820 年左右，由漢文譯成藏文的，當然這其中必定包含玄奘譯 之《解深密經》全文。並且，在對比山口瑞鳳、袴谷憲昭與Demiéville的資料後，吾人可發現種 種證據顯示廓‧法成與耶喜德幾乎是同一時代、同一地區活動的僧人，並且皆是於西藏(或敦煌 )進行佛典翻譯的翻譯集團之譯僧。而在此二人之間是否有進行相關譯語的互動或討論？二人在 各自翻譯《解深密經》與《測疏》時，是否是於同時、同地進行相關的翻譯工作？彼此之間是 否有相互對比與討論過此一經典及其註疏？這些相關的問題，於今資料不足的情況下，實難獲 得證實。且Demiéville認為這些譯僧或譯員之間更存在著：「無論使用什麼語言，一部份總是用 梵語思維，而另一部份則用漢語思維。」之相關於翻譯學上的問題，使得相關於這類問題的討 論更加棘手，參見Demiéville，1994：31。
57 在SNSū中，Lamotte並沒有說明其所依據的版本為何，僅載：「La text tibétain reproduit fidèlement les 81 premiers feuillets du xylographe n°410 de la Bibliothèque Nationale de Paris.」，參見SNSū：1。
另 有 載 ： 「 T. Hphags-pa dgoGs pa Ges par Hgrel pa theg pa chen poHi mdo ＝ ĀryasaMdhinirmocanamahāyānasūtra. Kangyur Mdo Ⅴ; Fonds tibétain de la Bibl. Nat. n°410.」，參見 SNSū：8。而關於本品之經文部分，則請參見SNSū：149～166。相關線索請參見〈法國國立圖書 館編「國立圖書館(伯希和敦煌蒐集)西藏語文獻抄本」〉，收錄於山口瑞鳳，1986 中；而關於Demiéville 之《吐蕃僧諍會》的研究，雖也是根據伯希和所蒐集的資料來進行的，但是其中關於漢、印僧人 對於《解深密經》義理的討論卻是闕如的，可見於八世紀時期漢僧摩訶衍與印僧蓮華戒於吐蕃國 中所進行的論辯中，相關於《解深密經》的論題尚未被廣為引用，參見Demiéville，1994。
58 Lamotte是將其所發現的《解深密經》藏文譯本，先全部羅馬字母化轉寫，並在每一段落附加大 量其對於藏文詞彙反轉為梵文詞彙的註記，並於後附上全經的法文翻譯。因此，安井廣濟認為：
「這部拉蒙特教授的刊行本，因為有很多處還原梵文的註記，在解讀上堪稱方便。」，參見舟橋 一哉，《佛學研究指南》，1986：103；另參見SNSū前半篇轉寫文部份。
的《解深密經》日譯本是由深浦正文
59所譯注，其在譯文之前有附有解題來 分析、簡介全經諸品思想，並對比四本漢譯與記載各本註疏，並將全經分章、
節、項、目與註解，條理清晰不輸前人之科判
60。至於《解深密經》英譯本 則是由Powers從藏譯本譯成英文而來，並採用藏文、英文左右頁對照的方式 呈現
61。
在此五種語言的《解深密經》譯本中，本文是以漢譯三本
62與《西藏大 藏經》中之藏譯本為主要研究版本。因《解深密經》的梵本現今已不存
63， 而在諸多譯本中，漢譯三本不僅是最早從梵本翻譯而成的版本，並且此中有 二位譯師為梵僧，所據為東行攜至的梵本《解深密經》。而在此三本中，我 們可以發現三位大師在翻譯《解深密經》中，有許多地方存在著文義上的差 異，這些差異不僅是譯師於翻譯上的差異，也很有可能是譯師本身所依據的 版本不同而造成的差異。而在藏譯本與漢譯本的對照下，也可以發現藏譯本 與漢譯本中存在著許多文義與翻譯上的差異。因此本文是以下列五種版本為 主要的研究版本：漢譯三本
(含《藏要》版64)、藏譯本
65以及Lamotte教授所得之 藏 譯 本 轉 寫 文 部 分 ； 並 輔 以 藏 譯 AsaGga 所 註 、 ;J->J?-#J 所 譯 之 ：
《 ,:1$?-0-.$R%?-0-%J?-0<-:PJ=-0:A-i3-0<-2>.-0, 》
66、圓測：《解深密經疏》
67、圓
59 深浦正文譯，《解深密經》，收錄於《國譯一切經》第 28 冊。
60 關於其他日人註疏《解深密經》者，另有基辨《箋註解深密經》(二卷)與德龍《解深密經講讚》
(七卷)，現收錄於《日本續藏經》第 1 輯，第 76 套，第 3 冊；《日本大藏經‧方廣部章疏》第六。
61 參見WB。
62 因真諦的《解節經》於今僅存前四品，而關於本文所研究的〈如來成所作事品〉之全品譯文，
現已逸失。因此，於如此情況下，本文將排除真諦譯之《解節經》為相關文獻研究所涉及的漢譯 本。
63 在《測疏》中，可以看到圓測在對於各版漢譯本中經文有重大相異的判別中，主要是以「梵本 有此異故」來作結論，因此吾人可以據此推論出：或許求那跋陀羅、菩提流支、真諦與玄奘所依 據之《解深密經》的梵本有所不同；或玄奘自西行返回後，有攜帶《解深密經》之多種不同梵本，
而圓測於《解深密經疏》中有言及其對比過不同梵本的語句。但於時至今日，這些梵文本則都不 流傳於世，因此無法提供佐證圓測說法的相關資訊。參見《測疏》卷12、13；《測疏補篇》。
64 在此《解深密經》諸漢譯本的各種版本中，支那內學院的歐陽竟無所編之《藏要》本是經過校 正過、比較理想的版本(此版本以玄奘譯本之南宋刻本為底本，校勘過北宋、南宋、麗、元、明五 種刻本，並取《西藏大藏經》之《瑜伽師地論‧攝抉擇分》曲尼版丹珠本藏譯本，第三十七至四 十卷引文(原本經解部zi字函，四四頁下至九九頁下)為對比。)，然今《新修大正藏》是當今較為普及的版 本，因此本文是以《新修大正藏》中所載之玄奘譯本為主，並對比《藏要》本之異處而加註解。
65 本文之對比藏譯本工作，是以TES為主，輔以對照PES為基礎工作。另附錄Stein所發現之《解深 密經‧如來成所做事品》敦煌古藏譯本部分，參見〈附錄三〉。
66
2-!R/-(R?-:L%
有載：「『解深密經略釋』，計二百二十頌，阿闍黎無著著，耶喜德(智軍)譯。」，以及「『解深密經廣釋』，計四十卷，缺名(詳見下面的說明)。此部論著有人說是無著所著，這不確實。
從其成書的合理時間，可辨別其成為無著所著的理論根據中，辨別真偽之相說：「應閱擁有自在
測撰，廓‧法成譯藏，觀空還譯漢：《解深密經疏
(補篇)》
68、稻葉正就還譯：
〈圓測‧解深密經疏の散逸部分の漢文譯〉與遁倫所做之註疏《瑜伽師地論 記 》
69、 藏 僧 L%-(2-m-U=( 覺 通 , 菩 提 神 變 70 ) 所 做 之 註 疏
《 ,:1$?-0-.$R%?-0-%J?-0<-:PJ=-0:A-3.R-:A-i3-0<-2>.-0, 》。
權力的主宰絳秋珠楚所著的『正量教言』」(認為無著所著的根據出自『正量教言』)。而且他借用西藏論 著的口吻，引據了『集論』和『量決定論』等論著中的教語。由此可知，他是西藏的一位善巧人 士著的。可能是魯伊絳稱(龍幢)所著。」，參見
2-!R/-(R?-:L%
，1988.b：91、338。於此，所參考的即是
2-!R/-(R?-:L%
所載的：「解深密經略釋，阿闍黎無著著，耶喜德(智軍)譯。」，另參見德格版No.3981，AsaGga所註之《
,:1$?-0-.$R%?-0-%J?-0<-:PJ=-0:A-i3-0<-2>.-0,
》，頁168；西尾京雄，1941.b：86；而結 城令聞則註為：「譯者：勝友(Jinamitra)、戒主覺(Śīlendrabodhi)、智軍(Ye-śes sde)。」，參見結城 令聞，1985：23～24 與《德格版‧西藏大藏經總目錄(下)》，1985.b：601。而2-!R/-(R?-:L%
所載的：『解深密經廣釋』則於現今並無發現收錄於德格版與北京版中。
67 《解深密經》除了四本漢譯外，另有漢文註疏六種：真諦《解節經疏》(四卷)、圓測《解深密經 疏》(十卷)、令因《解深密經疏》(十一卷)、玄範《解深密經疏》(十卷)、元曉《解深密經疏》(三卷)、 憬興《解深密經疏》。參見結城令聞，1985：174～177。。以上六種疏本，於現今僅存的僅有《測 疏》，並且此疏早由唐代時期就輾轉流傳至日本與西藏，並於今收錄於日本《卍續藏經》中的第 34 冊、第 35 冊與西藏《大藏經‧丹殊爾》中。
關於《測疏》，基本上圓測是依據玄奘的《解深密經》譯本，再加上參照求那跋陀羅之譯本、
菩提流支之《深密解脫經》、真諦之《佛說解節經》與其他《俱舍論》、《大智度論》、《瑜 伽師地論》、《大般若經》、《集論》、《雜集論》、《顯揚聖教論》、《順正理論》…等經 典，作為註解《解深密經》的重要依據而成書的。就圓測的《解深密經疏》所參考的書目來觀 之，雖然他以奘譯本為基礎，並引用許多奘譯的《瑜伽師地論》、《成唯識論》、《集論》、
《雜集論》等經典；但是對於真諦所譯的的《佛說解節經》、《攝大乘論釋》、《般若疏》、
《金光明經記》、《三無性論》等也引用不少。這是因圓測在玄奘之前，就已先從真諦學派中 的法常與僧辯受學，所以其身份並非屬於玄奘之嫡系弟子，而是先於玄奘受學於真諦系的師兄。
因此吾人現今才能在《測疏》中能找尋到許多其所論述關於真諦與玄奘於義理方面的差異處。
因此，使《測疏》不但成為現存解釋《解深密經》之最具參考價值的註釋書外，也成為對比真 諦與玄奘之唯識思想的重要典籍，相關之研究參見楊白衣，〈圓測之研究—傳記及其思想特色〉，
1983 與金東柱，《圓測唯識學觀之探討—以『佛說般若波羅密多心經贊』為中心》，1986 之研究。
由於《測疏》在中國早已失逸，僅存於日本，這必須歸功於唐代來華求法的日本求學僧攜歸日 本而保存下來，直至清末民初才由楊仁山從日本尋回，分為四十卷本，交與金陵刻經處雕版印 行。惜當時尋獲時，《測疏》之少部分的〈地波羅蜜多品〉疏文與大部分的〈如來成所作事品〉
疏文早已散失，故金陵版自卅五卷以下殘缺不全。而現今新文豐出版社所出版之《解深密經疏》
即是採用金陵版，其版本自是缺漏無補。
另外由前註也可得知，《測疏》約於九世紀時期由廓‧法成傳譯到西藏，並且成為日後宗喀巴 大師立論的最重要的基礎，後因藏僧不斷的翻譯、集結佛典，而將《測疏》收錄於藏文《大藏 經‧丹殊爾》中。參見《新修大正藏》第49 冊，頁 88；宗喀巴，《辨了不了義善說藏論》，1998。
68 由於時空的轉變，使得在日本保存之《測疏》逸失大部分的〈如來成所作事品〉疏文內容與少 部分的〈地波羅蜜多品〉疏文內容。因此，觀空法師從《測疏》之藏譯本部分中還譯成漢文，以 補足現今漢本缺漏此二品部分內容之憾。另日人稻葉正就也從《測疏》之藏譯本中還譯成漢文，
並附加日式的句讀與註解。參見《測疏補篇》與《稻譯》。
69 由於玄奘在譯《解深密經》時，可能是從梵本《瑜伽師地論》引出《解深密經》全經，故凡唐 代注《瑜伽師地論》的注家，其注也必包含有《解深密經》。而《瑜伽師地論》的註疏計有下列 十九種：窺基《瑜伽師地論鈔》(十六卷)、遁(道)倫《瑜伽師地論記》(廿四卷)、真空《瑜伽師地論疏》
(廿五卷)、文備《瑜伽師地論疏》(十三卷)、慧景《瑜伽師地論疏》(卅六卷)、元曉《瑜伽師地論中實論》
其次，就研究範圍而言，略有三項要點：
第一，先就〈如來成所作事品〉的四種版本相互對比，此中以奘譯本與 藏譯本為主要對比版本，並加上Lamotte教授其所發現的藏譯 本，藉此對比五種藏譯本之間的差異。
第二，對於《解深密經》中所謂初期瑜伽行派之境、行、果相互關係有 一全盤瞭解，並且找出各品之間相互連結的脈絡。
第三，本文的研究雖以《解深密經》中之〈如來成所作事品〉為主題，
但是研究的範圍，則必須涵攝所有大乘佛學中關於佛身論、與瑜 伽行派對於各種成佛理論的闡釋與知識理論架構的重新詮釋。
最後，就研究資料來源的方向而言，也略有兩項要點，以為輻射的中心：
第一，檢視前人研究、註釋的成果，除了古今國內學者的論著之外，尚 須留意日本學者曾經發表的大量論著，以及其他國家的研究學者 的研究報告。
第二，留意其他瑜伽行派的經典與論著，發掘其對於諸天人、聲聞、菩 薩所得之果相與如來果德之詮釋是否有異同之處。
第三節 本題研究之進路與方法
在確定研究的範圍與資料的方向後，應明示研究切入的進路與研究的方 法。筆者試就初擬的大綱，略做三項要點來說明：
(四卷)、義榮《瑜伽師地論林章》(五卷)、本立《瑜伽師地論鈔》(六卷)、智周《瑜伽師地論疏》(四十 卷)、太賢《瑜伽師地論纂要》(三卷)、神泰《瑜伽師地論羽足》(五卷)、道峰《瑜伽師地論抉擇補缺 鈔》(五卷)、行達《瑜伽師地論料簡》(一卷)、憬興《瑜伽師地論料簡》(卅六卷)、勝莊《瑜伽師地論 疏》（十二卷）、真興《瑜伽師地論文義次第》（二卷）與《瑜伽師地論文義次第略飲》(二卷)、信行
《瑜伽師地論音義》(四卷)、佚名《瑜伽師地論義決》(一卷)。然以上諸種註疏中，今惟存窺基之《瑜 伽師地論鈔》與遁倫之《瑜伽師地論記》二種。關於遁倫《瑜伽師地論記》之研究，請參見楊白 衣，〈道倫《瑜伽師地論記》之研究〉，1984.b。
但是窺基的註疏自《瑜伽師地論》卷第六十七以下，早已逸失。而《解深密經》存於《瑜伽師 地論》之卷七十五至卷七十八，所以真正窺基所註疏《解深密經》於今是不存的。現今真正依 附《瑜伽師地論》而保存關於《解深密經》的註疏，僅存遁倫的《瑜伽師地論記》。其實，遁 倫的《瑜伽師地論記》之後半，實際上曾有一度悼失，所幸歐陽漸於清末民初重獲此書而加以 刊行，並將其個人對於唯識學的學術研究附錄於序卷之中，使得遁倫的《瑜伽師地論記》更增 加研究民初唯識思想的價值，現收錄於新文豐出版社在A.D.1976 所出版之《瑜伽師地論記》的 序文部分。
70 參見野澤靜證，《大乘佛教瑜伽行の研究》，1957：12。另參見Steinkellner，〈Who is ByaG chub rdau 'phrul ?—Tibetan and non-Tibetan Commentaries on the SaMdhirmocanasūtra - A survey of the Literature〉，1989，
其對於覺通之相關生平有相當的研究。
