高齡化與少子化福利國家與照顧政策---家庭照顧者就業與照顧工作共容與永續發展---社區經濟發展促進原住民家庭照顧者就業與照顧工作共容的可能性研究(III)

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行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告

高齡化與少子化福利國家與照顧政策：家庭照顧者就業與

照顧工作共容與永續發展--社區經濟發展促進原住民家庭

照顧者就業與照顧工作共容的可能性研究(III)

研究成果報告(完整版)

計畫類別：整合型計畫編號： NSC 99-2621-M-004-008- 執行期間： 99 年 08 月 01 日至 100 年 07 月 31 日執行單位：國立政治大學社會工作研究所計畫主持人：王增勇計畫參與人員：碩士級-專任助理人員：楊江瑛碩士級-專任助理人員：郭婉盈碩士級-專任助理人員：賴清雯碩士班研究生-兼任助理人員：洪若耘公開資訊：本計畫可公開查詢

中華民國 100 年 12 月 26 日

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中文摘要：本研究運用 Smith 的建制民族誌與瓦歷斯・諾幹所建議的去殖民化策略作為理論架構，透過生命故事訪談與參與觀察的研究設計，進行田野資料的蒐集與分析。研究發現，原住民觀點在公共政策領域都遭遇排除的經驗。台灣兒童托育制度與法令是朝向市場化與專業化的管理主義發展，多元就業方案是朝向外部資本市場而非部落自主經濟發展，經驗到市場經濟邏輯的規訓與排擠，導致被報導的兩個部落照顧方案，雖依照原住民文化自發產生的部落共同照顧模式卻在國家制度中分別以「未立案」或「不足以永續經營」而被邊緣化。因此，伯特利幼兒園被國家體制視為「違法」、「未立案」，但這個都市原住民兒童照顧地點具有它的照顧特色，甚至是現有照顧服務無法取代的。女人記錄布工坊則被視為產量無法達到經濟規模，無法在市場上永續生存而被終止補助。不被國家所看見的是原住民自發性復育文化的關鍵。伯特利試圖在都市建構一個以集體互助的形式，將孩子留在族人身旁，培養兒童在成長過程中與族群密不可分的生活技能與價值養成。這個由都市原住民聚集形成的地方，不僅僅是一個兒童照顧單位，更是一個在都市部落中文化傳承的「聚會所」，在都市持續著原住民族人互相照顧的特性，在都市中實踐文化傳承的功能。同樣的，女人記錄布工坊的集體凝聚是以原住民文化與集體記憶的傳承為目的，希望恢復原住民傳統與土地、河流共處的生活智慧。中文關鍵詞：原住民婦女、照顧、部落經濟

英文摘要： Focusing on aboriginal women’s effort to balancing care and work, we choose two grass-rooted women groups, the Bethel Center which provides child care in Taipei urban area and the ‘Working House of Batik for Women’s Stories’ provides jobs for making batik products in Pintou aboriginal reserve. Both are

organized and led by aboriginal women. There are two common themes between the two sites for comparison: the first is that both represent a public

intervention to relieve women’s caring task while provide opportunities for income at the same time. The second theme is that the aboriginal essence of both projects is denied by the state policy, although in different forms of denial. Institutional

ethnography developed by Dorothy Smith is adopted as a form of inquiry. Data is collected through

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observation.The finding shows that indigenous

perspectives are systematically excluded from public policies.The Bethel Center is deemed as ‘uncertified care’ since the child care regime in Taiwan is

dominated by professionalism, market and

managerialism which has marginalized the community-based model of child care. For the Bethel Center, child care is not just a place to care about children but also a place to care for 3

children, especially transmission of cultural identity. It is not just a care center but also a site for cultural revival that the merit of mutual caring is passed on from generation to generation. In the realm of employment policy, the ‘Working House of Batik for Women’s Stories’ came together as a means to reclaim one’s cultural identity, by conducting oral history interview with elders, and documenting the stories that they collected through the artistic form of batik. This logic of telling stories

through batik provides indigenous women a public space to tell their personal stories, to listen to elders,

and to form collective as a group to resist. However, their resistance to colonialism is disrupted when the Batik of Women’s Stories received government funding from the so-called ‘multiple employment’

program. This program introduced the logic of selling stories. The funding and administrative processes have forced them incorporated into the individualized and market-oriented development discourse.

Imposing the logic of capitalist market economy upon their art crafts, Batik of Women’s Stories lost its autonomy as a mutual-help group based on sisterhood. 英文關鍵詞： indigenous women； care；community ecnomic

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行政院國家科學委員會補助專題研究計畫

■ 成果報告 □期中進度報告 高齡化與少子化福利國家與照顧政策：家庭照顧者就業與照顧工作共容與永續發展-社區經 濟發展促進原住民家庭照顧者就業與照顧共容的可能性研究(III)

計畫類別：□ 個別型計畫 ■ 整合型計畫

計畫編號：NSC 99－2621－M－010－003

執行期間：

2010/08/01 ~ 2011/07/31 計畫主持人：王增勇1（E-mail: tywangster@gmail.com；Tel: 29393091#51653）研究助理：楊江瑛（專任）成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：□精簡報告 ■完整報告處理方式：除產學合作研究計畫、提升產業技術及人才培育研究計畫、列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢 □涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢

執行單位：政治大學社會工作研究所

中華民國 100 年 10 月 30 日

1_{政治大學社會工作研究所副教授}

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中文摘要

本研究為三年期對原住民家庭照顧者的就業與照顧議題的探討。第一年以原鄉地區婦女的集體就業行動進行分析，對屏東縣排灣族婦女所創立的「女人記錄布工坊」進行記錄；第二年以都市原住民的托兒照顧服務行動進行分析，以新北市五股地區由魯凱族婦女創立的兒童照顧據點「伯特利幼兒園」作為紀錄場域。二者都是以公共化方式（設立工作坊或幼兒園）試圖平衡婦女在家庭中的照顧工作與經濟收入的需求，一方面為婦女自身創造就業機會，另一方面又回應部落集體的照顧需求，但行動過程的共同經歷是他們的文化特殊性都被國家政策所否定。本研究運用Smith 的建制民族誌與瓦歷斯・諾幹所建議的去殖民化策略作為理論架構，透過生命故事訪談與參與觀察的研究設計，進行田野資料的蒐集與分析。研究發現，原住民觀點在公共政策領域都遭遇排除的經驗。台灣兒童托育制度與法令是朝向市場化與專業化的管理主義發展，多元就業方案是朝向外部資本市場而非部落自主經濟發展，經驗到市場經濟邏輯的規訓與排擠，導致被報導的兩個部落照顧方案，雖依照原住民文化自發產生的部落共同照顧模式卻在國家制度中分別以「未立案」或「不足以永續經營」而被邊緣化。因此，伯特利幼兒園被國家體制視為「違法」、「未立案」，但這個都市原住民兒童照顧地點具有它的照顧特色，甚至是現有照顧服務無法取代的。女人記錄布工坊則被視為產量無法達到經濟規模，無法在市場上永續生存而被終止補助。不被國家所看見的是原住民自發性復育文化的關鍵。伯特利試圖在都市建構一個以集體互助的形式，將孩子留在族人身旁，培養兒童在成長過程中與族群密不可分的生活技能與價值養成。這個由都市原住民聚集形成的地方，不僅僅是一個兒童照顧單位，更是一個在都市部落中文化傳承的「聚會所」，在都市持續著原住民族人互相照顧的特性，在都市中實踐文化傳承的功能。同樣的，女人記錄布工坊的集體凝聚是以原住民文化與集體記憶的傳承為目的，希望恢復原住民傳統與土地、河流共處的生活智慧。 Abstract

Focusing on aboriginal women’s effort to balancing care and work, we choose two grass-rooted women groups, the Bethel Center which provides child care in Taipei urban area and the ‘Working House of Batik for Women’s Stories’ provides jobs for making batik products in Pintou aboriginal reserve. Both are organized and led by aboriginal women. There are two common themes between the two sites for comparison: the first is that both represent a public intervention to relieve women’s caring task while provide opportunities for income at the same time. The second theme is that the aboriginal essence of both projects is denied by the state policy, although in different forms of denial. Institutional ethnography developed by Dorothy Smith is adopted as a form of inquiry. Data is collected through prolonged engagement, interviews and participatory observation.

The finding shows that indigenous perspectives are systematically excluded from public policies. The Bethel Center is deemed as ‘uncertified care’ since the child care regime in Taiwan is dominated by professionalism, market and managerialism which has marginalized the community-based model of child care. For the Bethel Center, child care is not just a place to care about children but also a place to care for

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children, especially transmission of cultural identity. It is not just a care center but also a site for cultural revival that the merit of mutual caring is passed on from generation to generation.

In the realm of employment policy, the ‘Working House of Batik for Women’s Stories’ came together as a means to reclaim one’s cultural identity, by conducting oral history interview with elders, and documenting the stories that they collected through the artistic form of batik. This logic of telling stories through batik provides indigenous women a public space to tell their personal stories, to listen to elders, and to form collective as a group to resist. However, their resistance to colonialism is disrupted when the Batik of Women’s Stories received government funding from the so-called ‘multiple employment’ program. This program introduced the logic of selling stories. The funding and administrative processes have forced them incorporated into the individualized and market-oriented development discourse. Imposing the logic of capitalist market economy upon their art crafts, Batik of Women’s Stories lost its autonomy as a mutual-help group based on sisterhood.

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第一節研究背景與目的台灣地區原住民人數約四十餘萬人，雖然僅佔總人口的1.7%，但因為原住民族特殊的文化背景與原漢互動的歷史過程，使得原住民族在台灣社會有著截然不同於漢人的生命經驗與社會位置，如果將殖民定義為「一群人失去參與決定攸關自己生活方式決定權力的過程」，那台灣原住民過去與外來漢人族群接觸的四百年歷史是一部被殖民的歷史（謝世忠，1989）。殖民歷史對原住民婦女在工作與照顧之間有重大的影響：一、當原住民大量被吸納進入全球資本經濟分工體系，從六０年代起大批原住民青年來到都會找工作起(黃美英，1996；謝高橋，1989)，再到九０年代外勞開放，原住民就業機會被排擠，原住民總是被擠壓在勞動體系的最底層（基督教牧師白勝光（1999）所謂的原住民勞動者身影在最深的礦坑、最遠的海洋、最高的鷹架），原住民勞動的方式與價值都已經與其在地部落生產與傳統價值脫節，而被外來經濟結構所決定。二、原住民傳統有共享與互助的精神，社會弱勢族群的照顧有其原有社會機制承擔，例如排灣族的頭目有義務要照顧部落中的孤兒與失依老人(高正治，2006)、或泰雅族的 Gaga 共食制度會確保團體中成員的衣食無虞（廖守臣， 1998）、或阿美族的Slot（年齡階層制度）讓部落同齡成員結為生命中有相互支持提攜義務的伙伴(林鳳珠，2005)，這些制度在國家政策的忽略下，並未被鼓勵與支持而呈現瓦解，而新推出的福利制度因為缺乏與傳統文化的銜接而呈現格格不入，甚至排斥原住民的現象（王增勇，2006）。這兩者對原住民家庭的生產與再生產活動造成原住民就業的困難與照顧負荷無法獲得政府有效的緩解，雙重壓力成為原住民婦女不得不承受的生活重擔。近年國外原住民領袖引進「社區經濟發展」的概念，因為其強調合作與參與的精神最貼近原住民的傳統，其中運用的經濟活動就包括兒童照顧與老人居家照顧。日本面對人口老化，從六０年代起發展的消費者合作運動，近年也從消費合作社轉型為照顧合作社（賴青松，2000）。原民會近年也大力提倡原住民合作社，作為行政院推動照顧服務產業方案的執行策略，將社區營造精神用來回映部落需求的形式。可見「社區經濟發展」具有緩解現有勞動市場無法兼顧工作與照顧的政策潛力。因此，本研究以原住民婦女自發參與的、以婦女照顧工作為經濟形式的社區經濟發展方案經驗為主，希望達到以下目的： 1. 以原住民婦女為立基點，紀錄與整理基層原住民婦女的生活經驗，試圖勾勒原住民婦女所經驗的工作與照顧，並探索背後形成的社會歷史條件； 2. 透過不同原住民社區經濟發展場域的比較，探索原住民婦女在地實踐所形成的行動知識； 3. 歸納基層原住民婦女在社區經濟發展工作中所運用的原住民傳統知識，並探討其社會政策的意涵，與現有促進就業的相關政策進行對話。研究問題如下： 1. 勞動與照顧是如何呈現原住民婦女的生命敘事中？ 2. 這些生命故事反應怎樣的原住民婦女集體社會處境？ 3. 社區經濟發展是如何使這些原本被排除在就業市場的婦女可以平衡生活中的照顧與工作責任？ 4. 這些社區經濟發展方案針對婦女的照顧責任提供怎樣的措施？ 5. 這些婦女與方案的經驗對目前照顧政策與就業政策有何意涵？第二節文獻回顧一、忽略原住民主體性的原住民就業研究原住民社會由自然經濟、農業經濟轉換到資本主義市場經濟，由自主的「中心」到遠離中心的「邊陲」。主動或被動地箝入國際資本主義經濟體系下的運作中，一步步成為國際的邊陲，同時矮

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化發展並促成內部殖民（丘延亮，1995；瓦歷斯‧尤幹，1992），所謂的原住民就業問題應該要放在歷史結構體系下理解，而非視為原住民個別的問題。但回顧台灣原住民就業研究，主題多設定普遍關注於「問題」和解決問題的「保障體制」，例如：原住民就業問題與對策（郭振昌，1999）、企業界主管對於原住民就業問題態度研究（巫銘昌、黃燕萍，1998）、臺灣原住民族就業促進總體策略之探討（盧政春，2002）等。這些研究看見原住民人力資本不足、工作型態僵固、教育程度低、學習態度低、專業技術不足、工作習性不佳、職業觀念認知偏差、生涯欠缺宏觀規劃等多重問題。研究多認為原住民大多從事不穩定、重體力、高危險、低收入、福利差、職位低和升遷少的不好工作（曾碧淵，1994；黃逢明，1997；陳昭帆，2000；曾筱甯，2001），連帶造成生活水準偏低（曾碧淵，1994）。加上社會歧視與外勞引進的衝擊，使得原住民失業率高居不下，甚至生活逐漸陷入困境（陳昭帆，2001）。上述原住民就業研究隱沒問題之外的生活世界，而原住民所擁有與自然、土地、人共存的珍貴智慧、能力、生活、文化是無價值、無功能且對社會沒有貢獻的。研究中關注的原住民就業問題：人力資本不足（李安妮，2003；邱汝娜，2002；曾筱甯，2001）、工作型態僵固（李安妮，2003；）、教育程度低（黃逢明，1997；郭振昌，1999；華加志，1999；衛民，2000；巫銘昌，1998；顏瑞儀，1998）、學習態度低（黃逢明，1997；）、專業技術不足（郭振昌，1999；衛民，2000）、工作習性不佳（郭振昌，1999；華加志，1999；邱汝娜，2002；巫銘昌，1998；顏瑞儀，1998）、職業觀念認知偏差（華加志，1999；曾碧淵，1994）、生涯欠缺宏觀規劃（曾碧淵， 1994）。上述的「問題」隱含著，就業要「正常」必須具備高科技技術、高教育程度、積極的學習態度、良好的職業觀念認知、生涯宏觀規劃等，才能擁有少體力、低危險、福利好、升遷多的「良好」工作。這類研究以既有資本主義經濟市場為框架，以地位成就標準、職業技術條件及市場需求來決定（謝高橋，1996）。原住民就成為經濟社會的弱勢者和就業市場裡需要改進的問題者。以關心原住民為名之原住民就業研究，實則複製了漢人優於原住民的權力關係，就業研究在有意無意間已成為社會控制的工具（周雅容，2001）。整個台灣社會在漢人長期經濟政治策略操作下，研究者都在以漢人為主體的系統中生產原住民論述。以巫銘昌和黃燕萍（1998）的研究為例，關注企業界主管對原住民就業問題的看法。以雇用原住民會遭遇困難的前提條件，瞭解主管對問題的認識程度2。研究發現企業主管多數未曾雇用原住民員工，但不論性別、行業別、教育程度都對原住民工作能力和態度抱持極為負面的意見，而且認為各種就業輔導措施都難以解決。研究設計順應漢人系統的認識架構再度驗證原住民就業問題的嚴重性。原住民在工作中的專長喜好、思想行動、喜怒哀樂、掙扎擔憂…都被「問題」化約。這樣由部分指稱整體的作法，可以無感地輕易將原住民歸類在世界「異常」一方，他們與「正常」的我是不一樣的（張玉佩，2000）。且常在對問題的關注下，進行邏輯因果推演拼湊、重組原住民生活片段，例如：「由於部分原住民有酗酒習慣，在營建工地常有墜落或觸電等職業災害發生3（曾碧淵，1994：23）」、「原住民較不重視子女教育，常希望子女早日外出工作，造成教育程度低（郭振昌：1999：27）」。「原住民由於教育受限，不得不依賴親友介紹工作，造成物以類聚，人際關係不易開展（曾碧淵，1994：23）」等歸因。這類描述脫離實際生活，卻不斷擴增原住民的問題及個人歸因的責難，連帶加深「原住民＝異常＝不好」相對於「漢人＝正常＝良好」的社會位階（林鳳珠， 2005）。 2 研究子題為企業主管對原住民問題的熟悉程度、面臨的困難、解決的意見等。問題項目為原住民的學習能力不好、原住民的教育程度恐難勝任這行業、文化不同管理不易、原住民出席率不易掌握、原住民工作態度不易掌握等，由主管勾選量度。 3_{職業災害有太多忽視勞動條件的結構性因素。根據工殤協會指出，}_{在台灣，每一個工作天就有五名勞工因職業傷病而} 死亡，有近二十名勞工終身傷殘。但卻一直沒有被社會正視，隱晦於經濟奇蹟和官方作秀式的政令宣導中。

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但也有部分研究跳脫主流市場結構研究的箝制，關注原住民的生活經驗，看見不同社群間存在的差異。例如，謝高橋（1996）檢討原住民就業服務措施，先瞭解原住民人口分佈及工作價值。發現原住民人口在都市快速成長，但大量勞動力仍居住在家鄉。工業社會的勞動者，工作是一種價值且滿足內在需求；但工作不是原住民內在滿足的來源，只是謀生和賺錢的一種方式。其他研究也看見原住民生活的不同層面4，在人口分佈、生活區位、經濟、工作習慣…的描述中，原住民作為人、作為族群的主體現身。而當這些研究瞭解台灣社會擁有不同社群生活，就較可能產生原住民/ 漢人、中心/偏遠、都市/部落…彼此間相互構成的整體性看法。例如：「工業、都市及市場經濟發展所強調的地位成就標準、職業技術條件及市場需求決定，使原住民在台灣工業都市勞力市場居於劣勢（謝高橋，1996：31）」、「原住民的『問題』皆因其相對於多數民族所顯現的『民族文化上的差異』以及傳統生活空間在『地理上所處的特殊位置』所衍生（李安妮，2003：1-1）」等，提出了造成原住民就業問題的社會結構、文化歷史層面因素。在這樣的認識下，也能跳離既有就業制度，生產出有原住民主體的思考5。其次，原住民就業研究中多半以男性就業為想像，而缺乏以原住民婦女為對象的研究，因此原住民婦女在就業與照顧責任之間的衝突議題鮮少被突顯出來。因此，何家豪（2002）的研究就顯得極為重要。他跳脫問題化的視框，直接從「結構歸因」和所謂「漢人問題」來切入原住民就業困境。研究以個案研究進行深入的探討，由原住民清潔勞動合作社裡原住民婦女的處境和勞動經驗中去發掘，看見跟你我一樣，有情緒想法、會抱怨不滿、需要抉擇判斷的工作者。從受訪者的生命經驗中浮現出，婚姻、家庭、性別、族群和階級都不斷地影響他們的就業路徑與交織出就業困境。這類原住民就業研究，呈現出原住民生活經驗。原住民處身漢人為多數族群的社會，是有行動主體的個人，是有獨特生活世界的族群。就業難題是生活中的部份，是人際、族群間差異擠壓的歷史結構產物。因此，在探討原住民婦女在工作與照顧責任之間的矛盾與衝突，我們不選擇特定理論框架或文獻做為提問出發，而採用女性主義的立足點立場（standpoint）（Smith, 2005），選擇尊重在地觀點的民族誌研究，從主觀經驗探究結構性困境的研究路徑，讓我們可以從原住民主體性出發，探討經濟結構（就業市場）、文化規範（性別分工與家庭角色）、行動者主體策略三者之間的互動。二、以市場需求為導向的原住民就業政策李安妮（2003）指出，1980 年代是台灣原住民就業政策的分水嶺。1980 年代以前，沒有就業政策，是生活層面的輔導，例如：山地人民生活改進運動，勸導生活規律、灌輸時間和經濟觀念、改良房屋隔開臥房、勸止用手捉食等。這些政策涵蓋土地經濟、教育、生活等面向，影響之後原住民的就業情形。至1980 年代以後，原住民大量移居都市謀生，就業才在原住民政策中被重視。大多由勞委會主導，執行措施以促進勞動者符合就業市場需求、順利取得工作為目的。從生活輔導到就業政策，國家都以資本主義經濟市場化為方向。否定原住民生活正當性，以漢化解決彼此的差異，直到1997 年以後，行政院原住民委員會成立。正逢國內經濟不景氣失業率高漲，原住民大量回鄉， 4_{九十二年原住民就業狀況調查（李安妮，2003）強調在經濟生活上，}_{「就業」是原住民參與主流社會的經濟活動。盧} 政春（2002）指出原住民的偏遠生活區位（102 頁）、原住民擁有受群落分享主義影響集結生活、集結工作的群性生活觀，也因此工作時較在意相互間社會需求的滿足（105 頁）…等特殊性。不過，此處是在回應既定的就業困境，不是進行正面肯定的詮釋。 5 盧政春（2002）認為政府要將現行把原住民抽離於其文化、土地、族人、家庭，使原住民離鄉背井的「外向型就業促進模式」，改變為以改善原住民部落生活環境，滿足原鄉社會需求為導向，而有助原鄉經濟、社會與文化發展以及生態維護，同時有有助於外移人口就業之「內向型就業政策」，否則錯誤的政策將導致原住民社會進一步解體與摧毀原住民文化的幫凶。

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原鄉在地就業政策才成為政府規劃的重點。其中，「原住民族工作權保障法」是一份專門保障原住民工作的綜合性法規，內容包括政府機關固定職務比例進用、輔導設立原住民合作社、公共工程及政府採購之保障、促進就業、勞資爭議與救濟及設置就業基金。這份政策維持主流社會的思維，以「促進就業」保障原住民「工作權」及「經濟生活」，預設原住民的生活必須完全依賴資本主義市場經濟，忽略了實際生活上，很多原住民同時保有受雇支薪、種植、狩獵、採集、捕撈和交換的多種經濟生活。其次，「比例進用」是以1/100 的比例保障原住民擔任駐衛警察技工、駕駛、工友、清潔工、收費管理員和非技術性工級等職務。受主流社會架構箝制，陷入原住民只適合從事低階、勞動力工作的刻板印象，且以「保障」掩飾了提供極低比例、特定職務的施恩性作為。另外，「促進就業」，依原住民各族群之文化特色，辦理技藝訓練，發展文化產業，以開拓就業機會（第 16 條）。忽略了以在地人、文化、生態為主體的發展策略，反應的是都會/市場需求的觀光遊憩和文化產業的需求6（台灣原住民族政策協會，2002）。除了鼓勵漢人觀光「原住民」，消費社會的移植7，勢必會改變原住民與人、與土地、與生態的依存關係。另外，「勞資爭議與救濟」規定當事人有三分之一以上為原住民時，主管機關指派委員三至五人中，應至少一至二人具原住民身份（第 20、22 條）。原住民發生就業歧視或勞資糾紛，提供法律諮詢、律師及訴訟費的扶助（第 21 條）。政府僅僅被動提供事後的法律協助或補助，無法解決歧視的結構性因素。同樣的，既有就業輔導體系多以「全職」、「技術性」的正式工作做為就業媒合的開發職種，原住民婦女多為低學歷者且僅能以兼職、臨時性質參與勞動市場維持家庭照顧責任，但這樣的非正式工作並不被納入正式就業輔導體系中，而無法使原住民婦女受惠。正式經濟的就業市場往往在照顧責任上提供較多的工作福利保障，例如育嬰假、產假、事親假等，可以減輕婦女的照顧責任。而以非正式經濟8就業市場為主的原住民婦女，因為無法納入正式經濟體系中，因此多半無法享受這些工作福利。因此，要深入瞭解原住民婦女在工作與照顧上的矛盾與衝突，僅將眼光放在正式就業職場的「工作」婦女是嚴重忽略了大部分無法進入正式經濟的原住民婦女實況。因此，我們希望將經驗的採集放在就業邊緣的原住民婦女，瞭解他們在生活、照顧、就業之間的轉換與折衝過程中，所經歷的思維與抉擇。就業邊緣人口正是社區經濟發展要促進就業的對象。三、社區經濟發展改善原住民婦女處境的潛在意涵

社區經濟發展（community economic development）是在全球化經濟下的回應，以社區為本位，而非外在市場需求為依據的經濟發展策略，強調以社區民眾參與的方式回應社區需求。社區經濟發展是一種具有社會目的的經濟活動，因此有別於一般以營利為目的的經濟組織。社區經濟發展因此同時具有社會使命與市場經濟雙重思維的組織文化，一方面社區經濟發展要具有市場趨勢分析的能力，找到方案在市場長久自主生存的空間；另一方面，社區經濟發展要具有輔導與協助弱勢族群的能力與組織文化。兩者之間的對話與平衡可以說是社區經濟發展成功的關鍵。社區經濟發展的推動單位可以是非營利組織、合作社、或是登記的營利組織。 Shragge（1997）對社區經濟發展曾訂出以下指標：創造的就業機會所雇用的員工是被原本勞動市場邊緣化的族群，例如單親婦女、身心障礙者、原住民、中老年人等；方案必須具有協助成員累積人力資本與社會資本的教育訓練成分；方案的目的必須是社會性質，而非營利性質。換句話說， 6_{觀光是原住民在地就業、賺取貨幣的契機和轉機，但要以原住民為主體思考。如何形成「原住民自主觀光」}_{，而非「觀} 光原住民」。應有原住民「主」、觀光「客」的關係(紀駿傑，1998)。 7_{「消費社會」是以金錢購買各種非自己生產的事物來滿足生活。幾乎所有東西都是交易的商品，例如：自然生態、} 天然資源、人與人的關係、居住空間、文化。人際關係不再是客廳、巷弄間的生活，而是靠金錢購買各種互動關係的媒介與空間（紀駿傑，1998）。 8_{由於國家角色的介入，制度化正式經濟部門，使得非正式經濟成為「在一個同樣的活動被納入管制的合法與社會環境} 中，它卻不受社會與制度管制的經濟活動」。（夏鑄九，1993）

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社區經濟發展所創造的就業機會是針對原本被勞動市場排除的邊緣族群，並非既有勞動市場，因為社區經濟發展的主動力不在於資本的累積，而在於社會價值的創造，因此事業經營的理念上願意犧牲部分利潤，而創造就業機會或投資在人力資本的提升，使得許多就業邊緣人口得以進入就業市場。婦女做為受限於性別角色分工的文化規範而無法就業的族群，自然成為社區經濟發展的重要受益對象。如果以婦女在社區經濟發展方案中的位置，可以分成三類：1. 從提倡婦女做為創業者的婦女創業輔導與微型貸款，2.或是婦女做為家庭主婦集結而成的消費合作社，到 3.以婦女做為勞動者而成立的集體生產事業，都是社區經濟發展的類型。因為本研究目的是在瞭解工作與照顧責任之間衝突，我們將選擇第三種類型婦女為勞動者為主。北美原住民領袖長久以來即批評社會福利政策只著重救助而缺乏積極性發展措施。以及介入方式過度個人化，而忽略社區重建的重要性（Castellano,1986）。而將社區經濟發展視為原住民部落重建的重要工作方法（RCAP,1996）。最主要的原因在於社區經濟發展是以在地需求為主，而非以外在市場需求為導向，有助於原住民部落跳脫資本市場經濟的發展導向，而回歸部落自主的發展導向，讓部落恢復經濟的主導性。其次，社區經濟發展強調社區重建的精神，有助於在經濟重建過程中同時進行原住民文化重建。台灣過去十年的部落重建已經有多項成果足以成為典範，例如新竹尖石的司馬庫斯、嘉義阿里山的山美社區（達娜依谷）、以及台東布農基金會。這些類型都是以文化與生態觀光為主。在台灣以原住民婦女為主的社區經濟發展方案類型，主要有兩種：一、受到2002 年行政院照顧服務產業政策的推動，以及原民會推動合作社的政策影響，在原鄉與平地都有原住民勞動合作社承接縣市政府委辦的居家照顧服務；二、受到勞委會多元就業方案政策的支持與鼓勵，原鄉婦女以具有文化特色的工藝品，如編織、美食，做為集體創業的嘗試。上述文獻回顧的重點在於，原住民婦女的工作與照顧責任之間的衝突必須回到原住民婦女自身的經驗進行完整的關照，從個人經驗進行整體結構的分析。其次，如果著眼在已經在正式勞動體系中的婦女，將會自動排除因為勞動市場對照顧工作歧視而無法進入的婦女的經驗。實踐經驗中，社區經濟發展已經成為原住民經濟發展的重要路徑。因此，我們將以在台灣以原住民婦女為主的社區經濟發展方案為深入調查的場域，以這些原本被勞動是場所排除的婦女是如何透過社區經濟發展的機制而重新返回職場，同時兼顧照顧責任。第三節研究方法一、研究方法建制民族誌就是女性主義社會學家Dorothy Smith 從馬克斯觀點所發展出的批判民族誌的一種，其重點不在於參與者的主觀經驗，而在於以弱勢者的個人經驗出發，發展弱勢者對外在世界的知識體系。在本研究中，原住民婦女是研究者所選取的立足點（standpoint）。 Dorothy Smith 是加拿大當代女性主義大師。其思想主要身承馬克斯唯物主義思想的影響，相信社會存在著矛盾與衝突，意識型態是主要的權力關係維持機制，形塑著人們日常的思考與經驗。意識型態並非只存在抽象認知層次的價值體系而已，而是透過被社會權力關係所控制的日常生活活動中實踐出來的，只是被排除在權力之外的人往往無法察覺罷了。也就是，意識型態並不是抽象思想即可完成社會控制功能的，而是需要透過日常人際互動完成對人的影響。因此，意識型態是可以被觀察到的，問題是我們是否具有適當的敏感度與研究法。這種從日常生活中研究社會權力關係的強調明白地表現在Smith 於 1990 年出版的書名《以日常生活世界進行提問的起點》（The everyday world as problematic）。她的『建制民族誌』研究法(1987, 1990a, 1990b, 2005)提供了關心社會正義的學者具體的方法使隱而不見的社會權力關係的日常運作得以明顯地呈現，成為可被批判與反省的

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對象。 Smith 思想發展的另一起點是源於其自身經驗：她同時身為社會學術界中少數的女性學者，以及生活中被污名化的單親母親。一方面在學術工作中，她深深體會女性經驗在社會科學論述中被消音與邊緣化；另一方面在身為人母與教育單位接觸的過程中，她發現教育體系的日常運作下早已預設了以中產階級雙親家庭的家庭主婦來要求每一位母親，以致單親母親再與教育體系的日常接觸中，處處感受到自身是個不如人的母親的罪惡感。由這些經驗出發，她認為女性個人的經驗在社會理論抽象名詞的思考與推理中被否定，而被以男性經驗出發的社會理論所取代。這種表面上是客觀中性的知識創造，實際是性別權力不平等關係的複製過程。當以男性經驗為藍本的理論取得科學地位，且廣為社會機制，如教育、社會服務、公共衛生等，採納成為組織日常運作的假設時，社會不平等的性別關係就一再地被複製與維持。由以上對傳統社會學的反省，Smith 企圖走出另一套忠於女性經驗的研究方法。首先，她堅持一個女性主義學者應該要拒絕以理論來切割女性（被研究者）的經驗，而以女性經驗為立足點（women’s standpoint）進行分析，尤其是女性在生活中與社會機制接觸下所經驗的認知斷裂（disjuncture）。這些斷裂往往就是女性經驗被科學論述所抹煞的過程中呈現的抵抗。Smith 相信，經驗的斷裂或認知的衝突是權力運作的痕跡，也是反抗與改變的契機。學術工作者如果仍依循既有的理論，必定無法聽見女性掙扎的聲音。因此，Smith 選擇民族誌法的用意，就是要研究者完整地記錄女性的日常經驗，但分析的架構卻不同於傳統的詮釋，而是從社會權力結構進行分析，發展屬於女性的知識。這種以認知社會不平等關係為前提、以弱勢者為研究起點、選擇以改變權力關係為目的的研究假設與Habermas 所提出的批判典範相符。所以，Smith 的建制民族誌可說是屬於批判民族誌（critical ethnography）的一種，使研究者可以從日常生活的微觀描述中，分析背後的權力關係，使意識型態與日常生活經驗之間的關連得以具體呈現。儘管Smith 拒絕實證主義典範對研究者客觀性的強調，而視被研究者的知識為研究的主體，但這並不代表著Smith 的建制民族誌賦予被研究者的主觀經驗絕對的地位。Smith 視每一個人都是自己生活中的『專家』，但被研究者的知識也是受到其所處的社會權力結構所影響。儘管每個人有著差異性、回應全力運作的方式不同，但處於同一社會權力組織的個人所表達的知識都可以帶領我們去認識同一組社會權力的運作，只是權力的運作對被研究者而言，往往不是顯見的。因此，研究者的任務是，從處於不同位置的被研究者的認知中，以反思原則（reflexivity）去分析是什麼樣的外在權力關係運作在形塑這些被研究者的經驗。因此，建制民族誌研究中的研究者與被研究者的關係，並非強調客觀中立，亦非堅持主觀經驗就一定是真實，而是強調反思的相互主體（inter-subjectivity）的建構 Smith 吸收傅科對論述的概念，認為當代社會權力的運作是透過知識的型態；且將焦點放在統治機制（ruling apparatus）的運作上。『組織』一詞即是指出現代社會組織官僚化的特質。對 Smith 而言，對『組織』的分析並不像一般組織行為研究限於特定組織或機關的內部分析，而是更進一步將組織的日常運作模式置於外部社會權力結構下分析，因為組織並非單獨存在，而是存在於錯綜複雜的社會關係之上。為了進一步分析組織的組織、分工、溝通模式、決策過程與工作人員工作經驗之間的關連，Smith 容綜當代若干社會思想家的論點，如 Garfinkel(1967)的俗民方法學

（ethnomethodology）對社會習慣(taken-for-granted social practice)的質疑、Cicourel(1968)與

Zimmerman & Pollner (1971)、Zimmerman(1976)對官僚體制中文件記錄的分析、女性主義對社會分工體制的反省、以及Schutz (1962)對日常生活經驗的現象學分析，發展了建制民族誌。

二、研究設計 1. 田野介紹

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本研究以兩個不同原住民婦女社區經濟發展組織為研究對象，分別以新北市五股地區由原住民婦女自發組織的社區幼兒照顧場所以及屏東縣排灣族部落女人布工坊為研究場域。這兩個田野場域具有社區經濟發展的共同性質，其回應的需求都是來自社區內部在地需求（兒童照顧與弱勢婦女就業），且都是由在地原住民婦女主導成立，以姊妹情誼為組織的凝聚力量。其次，二者且都是以婦女家務工作（兒童照顧與織布）為其經濟活動，提供原住民婦女就業的機會。但二者在城鄉差距、與政府關係、以及依賴外部市場程度上的差異形成本研究重要的比較與對照基礎（如表1），提供本研究分析上最大差異的豐富資料。這兩個場域的主要限制在於這兩個場域的規模與經濟穩定性都屬於小型與不穩定階段，這是因為原住民婦女在地產業的發展仍屬實驗階段的結構性限制有關。北縣兒童照顧自助組織屏東女人布工坊主導者原住民婦女原住民婦女經濟活動兒童照顧與教育織布與染布成立動機社區兒童缺乏人照顧社區弱勢婦女缺乏就業管道與機會城鄉差異都會鄉村/部落成立期間十年三年與政府關係因未依照兒童福利法立案而被政府取締、未接受補助有接受政府（勞委會多元就業方案）之補助工作人數 5-6 人 5 人與經濟市場的關係與鄰近幼兒園、幼稚園形成競爭關係，因此兒童來源多為經濟弱勢家庭。高度依賴在地兒童照顧市場，低度依賴外部兒童照顧市場（亦即越區照顧兒童少）。主要以原住民圖騰的染布吸引觀光客源為主，但因行銷通路尚未建立，收入不穩定。婦女以兼職方式（有訂單才作）參與。高度依賴外部觀光產業市場，低度依賴在地市場（亦即在地人購買人少）。表1：田野特性之比較 2. 研究步驟建制民族誌法的步驟可以分為以下四部分。首先，研究者必須先選定研究的立足點（standpoint），也就是，研究是以誰的生活經驗出發？立足點的選定往往是權力關係中聲音被埋沒的弱勢者。原住民婦女是本研究所選擇的立足點。如文獻回顧所指出，原住民婦女在勞動與福利政策、行政體制與專業體制都是被邊緣化的群體，因此成為建制民族誌所關心的研究對象。其次，研究者以民族誌訪談法對受訪者進行訪談，對組織內外的工作流程進行瞭解（how work gets organized?）。訪談焦點在於被研究者如何進行每一天的工作？進行工作時，如何有效地完成任務？組織的制度則透過訪談資料、參與觀察所得的田野筆記、與蒐集來的組織文件中，去識別服務體系是如何分工？每個人的工作如何配合形成工作步驟，相互銜接使組織得以運作、完成預定的目標？從工作分工體系中，我們可以看到每個人所被賦予的角色與職權。由於每個人所發展的知識與所經驗的衝突是與其所被要求的工作期待息息相關的，掌握組織體系的分工流程，提供研究者詮釋所蒐集到的訪談資料。此一階段的重點在於勾勒統治關係所建構的體系，使用的文本，以及文本所啟動的行政流程。這部分可以讓我們看見不同體制對原住民婦女的工作與照顧責任的規訓形式，但也同時可以看見原住民婦女在面對不同體制時的因應策略與反抗。第三、當了解組織的工作流程，研究者要進一步去解讀工作步驟背後所隱含的意識型態。這時，

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組織中的文本（text），包括記錄、表格、公文等，構成組織決策運作的重要依據，是分析的重點。尤其是閱讀與撰寫文本時，撰寫者對閱讀者閱讀角度的預期與揣測是分析重點，因為文本背後的邏輯往往就是意識型態複製的基礎。語言文字中所使用來建構事實的二元對立區隔（dichotomy）就是意識型態得以不斷複製的機制，這種區隔被Smith 稱為意識型態基因（ideological code），取其像人類基因得以不斷複製之意。這些區分往往可以在組織常用語言與表格常用的分類中發現。第四、當組織工作步驟如何複製詮釋特定意識型態被識別後，研究者將進一步詮釋工作步驟所使用的區隔如何強化或複製既有的外部社會權力關係，如性別、階級、種族、年齡等，從而完成對社會權力關係如何形塑日常生活經驗的批判性詮釋。當研究者所發展的詮釋足以解釋大部份被研究者的經驗時，也就是研究分析飽和（saturated）(即完成)的時候。這部分可以讓我們看見主流社會的制度運作是如何排除原住民婦女的觀點，並複製原住民劣勢地位的關係。 3. 資料蒐集方法資料蒐集方法有三種，分述如下： A. 參與觀察參與觀察的目的在於自然情境下，研究者浸泡在場域的次文化中，熟悉被研究者的在地觀點（native point of view）。在台北兒童照顧組織，研究團隊的助理自 97 年 8 月起以「志工教師」的身份每週一日定期協助帶課，與組織負責人、老師、以及家長建立關係，並以田野筆記的方式記錄所觀察到的事件。在屏東婦女染布坊，研究團隊以「協助記錄整理該婦女組織方案發展過程」的名義進入田野，自97 年 11 月起，聘用在地組織工作者擔任研究助理進入田野，一方面縮短建立關係的時程，另一方面參與觀察的頻率可以大幅提升，確保資料的可信度。由於該田野的經濟形式與產品具有高度影像性質，因此以自備數位錄影機全程錄影的方式記錄婦女生產過程。除了助理的參與觀察，研究主持人也會定期到田野進行訪談，對資料與後續詮釋進行三角檢視。 B. 深度訪談深度訪談的目的在於獲得被研究者主觀經驗與理解世界的觀點。在台北兒童照顧組織，為了瞭解都市原住民兒童照顧組織所存在的權力網絡，我們以負責人以及五名老師、二十名受託兒童的原住民母親、以及鄰近兒童照顧業者、執行取締業務的政府官員為訪談對象。在屏東婦女染布坊，我們以負責人以及五名受雇婦女、部落社區領袖、以及執行補助政策的相關政府官員為訪談對象。為了克服婦女受訪的心理障礙，我們將定期購買婦女的產品，並邀請受雇婦女說明創作作品的心路歷程為訪談重點。 C. 文本分析文本分析的重點在於勾勒國家有關「兒童照顧」與「社區產業」的管理機制之運作。在台北兒童照顧組織，因為國家機制的介入是以取締事件的形式展現，因此將以兒童福利相關法令與取締文件為主。在屏東婦女染布坊，國家管理機制是搭配補助政策進入，因此將以機構內部文書檔案與政府相關政策文件的分析為主。第四節研究發現一、尋找自己聲音的女人記錄布工坊（一）、

向內找回聲音

1、原聲的「恢復」與「再現」

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春日鄉為排灣族原住民的活動範圍，他們原先散居於大武山一帶各成部落，以狩獵為生，後因人口增加而逐漸南遷至大漢山附近，且耕獵並濟。1920 年台灣地方改制，將此地劃為高雄州潮州郡的蕃地，共分有十餘個部落。日誌時代，日本政府積極推動理蕃政策，強迫原住民部落合併且遷移到平坦區域，以便集中管理與監督，1941 年，日本將原率芒社及其附屬部落遷移至卡蘇卡，也就是今日春日村西側上方，並以日語音近之「春日」（kasuga）為社名。戰後初期國民政府取春日村為鄉名，劃歸高雄縣管轄，1950 年改隸屏東縣至今。1972 年 7 月 22 日莉泰因颱風在春日、古華、七佳、力里四村造成嚴重災害，經政府規劃後遷村至現址

（維基百科

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）

。經過從荷蘭時期開始歷代外來統治者的鎮壓、整編，大約在日治末期由來自四個部落的人在今日的古華定居，因此現在重要慶典仍由四家頭目來領導。從Vais 的角度而言，其實原住民的聲音一直都保存在部落的口述歷史傳統中，只是被忽略了。但是只要老人還在，故事就還在，因此進行口述歷史訪談，就成為這群原住民婦女「向內」尋找原住民聲音的具體行動。而耆老成為原住民傳統的本質象徵，曾經生活在「傳統部落」的經驗賦予這些耆老詮釋「什麼是原住民」的權威，而且因為老人年歲以大，因此口述歷史成為一種急迫的工作。 Vais 在訪談部落耆老後，發現部落本來就有一套完整傳承歷史的制度，稱為 cemacugan；就是在重大慶典時，由長老大聲地用口述歷史的方式，告知所有族人。「我們每一次的祭典，長輩都在很多人面前cemacugan，用口述的方式，告訴我們是怎麼來的，可是最近都沒有了，那我們從老人家cemacugan10_{的口述裡面，就會知道我們來自哪裡，可是最近} 都沒有了，這個本來會放在我們的祭典裡面。他的內容會說：我們是來自來義鄉，從大武山上出來的。」（Vais 口述翻譯，2009.05.19：1）對老人而言，雖然說部落故事的公共空間消失，但是說故事的期望並沒有消失。因此，進行口述歷史訪談時，部落耆老格外肯定這群婦女的努力。「首先，辛苦大家，我們一直有想法，也很希望可以互相討論，但因為不識字無法ㄧㄧ的紀錄起來，只能憑自己的記憶將我所知道的說出來。」（耆老周東海，2009 口述記錄）值得注意的是，老人對自己的不識字是感到自卑的，認為文字的保存才是文化保存的方式。漢人文字的文化優越性，讓耆老說他「因為不識字…只能憑自己的記憶將我所知道的說出來」，而不是堅持原住民歷史應該要繼續以口述的方式傳承。這群婦女所進行的口述歷史訪談完成後，由Vais 口譯，再由第二作者謄寫成逐字稿，用漢人文字的形式被保留，使古華社區排灣原住民部落的故事可以被複製並一再被「閱讀」，而成為後續「對外」發聲的基礎。換句話說，Vais 對內尋找「原住民的聲音」，是向最代表過去的耆老求助，但發聲的方式是運用了現代科技的錄音，並透過漢人社會的文字技術再現。整理成逐字稿是當代原住民知識份子在恢復部落記憶時，最常使用的整理方式，但Vais 這群在地婦女對於以漢字為主的文字記錄與言說卻是陌生的，因此媽開始探詢其他整理的方式。不同於用漢字將口述歷史的內容「如實地」呈現，對耆老的口述歷史對這群女人的意義其實是發生在聆聽的當下，彼此生命的撞擊讓婦女對部落現況的討論與想法，甚至不滿，透過對耆老的口述歷史訪談中激盪出新的想法。這群底層婦女要單獨表達個人意見，相較於知識菁英，是件格外困難的事情。「媽媽要講自己的想法好像也很難。」（Vais，2009.04.09-1：3）11 9

_{http://zh.wikipedia.org/wiki}

_{，擷取日期：2009/6/22。} 10_{意旨：祭典的時候，老人家用口述的方式，很大聲地講部落的源起。} 11_{逐字稿出處的記錄格式為（受訪者，受訪日期-當日受訪次數：逐字稿頁數），因此（Vais，2009.04.09-1：3）所代表}

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聽到了耆老口中的部落，讓這群女人希望能夠留下些記錄，作為傳承的基礎。「蠟染」是他們後來發現整理耆老記憶的最好方法。「我們在做口述歷史發現、啊，為什麼我們會很沒有辦法整理出東西…，我們找到了一個方法就是用布料來做，就是用蠟染的方式來把我們要的圖騰跟故事來做記號。我們取名字叫『女人記錄布』」（Vais，2009.04.09-1：2）其實 Vais 她們所做的已經不只是「整理」，而是以這群婦女用自己的生命故事來「回應」耆老的故事，是種經過互為主体的過程，而生產出來的創作。女人記錄布的創作是受到耆老故事分享的啟發，而融入藝術創作者的主体創作中所產生的。蠟染不是排灣族傳統的技藝，但是蠟染以圖案作為創作的形式，是接近底層原住民部落婦女的生活。對Vais 而言，「就是有那個想法就畫起來了這樣。…以前我就喜歡寫字啊，可是後來發現畫圖，畫起來好舒服這樣子」（Vais，2009.04.09-1：10）。Vais 所說的「就畫起來了」、「畫起來好舒服」充分反應畫畫對婦女生活世界的貼近性。這種貼近是因為婦女可以充分的展現自我，在畫畫中婦女不需要遷就他人。另一種主體性展現在Vais 可以隨時隨地用畫畫來填補被拘束但又無聊的時間，例如開會，展現出一位作為基層社工員的原住民婦女被層層科層體制的節制所展現的一種抵抗。「我們之前有很多的會啊，我不太喜歡的開會，我就那邊（畫圖）」（Vais，2009.04.09-1：11）。除了抵抗工作中被侷限的時間與身體，Vais 發現畫畫的創作成為婦女與部落兒童的互動媒介，成為婦女理解兒童世界的媒介。「教孩子畫畫也是一個刺激啊!」「告訴他們說，其實我們的圖代表了什麼，就是給他們用我的方式，就是叫他們看、看一些相關的圖騰啊，一些故事，然後甚至是藝術家的作品嘛，就給他們看過之後，我們就開始畫圖」（Vais，2009.04.09-1：11）因為自身的創作，這群婦女也開始有主體性與外界藝術進行對話。「不是只有我一個人會想要有那樣的刺激，就是看到別人的圖，還有跟原住民相關的，喔，就是藝術家的作品，我們也有常常去，跟幾個，跟幾個媽媽這樣會去，甚至有去台中看過那個工藝館」（Vais，2009.04.09-1：11）織布向來是原住民婦女維持家計的重要傳統活動，運用布料做為創作的空間是貼近婦女的生活，但蠟染卻不是排灣的傳統。排灣族與織布相關的傳統技藝是刺繡（十字繡與貼布繡），但是Vais 經過實驗後發現，傳統刺繡在顏色的變化與保存不如蠟染方便可以記錄故事，因此Vais 選擇了蠟染做為創作的方式。但是，雖然蠟染不是排灣族的傳統技藝，但是女人記錄布的創作元素大量運用排灣族的傳統圖騰，使得蠟染的內容真實反應原住民的生活世界，讀者必須具備基本排灣族圖騰的知識，才能理解圖案的意義。另一方面，女人記錄布的創作也讓這群婦女為蠟染的創作開發新的領域：原住民圖騰。女人記錄布在選擇蠟染作為說故事的方式的過程，呈現很動態的原住民與漢人文化的互動。女人記錄布捨棄排灣族傳統織布的刺繡技藝，選擇漢人社會流行的蠟染技藝；但是創作元素卻堅持以排灣族傳統圖騰為基本元素，其結果是形式充滿創新、但內容卻又能反應當代原住民婦女生活的創作。如同孫大川（2006）所言，「番語漢化」與「漢語番化」是可以同時發生的，而且也是民族、文化和語言交涉過程中自然的結果。在恢復傳統文化的路上，原住民不必拘泥於「原住民/漢人」的二分法作為唯一取捨的原則，而侷限自己的可能選擇。 2、部落的共同記憶：水災與部落網路上的資訊，包括官方網站如屏東縣原民局、春日鄉力里國小，或私人網站如維基百科、部落格，只要提到古華社區的歷史，都會提到1972 年莉泰颱風造成部落的重創與後續的遷移。但不同的是，部落之所以可以前移至此地重建，官方檔案都說是政府安排的（屏東縣原住民處春日鄉簡的意義是Vais 於 2009.04.09 第一次訪談逐字稿的第三頁。

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介12），但部落耆老卻說是世界展望會與天主教博愛會協助購地，再加上部落族人貸款，才讓部落得以重建。另外，外人不常知道的是，其實從部落耆老對部落起源的口述歷史，我們也發現古華部落的祖先也是在水災後的倖存者。但無論是傳說或是對莉泰颱風的記憶，我們會發現古華社區的故事基模是，在經歷災難後，部落要更加團結合作與分享，迎向未來。部落的耆老是如此說古華部落祖先的緣起：「傳說中，我們是從水災那時候，只剩下兩個兄妹活著，而且他們是掛在樹上，後來他們生下來的小孩，都是殘缺的，不是缺耳朵、缺腳，就是缺眼睛，然後到第二代就有好一點，一直繁衍到第四代之後，就比較正常了。兄弟姊妹結婚，因為人口多了，結婚就會分地，河床、分領域，但是不能離開部落」（Vais 口述翻譯，2009.05.19：1）洪水的傳說普遍存在台灣原住民的傳說中，但這個故事的特殊性在於「他們生下來的小孩，都是殘缺的」，我認為這反映了古華部落的基本人觀：相信個人都是殘缺的，個人只有在集體中才是完整的，因此才會說「人口多了，結婚就會分地，河床、分領域，但是不能離開部落」。這種部落先於個人的集體性格，反對個人式的英雄主義，支持了排灣族的傳統階層制度，但也賦予頭目照顧族人的義務，強調部落團結與共享的精神是排灣族很重要的價值與精神。以下Vais 所描述的頭目角色就很清楚地說明，頭目所扮演的是部落集體秩序與利益的維持。「以前原住民的河流是沒有開放給任何人去垂釣、去捕魚，它是有限定時間…那個時間到了，頭目覺得說可以去，大家去捕魚，就全部的部落大大小小一起去，那個捕出來的魚，不是自己拿了就走，那個是共同的，頭目來分配。」（Vais，2009.04.09-2：1）「災難促成部落團結」這樣的敘述形式也同樣出現在部落族人對1972 年水災經驗的敘事中。不同的是，經歷1945-1968 年期間的基督宗教集體改宗運動13_{之後，多數古華部落的排灣族人已經} 改信基督宗教，「祖靈」已經被「神」或「上帝」所取代，但對族人而言，超越界的引導、以及部落共同的逃難與包容是族群得以延續的關鍵。「這個經驗真的是無法忘記。那一年，我們的稻米大豐收，母猪也生十頭，而且不是只有我們，部落的人種的東西都大豐收，一夜之間就化為烏有，從中也是看見神奇妙的引導，整個部落的共同逃難、水災之後，大家一齊分享僅留下的食物，部落的關係和互相關照是多麼重要，從那裡也是我很深的感受，再怎麼樣，部落的關係也是會相互的包容。」（sumiku 陳金妹，2009 口述記錄）部落的互助與照顧是要透過一代一代傳遞下去，因此一位耆老特別強調年輕人服務部落的精神。「我們有很多功課需要學習，回過頭來好好思考我們所經歷過的水災事件，真的是因為上帝的愛，讓當時最緊迫最危急的狀況下，特地安排幾個健壯的青年守護我們的家園，帶領我們逃離災難，要記得這正是現代年青人要效仿的表現。正當我們年青有力時，不分你我，要幫助須要的人，協助部落的一切事務，這是長者始終以來不變的教導。」（cudjui 謝川花）在另一位族人的回憶中，除了延續神的引領論述之外，她更詳細地說明當時族人相互幫助的心情。「看到路過的族人身上僅穿著一條內褲、甚至沒得穿的隨便拿什麼都東西遮蓋重要部位都可以。對著過路的人，邊叫他們過來吃飯邊流眼淚、心裡想自己的族人面臨到的問題讓他們無所是從。越想越難過躲在角落放聲大哭向上帝禱告說：『神阿！求祢拯救祢的孩子們。』那時我的母親也在一旁很親切的對所有經過的人喊叫：『快點過來吃飯喔！』…從信仰的角度來看上帝的保守讓我們都很平安！想起主日禮拜的那天早上不分教派基督教或天主教全聚在一起敬拜讚美。」（江金粉，2009 口述記錄）很有趣的是，自從國民政府1945 年開放基督宗教進入原住民鄉傳教之後所形成的教派 12_{http://www.pthg.gov.tw/planibp，擷取日期：2009/6/22} 13_{估計 1970 年代台灣原住民 80％信仰基督宗教（陳南洲，2009：5）}_{；天主教稱之為傳教史的「奇蹟」}_{（丁立偉，}_2004： 29）。

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競爭，導致部落的分裂與疏離，其實是與原住民傳統部落團結的精神相互違背。敘事者最後提到，在災難之後，甚至來自西方基督宗教彼此之間的派別嫌隙都可以被超越，顯示敘事者也對當時部落因為教派產生的分裂感到焦慮不安。（二）、這群女人為何聚集在一起？ 1. 蠟染是為了傳承部落記憶這群女人是部落一般婦女，他們對部落現況常有討論與想法，對於現況的不滿，他們透過對耆老的口述歷史訪談中尋找答案。「蠟染」是他們後來發現整理耆老記憶的最好方法。「我們在做口述歷史發現、啊，為什麼我們會很沒有辦法整理出東西…，我們找到了一個方法就是用布料來做，就是用蠟染的方式來把我們要的圖騰跟故事來做記號。我們取名字叫『女人記錄布』」（Vais，2009.04.09-1：2）團體的領導人，Vais，說明團體發展的關鍵點是為傳承部落長老護溪的遺願。台灣目前原住民部落中，原住民多半都已經遺忘傳統歌謠，Vais 在一次臨時承辦小米豐年祭時，培訓年輕人唱傳統古調，部落的耆老當場落淚，讓Vais 瞭解到耆老對部落的愛與期望，因此勇敢地承接起傳承的責任。「本來他們不相信孩子還會在唱民謠，唱我們的古調，因為那個活動，就在我們的小米豐收祭作展演，很轟動，那個長輩就哭啦」（Vais，2009.04.09-2：1）從口述歷史中，這群女人開始推動「護溪」，希望恢復原住民照顧河流的關係。即使後來耆老過世，Vais 也透過蠟染述說這段人與河流的故事。（圖一）「他走了之後，我覺得我們那兩條河流應該是有，或是我們用原住民的角度在看，他們的靈啊，他們的靈會一直在那裡護溪，我們會有那樣的想法，就把他寫（畫）下來。」（Vais，2009.04.09-2： 1）這群女人要傳遞的是經過資本主義市場經濟洗禮後，日益消逝的原住民部落固有的分享精神。「長輩他們的精神，是在乎整個部落都要有分享的精神在，但是我們現在已經不太完整了，他是一半的」（Vais，2009.04.09-2：4）因此，Vais 特別強調他們這個團體是個分享的團體，他們所有的作品都是大家共同努力下的成果，是經過很多人的手完成的作品。合作與分享是他們凝聚在一起的共同精神，也是耆老期待他們實踐的新部落。「菱形是代表在一個地方一起工作」（Vais，2009.04.09-2：9）「我比較喜歡，我構圖，他們描圖之後到上臘完成都是他們，這是一個經過很多人的手完成的作品。」（Vais，2009.04.09-2：1）（三）、創作歷程：從「不內不外」到「又內又外」女人記錄布的創作歷程並非一開始就具有主體性，而是從模仿、說自己的故事、到批判反省的過程，一步步經過共同生活的歷練而長出來的。 1、模仿：保留傳統

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這群婦女之所以創作，是因為感動，所以要說故事。這個過程並非一蹴而成。Vais 也坦言，這群婦女自信心的建立是需要一段過程的。一開始他們也曾經只是模仿，把部落中古老雕刻的圖像照原樣抄襲。「那時候的圖也沒那麼多，就是大概就是在我們用的那個圖，都是一般傳統的木雕的圖案，然後我們的婦女就給它染到布上面這樣子，類似就是用母語、抄起來的，就是把那個圖影印了之後就描在布料上，啊這樣子，我們只是有那個功能，只是保留那個圖騰，比較沒有什麼故事」（Vais，2009.04.09-1：2）（圖一） 2、召喚：因為感動而說故事後來，是口述歷史訪談讓他們感受到耆老的期待而感動，他們才開始用蠟染創作來記錄耆老口中的傳統部落、自己生命經驗中的點滴。因此Vais 這麼說：「要有故事性，那個資料都是口述歷史才會有的。」（Vais，2009.04.09-1：6）從口述歷史中，這群女人開始推動「護溪」，希望恢復原住民照顧河流的關係。後來耆老與Vais 的先生先後過世，Vais 也透過蠟染述說這段人與河流的故事。（圖六）「他走了之後，我覺得我們那兩條河流應該是有，或是我們用原住民的角度在看，他們的靈啊，他們的靈會一直在那裡護溪，我們會有那樣的想法，就把他寫（畫）下來。」（Vais，2009.04.09-2： 1）「我們種樹，我先生在培育茄苳樹，培育了很多，而且那佳冬樹不是去買的，苗不是用去買的，他是一粒一粒的種子，他就培育成樹苗。樹苗培育了之後，我們有想說那一條溪都可以種佳冬樹，所以有茄冬樹，也有河流，那這個是我們的陶壺，這個是交杯酒一半而已，少了一個，其實我們這邊有寫一個『分享』的字。」（Vais，2009.04.09-2：4）這群女人要傳遞的是經過資本主義市場經濟洗禮後，日益消逝的原住民部落固有的分享精神。「長輩他們的精神，是在乎整個部落都要有分享的精神在，但是我們現在已經不太完整了，他是一半的」（Vais，2009.04.09-2：4）這種部落精神的消失是當代原住民共同的焦慮，這也呈現在女人記錄布的創作中。圖十充分表達了這群婦女對文化消失的憂慮，一個個排灣族的陶壺紛紛淹沒在藤蔓之中。「它是一個陶壺蕨類很多。（增勇：蕨類又代表什麼意思呢？）蕨類看得到是被掩蓋了，就是告訴我自己，很多東西都快不見了。（增勇：所以蕨類是代表一種……？）大社會啦，主流社會啦～阿，我們自己的陶壺都快不見，快被掩蓋了。」（Vais，2009.04.09-2：11）年輕人是未來的部落支柱，因此她們特別期許部落青年可以回歸部落文化的傳統，投入文化傳承的工作。Vais 特別以樹作為隱喻，希望年輕人可以扎根在部落，對部落有深厚的情感與使命感，與他們一起打拼！但是也因此對於無法投入的年輕人感到失望14。「我們對青年有很多期待，他是一棵樹，根是往下扎的，好像一棵樹的根，深入地不夠紮實，有時候很多年輕人，我們充滿了期待，但是後來都很失望。…他們沒有我們過的日子那麼辛苦，或只是比較看得見部落需要我們，不是只有一個，有兩個，我都感覺不到他們對部落是有情感夠深，好像情感都不夠深，可以把事情做好」（Vais，2009.04.09-2：9） 14_{至於女人記錄布吸收年輕人的過程為何會遭遇挫折，在另一篇文章<用染布編織生命的原住民婦女：女人紀錄布工} 坊的故事>會有分析，在此不贅述。

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女人記錄布受到部落耆老的感召，開始述說他們所看見的部落。他們用蠟染將部落的公共事務（如護溪）用創作表達出在地原住民婦女的觀點。也將對部落年輕人的期望與失望化成創作的動力。這些召喚的動力來自於這群婦女向內尋求耆老的傳統知識，進而產生持續向內擴大內部共識的行動，儘管多有挫折，但仍是累積原住民主體性的過程。 3、指控原住民社會經歷四百年的殖民歷史，經歷不同外在權力形式的統治，早已失去原先自給自足的初民社會型態。當代原住民必須重新認識殖民體制是如何作用在部落身上。女人記錄布處於在地婦女的位置，對殖民體制也有其體會與批判。 A. 用蠟染表達婦女觀點：另類部落地圖做為婦女組織，往往無法與既有部落組織競爭公部門所釋放的資源，例如近年如火如荼展開的部落地圖繪製工作，女人記錄布就被排除。但是，女人記錄布並未因此而放棄表達意見的機會，蠟染反而成為她們發聲的管道。她們將女人觀點的部落地圖，做成背心，展示在自己的身體，呈現另類部落地圖。「那一年我們沒有辦法參與這個（繪製部落地圖）工作，我們就用布料來畫，其實部落有地圖，我們用女人的角度看，部落跟部落之間有一些距離，有一個很像他的枝，樹枝下來，這個很像是花，但是其實是部落，我稍微給他畫成很像花朵，阿其實他一樣是有一點點是不同的，但是其實他會是一整體的感覺」（Vais，2009.04.09-2：5）（圖十二）。相較於現有部落地圖，以傳統領域為概念的重新繪製，仍是以具體的地理區域為架構，而女人記錄布所表達的部落則是以關係為核心，相信部落在保有個別特色的同時，彼此的關係所凝聚的集體感，可以讓部落像一朵花一樣的動人。男人爭奪有形的土地，女人關心無形的關係，兩者形成強烈的對比。 B. 豐富家庭的階層化女人記錄布製作了一個皮包，上面有個簡單的圖案，Vais 說：「這是代表一個比較有能力的家庭。（增勇：比較有能力的家庭是什麼意思？）比較豐富啦，有陶壺，也要有人在家裡面，這個中間是什麼？不知道，好像是小米。要有飯吃，我們原住民有小米，穀倉裡面有糧食是豐富的。陶壺是跟旁邊的人鄰近的人做分享，只要你來，有帶陶壺…現在變成公務人員啦，公務人員才有豐富的。」（Vais，2009.04.09-2：10）。豐裕的家庭原本是個平凡的期待，有飯吃、有人在、有分享的關係，這個不算過份的期待，對很多原住民家庭卻是無法奢求的願望。Vais 很清楚地感受到在部落裡可以稱的上豐富的家庭屬於特定階級的家庭，公務員如校長、老師、村里長、警察等。 C. 控訴不再照顧族人的頭目最特別的是，這群婦女還開始反省部落中不平等的現象。當部落發生頭目將過去部落公有地過戶到個人名下時，這群婦女經過一番奮鬥要爭回公道，但卻無功而返時。一名記錄布工坊的婦女就創作了一幅名為「頭目的手爪」的蠟染，並把它做為背心，成為她最愛穿著的衣服，表達對頭目無言的抗議（如圖十四）。「奇怪！我們的頭目，怎麼會其中之一過戶到自己名下，是因為他要蓋房子，大家才跳腳說「怎麼那塊地要拿來蓋房子？那不是公用地嗎？我們部落的地，怎麼變成他個人的」。」（Vais， 2009.04.09-2：8）「這代表有權力的人，通常我看到的，包含我們的頭目，他現在已經不是那個在維護或者在保

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護弱勢，我自己可能蠻主觀，但是我看不到過去頭目可能應該有的角色跟位置，他的角色不再像過去，過去的頭目不是這樣對待我們。」（Vais，2009.04.09-2：8）「沒有辦法發出很大的聲音說：『我很不滿意你們。』我們就用畫下來說，我們還可以講故事… 這個媽媽就很喜歡穿，她到哪都穿這件」（Vais，2009.04.09-2：8）二、「我只是要照顧他們而已」的伯特利社區自助照顧據點（一）、看見都市原住民兒童照顧問題伯特利幼兒園園長，Malayumu，是一位四十出頭的魯凱族婦女，她來自屏東縣霧台鄉大武村，同時也是基督教循理會的傳道，在五股從事幼兒工作已將近二十年。因為家中子女眾多，Malayumu 小學畢業後就被要求打工協助家計，想要繼續求學，就必須依靠自己的能力賺取學費；在父母親無法兼顧所有孩子的需求下，排行老三的她被賦予更多的家庭責任，因此感到自己不像大哥大姊那樣被積極栽培，更沒有像其他弟弟妹妹那樣被疼愛，直到她進入伯特利聖經書院。將幼兒園取名為「伯特利」是感念她在「伯特利聖經書院」唸書時，所接受師長們給她的關心與愛。由於家庭經濟負荷大，入學住校的第一個學期，她從未收到家書與零用錢，管理宿舍的輔導老師注意到她的狀況，在學期結束後將她叫到房間，給了她一封信，內含五百元以及一張「凡事謝恩」的字條。一般上學所需的制服與書籍，甚至畢業旅行的費用與畢業典禮所需的白鞋子，也都是師長捐助的。這些給予都讓Malayumu點滴在心頭，將他們視為她生命中的「恩人」，讓從小渴望被照顧，卻必須獨立堅強代替爸媽照顧年幼弟妹的她經驗到愛，催使著她去將愛給予需要的孩子。 Malayumu15在民國78年來到台北從事傳道的拓荒工作，因著基督教傳道的身份拜訪居住地區附近的家庭，進而發現都市原住民家庭普遍存在著兒童照顧問題。這些家庭因為經濟狀況普遍不佳，加上家長的工作性質無法配合現下托育服務的接送時間，所以常常將孩子放在家裡，或讓孩子在外頭跑來跑去無人看顧，於是她開始用自己的方式照顧這些都市原住民兒童。Malayumu為了照顧年幼的弟妹與姪子女，她同時也在五股地區的幼稚園和課後托育中心教導幼童。她發現很多原住民兒童因為繳不起學費而沒有上學，於是她開始在五股、八里一帶以「叩門」的方式連續四年進行地毯式的家庭訪問，她發現不但原住民孩童，還有許多外籍配偶、漢人中下階層家庭的孩子，也同樣由於家庭經濟因素，或父母親工作性質（如臨時工、性工作）、特殊背景（罕見疾病、學習障礙兒童）因素而無法接受學齡前教育，起初受雇於漢人幼兒園的Malayumu嘗試以協助幼兒園老闆增加招生名額，換取老闆減免原住民孩童的學費，但因為需要的人數過多，而老闆的意願有限，她的努力仍然無法提供這些孩童足夠的受教機會。基於服侍上帝的願望以及幫助這群弱勢家庭孩子的決心， Malayumu在沒有任何經濟資源的情況下，毅然決定自己成立伯特利幼兒園。（二）、Malayumu創立伯特利對Malayumu而言，在當初不確定的狀況下自行創立幼兒園，憑藉著是對神的依靠。沒有資本購置寬敞舒適的場地、沒有專業證照保證服務品質、甚至沒有立案做為對家長的公信力，伯特利幼兒園憑藉著對兒童照顧的使命感以及對上帝的信賴，一路走來。民國85年7月19日是伯特利幼兒園成立的感恩禮拜，第一個月的招收目標為50個孩子，很快地就招滿名額，第二個月的60位目標也如期達成，讓伯特利幼兒園站穩第一步。接下來從不需要任何招生廣告，就靠著口耳相傳，吸引附近 15_{Malayumu，音近「瑪拉幽默」。}

高齡化與少子化福利國家與照顧政策---家庭照顧者就業與照顧工作共容與永續發展---社區經濟發展促進原住民家庭照顧者就業與照顧工作共容的可能性研究(III)

行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告