宗教生活與社群建構---以寶山鄉下寶山三村的聚落為例

全文

(1)國立交通大學客家文化學院客家社會與文化碩士在職專班論文. 宗教生活與社群建構 ------以寶山鄉下寶山三村的聚落為例 Religious Life and Construction of Community – The Ritual Organization of Shia-Bao-Shan Villages in Bao-Shan Township. 研究生：羅淑仁指導教授：林秀幸. 博士. 中華民國九十七年七月.

(2) 宗教生活與社群建構 --以寶山鄉下寶山三村的聚落為例學生：羅淑仁. 指導教授：林秀幸. 博士. 國立交通大學客家文化學院客家社會與文化碩士在職專班. 摘. 要. 本論文將運用社會學的概念和範式，分析和討論一個客家鄉村的祭祀組織與文化內涵，探究社群連結的性質，社群的界線，象徵系統與社群的結合方式，社群的形塑動力等，期望經由多元的視角，豐富社群的概念與內涵，使社群研究的傳統與現代議題有所接合。透過社群的拓墾歷史、宗教儀式活動研究發現，一個區域範圍內可以有多個社群組織的存在，他們的社會連結屬性因各自的需求而不同，有經濟的、地緣的、信仰的…，社群的界線可大可小可重疊，有些社群在歷史過程中，基於經濟的必要性而具有主導的地位，譬如：主神的產生。有些社群因為具有獨特的流動特質，經由分香的方式類生出許多同性質的社群，好比媽祖信仰的傳播，這些社群以象徵為名進行互動、整合和分化，因此保持了界線的浮動性，也就是說，社群是開放的公共空間，透過對象徵物的認同儀式，一個人可以同時分別屬於多個屬性不同的社群。從一個社會人類學的結構論者的角度來看，社群結構體系的形成，必然是一個由內在的文化社會形式和外在的力量，交互辯證而成的歷史過程，這個形成並不是靜態不變，而是一個仍繼續在繁衍、轉換的暫時平衡。一個社群界線的認定不是隨意，也不會是固定的，它如何被確立、重組、減弱、消失，正是其組成成分以及權力運作的結果。宗教透過象徵物來建立神聖與世俗世界的溝通，經由儀式的過程，體現出集體的意願，同時規則性的重複執行儀式活動可維繫儀式本身的神聖性，透過儀式化的過程，發揮支配整個群體的力量，並產生更大層面的社群形塑動力。. 關鍵字：社群，寶山鄉，祭祀組織，客家，象徵。. i.

(3) Religious Life and Construction of Community – The Ritual Organization of Shia-Bao-Shan Villages in Bao-Shan Township Student：Shu Jen Lo. Advisor：Dr. Hsiu Hsin Lin. National Chiao Tung University College of Hakka Studies Degree Program of Hakka Society and Culture ABSTRACT The thesis applies concepts and paradigm of sociology to analyze and discuss the cultural intension in a Hakka ritual organization, investigate the properties of the communication connections, the boundaries of a community, the symbolic system and its way to connect to the community, the motivation to mold a community and so on. Through the project, hopefully we can bridge the traditional and modern issues of the research about the community via a multiple vision, thus enrich the concepts and the content of the community. Through studying the history of developing a community and religious ceremony, there can be several social organizations in one area and they have different needs, which depend on the properties of connecting to the society such as economical, regional and religious factors. The limit of a community can be large or small, and sometimes they overlap with each other. For the economical reason, some communities may play the leading role. E.g. the appearance of the main god. Some communities may derive from a larger community based on the same symbol with floating character, such as spreading Ma-Zu belief. These communities make interactions, integration, and disunion via emblem, thus keep the limit be floating. Communities are open public area and someone can belong to more than one community through his / her identification to the emblem. From the view point of constructism of social anthropology , the formation of the structure of a community must be the result of the interaction between historical process and the archetype of cosmology of the community members. The process is always propagating, transforming to reach a temperate balance. A limit of a community is not recognized freely and it is not firmed. How is the limit identified, unscramble, weaken, disappear is the result of the operation between elements. Religion builds a channel to communicate the holy division and the common customs. Via ceremonies, the group wills are presented. By repeating the ceremonies, the sanctity is kept. The ceremonies become the power to dominate the community and create a larger forming power in the community. Key Words：Community, Boa-Shan Township, sacred organization, Hakka, emblem. ii.

(4) 誌. 謝. 在寶山鄉生活近二十年，上下班都會從新豐宮廟前走過，很少去思考這座廟對當地人們的意義，甚至不曾想過有朝一日，這座廟宇會和我有著如此深切的關聯，然而藉由就讀客家學院的機會，讓我有探究地方宗教信仰和社群關係的動力，並藉此良機為生活近二十年的土地留下人們生活軌跡的文字紀錄。能夠順利完成此篇論文，要感謝的人太多了！首先最想感謝的是我的論文指導教授林秀幸老師，您總是如此細心指導，運用豐富的學識涵養時時引導我前進的步伐，讓我建立研究與生活兩者並重的人生態度，而且您總是可以準確的指正我偏離的寫作方向，無論在田野的調查或文本的分析討論，都來自您的教導與正面的建議，讓我得以在短短的時間內領悟到論文寫作的方法，進而順利完成此論文，非常謝謝您。此外，感謝莊英章院長的教導，您的博學多聞與和藹可親的學者風範，是我學習的典範；感謝羅烈師老師如導師般，給予我們這班同學關懷與照顧，雖然要求很嚴謹，但是我們能體會您的用心良苦！感謝潘美玲老師、呂欣怡老師、莊雅仲老師、連瑞枝老師等，讓我在客家學院修課的過程中學習到很多研究理論與方法，在此一併致謝。感謝專班助理鍾旻秀小姐，從進入交大就受到您的照顧與協助，謝謝您！感謝我的摯友范振乾先生，在我求學的兩年期間，提供我交通上的極大協助，使我常懷感恩。本論文田野工作期間，要感謝多位當地前輩的報導，尤其是溫義妹女士、溫振田先生、蘇光漢先生、蕭德貴先生、謝光政先生、宋豐吉先生的協助，使我對寶山鄉三村的祭祀組織運作情況有更深刻的認識；另外，要特別感謝盧維恭先生對論文進度的關懷與慷慨提供族譜的情意，讓我對三村的拓墾和經濟的發展有寶貴的佐證資料；關於新豐宮的史料部分，要感恩於江信雄、江清吉兩位先生的無私援助，不但主動把珍藏多年的珍貴資料無私供與參考，更不忘時時予後學加油打氣；感謝在訪談期間，蔡金宏先生的熱情相助，使我免除奔波之苦！還有許多當地的居民們，謝謝你們的親切與包容！最後，要感謝陪伴我成長的家人：有你們的陪伴與支持，才有我今日的成就，這份榮耀與喜悅歸功於我最親愛的家人，外子曾艶藤先生陪著我跑田野，可說是備嘗辛苦，還得不時督促進度，扮演良師益友的多重角色，真是感激在心！女兒于庭、曼甄、兒子祺堡也在母親的忙碌中學習獨立，雖然看了心疼，卻也分享他們成長的喜悅。回首自己成長的軌跡，除了感恩父母為我奠下客家文化深厚的基礎，也感謝客家學院諸位老師的教導，我以身為交大人為榮，更慶幸身為客家人！. 羅淑仁. iii. 2008.07 于新城.

(5) 目. 錄. 中文摘要………………………………………………………………i 英文摘要………………………………………………………………ii 誌謝. ………………………………………………………………iii. 目錄. ………………………………………………………………iv. 表目錄. ………………………………………………………………vi. 圖目錄. ………………………………………………………………vii. 第一章. 緒論 ………………………………………………………… 1. 1-1. 研究動機與背景 .............................................................................. 1. 1-2. 研究目的 ............................................................................................ 2. 1-3. 研究方法 ............................................................................................ 2. 1-4. 論文章節安排 ................................................................................... 3. 第二章. 文獻回顧 ………………………………………………….. 6. 2-1. 古典社會學理論 ................................................................................... 6. 2-2. 台灣漢人社會社群研究 ................................................................. 8. 2-3. 人類學象徵分析理論 .................................................................... 14. 第三章. 下寶山三村居民之宗教生活 …………………………… 16. 3-1. 拓墾歷史和祭祀組織 .................................................................... 16. 3-2. 信仰象徵與社會層次 .................................................................... 27 iv.

(6) 3-2-1. 伯公信仰 .................................................................................. 27. 3-2-2. 新豐宮相關之祭祀組織 ....................................................... 39. 3-2-3. 三界爺祭祀組織 ...................................................................... 57. 3-2-4. 寶蓮寺 ........................................................................................ 68. 3-2-5 福龍宮 ........................................................................................ 70 第四章. 分析與討論 ……………………………………………….. 72. 4-1. 以「爐」為象徵符碼 .................................................................... 72. 4-2. 社會生活的實踐 ............................................................................ 74. 4-3. 社群的動態過程：爐的整合與分化 ......................................... 75. 4-3-1. 伯公祭祀團體 .......................................................................... 76. 4-3-2. 新豐宮相關祭祀團體 ............................................................. 77. 4-3-3. 拓墾家族的神 .......................................................................... 81. 4-3-4. 寶蓮寺 ........................................................................................ 81. 4-3-5 福龍宮 ........................................................................................ 81 4-4. 社群界線的維持 ............................................................................ 82. 4-5. 社會化與文化建構 ........................................................................ 84. 4-6. 象徵的採借 ..................................................................................... 85. 第五章. 結論 ……………………………………………………….. 86. 參考文獻 ………………………………………………………………. 90 v.

(7) 表. 目. 錄. 表 3. 1 下寶山三村伯公祠現況一覽表： .................................. 29 表 3. 2 新豐宮祭祀組織一覽表 ......................................................... 40 表 3. 3 各庄與行政區域劃分對照表 ........................................... 41 表 3. 4 新豐宮農曆例行祭典活動表： ...................................... 42 表 3. 5 三村地區三界爺祭祀組織對照表 ................................ 67 附表 3. 6 明末至清領時期寶山鄉大事年表 .............................. 94 表 3. 7「金廣福給墾埔地總表」中有關寶山鄉之墾拓資料表 .................................................................................................... 97. vi.

(8) 圖. 目. 錄. 圖 1. 1 寶山地理位置圖 ....................................................................... 4 圖 1. 2 下寶山七庄範圍示意圖 ....................................................... 4 圖 1. 3 下寶山七庄寺廟相對位置圖 ................................................... 5 圖 3. 1 本論文研究地區位置圖 ..................................................... 16 圖 3. 2 大隘三鄉日據時期行政區劃與聚落分佈圖 ................ 17 圖 3. 3 大隘三鄉民國 68 年以後的行政區劃 .................................... 18 圖 3. 4 下寶山七庄範圍位置圖 ......................................................... 19 圖 3. 5 下寶山三村廟宇位置圖 ......................................................... 20 圖 3. 6 金廣福進入寶山、北埔路線及舊隘分布圖 ................ 24 圖 3. 7 伯公信仰組織示意圖 ........................................................ 28 圖 3. 8 迎神遶境範圍示意圖 ...................................................... 44 圖 3. 9 迎神遶境神轎之神明擺放位置圖 ......................................... 46 圖 3. 10 中元普渡祭祀組織範圍圖 ............................................ 50 圖 3. 11 新豐宮三山國王祭祀組織範圍圖 ....................................... 52 圖 3. 12 三界爺祭祀組織範圍示意圖 ......................................... 58. vii.

(9) 第一章. 1-1. 緒論. 研究動機與背景. 隨著世界經濟、政治、文化體系的擴大及科技的日益普遍，傳統的生活面臨嚴重的挑戰，筆者居住將近二十年的寶山鄉也受到劇烈衝擊，快速變化的腳步形成地理限制的瓦解，透過通訊資訊科技，瞬間的資訊流動可以克服地理的限制，同時造成空間限制被時間征服，城市化、經濟生產、市場化、大眾媒體的散播、流動性、交通的無遠弗屆，引發社會「結構化」的趨勢。相對於當代大量湧現的社群意識，不管是以族群或是地方為名，或是對「傳統」的重新認同和地方語言權力的政治要求，外來勢力以強大的繁殖性入侵，將國家、地方、族群等社群納入「一致性」「簡單化」的強勢結構體系，由於地方、族群被漠視、邊緣化，逐漸喪失自己的主體性，引發社群界線的弱化，以及文化的「變異」成為當代社會科學界核心議題之一。這樣的迫切議題中，族群的社會與文化受到相當的關注，這不僅是語言與文化喪失的問題，還有強權對弱勢文化的凌越，更是一種文化臣服的「強勢同化」，致使個人陷於認同的拉鋸之中。在這樣的趨勢下，社群研究受到重視，並且由微視觀點進入到和鉅視觀點對話的脈絡中。在這樣的脈絡下，談論地方或族群社群的主體性問題的研究成為熱門議題，不管是以族群、地方、或宗教之名，所進行的「自我認同」的運動，原是人們透過族群、地方表達對社群感的需求，經社群這個最佳媒介學習社會化並獲得文化，呈現更完整的自我。但是族群或地方社群，在政治或經濟的強權結構下，「標示自我認同」的方式，成為一種「政治手勢」，重視文化被詮釋成一種「標示界線」的「實體」或「手段」，除了政治目的之外，是否還有文化對社群內部「再脈絡化」的可能？如果文化的再現只是向「他者」標示自我的語言，社群內部變成僵化的單一實體，社群的整合和衝突如何溝通，而我們想要保存的文化內涵是什麼？這樣的文化象徵， 1.

(10) 如何避免落入政治角力的泥淖中？因此在探討地方社會文化主體性之時，社群內部的社會組織和形貌必須被考慮進去，才能真實呈現社會實體。. 1-2. 研究目的. 在這樣的考量之下，我們不僅關注當代的文化現象，也進行對過去客家族群社群內部和外部社會形貌的理解，以及其間溝通的象徵符號，或許可以更為釐清「主體性」「自我認同」這些議題的發展趨勢。因為社會組織與地方知識、文化是同一個社會實體的不同面向，透過社會學與人類學方法的運用，或許可以呈現出豐富的文化與知識的社會脈絡，並由此進行概念的萃取，乃至於理論的建構，以達成社會科學研究的重要目標 ------幫助不同地方、文化的人們進行溝通、相互了解、尊重與支持，為人類的社會性存在提供更多元的可能性，並開啟客家傳統儀式與當代議題的對話。本研究將運用社群學的概念和範式，理解一個台灣客家鄉村的社群建構面向，並從中理解進行社群形塑、整合、分化的原則和動力，社群連結的性質，社群的界線，象徵系統的內涵，象徵系統和社群形式的結合方式等等。企圖豐富社群概念的內涵，以期對社群概念有更多元的視角，對社群研究的有所貢獻。. 1-3. 研究方法. 選擇下寶山三村作為研究對象，有多重的考慮。首先是方法論問題，選擇具體村落進行研究，在傳統歷史學的時間向度基礎上加入具體的空間向度，歷史時間就變得更鮮活而具體；其次，把村落社群當作社會的縮影，從社群的互動與形塑中，去理解更大跨距社群的社會文化的建構過程。在具體研究方法上，筆者借鑒當前「社群研究」的經驗，運用社會人類學的理論與方法，把人類學的田野調查、訪談與歷史學的考據、社會學研究等方法結合起來，重視區域範疇的宗教生活，關注社群歷史以及跨社群的公 2.

(11) 共空間的互動關係。換言之，就是透過實證的、具體的研究，整合歷史學、人類學、社會學等學科的理論和方法，在廣泛收集、整理和使用地方與民間文獻的同時，進行人類學的田野調查，把村落研究置於當地區域整體歷史過程和空間結構的脈絡中，對蒐集到的資料進行文本分析，注意從當地社群的意識出發，理解當地傳統儀式活動及文化的建構過程。如果我們從一個比較接近社會人類學的結構論者的角度來看，社群結構體系的形成，必然是一個由內在的文化社會形式和外在的力量，交互辯證而成的歷史過程。這個形成並不是靜態不變，而是一個仍繼續在繁衍、轉換的暫時平衡。一個社群界線的認定不是隨意，也不會是固定的，它如何被確立、重組、減弱、消失，正是這個辯證過程的組成成分以及權力運作的結果。為了對社群結構有多元面向的認識，筆者從 2006 年 8 月起，持續在寶山地區進行田野調查，前後時間總計超過一年十個月，在田野調查過程中，結交當地耆老和熟悉新豐宮祭祀組織運作情況者，傾聽他們講述關於當地的傳說和故事，廣泛收集口述資料和文字資料，先後收集到沿革誌、族譜、財產目錄等，並針對文獻內容做訪談考證的工作，以避免受到撰述者主觀意識的影響，所有文本與訪談所得資料，均經過筆者多重交叉驗證，盡量客觀理解當地人的社會生活，還原其文化生成的真實面貌。. 1-4. 論文章節安排. 本論文主要架構分為五章來撰寫，第一章為緒論，介紹本研究的動機、背景與研究目的。第二章以文獻回顧為主，針對與社群概念和宗教儀式等相關的著作或理論研究做討論與回顧的工作。第三章則敘寫下寶山三村居民的宗教生活，介紹下寶山的地景空間與拓墾歷史和祭祀組織，以及信仰象徵與社會層次的田野資料。第四章以社群的角度針對田野資料進行分析與討論，企圖豐富社群概念的內涵，以期對社群概念有更多元的視角。第五章為結論，總結下寶山三村社群透過宗教生活進行形塑的動態過程，期望對社群研究的微視和鉅視觀點之接軌有所對話。 3.

(12) 圖 1. 1 寶山地理位置圖. 資料來源：洪敏麟、陳漢光、廖漢臣，《台灣堡圖集》，台灣省文獻委員會，民國 58 年。. 圖 1. 2 下寶山七庄範圍示意圖. 資料來源：寶山鄉行政區域圖 4. 由筆者修改而成.

(13) 圖 1. 3 下寶山七庄寺廟相對位置圖. 資料來源：寶山鄉行政區域圖. 5. 由筆者修改而成.

(14) 第二章 2-1. 文獻回顧古典社會學理論. 社群（ Co mmunit y）被認為是十九世紀以來社會學一個相當重要的概念，它意味著高度的人與人之間的親密性、社會凝聚性、道德上的許諾，以及時間上的連續性。德國社會學家 F.T ö nn ies在 Community and So ciety （ Gemei nschaft und Gesellschaft）一書中提出「社群」co mmit y和「社會」so ciet y 的理想範式，影響了社會學對於社群研究的定位與重大轉變。十九世紀末的歐洲，傳統鄉村社會受到工業革命和都市化的衝擊， Tönn ies於是提出社群和社會的型態，以尋求社會實體（ social body）的有機存在。 1Tö nnies所指的「有機」包含歸屬感、集體意願的整合，而這些元素會隨著時代改變進而影響社群的道德、政治形式、合作功能等性質，然而在範圍廣大和更複雜的社會變化中， Gemeinschaft 逐漸被 Gesellschaft 取代。 Tönn ies很顯然以時間脈絡作為縱線，探討中世紀遺留的鄉村社會和工業化之後的都市型態之間的差別。在 Tönnies的論述中，我們發現：其社群體並不以地方為界，而是活在社群成員的精神與生活態度（集體意識）中。這和現代社會學家對網絡的觀點不謀而合，因此 Tönnies在現代社會學中仍持續發揮其影響力。在社群研究領域中，與 Tö nnies 具有同等重要地位的古典理論學者當屬 Durkheim。他主張宗教、法律、語言等等現象，都屬於「集體意識」的層次，而這些具有凝聚社會的各種社會力，稱為「社會連帶」。其中「機械連帶」立基於價值、習俗及信仰的強烈共享，對個人有強制性，不見得都是正面的作用。至於有機連帶則立基於複雜分工的互賴關係，他認為疏離、階級衝突、機會不均等現象，會在社會日趨成熟之後獲得解決。 Durk he im 強調社會不同部份之間的功能關係，他認為在國家認同和個人之間，必須有次團體的存在，扮演凝聚成員、引導成員進入更大範圍社會生活的角色。為了尋找社群存在的形式、內涵和動態過程， Durkheim 轉而研究部落社會的社群生活，他在《宗教生活的基本形式》一書中，進行了社群形塑微觀 1. 轉引自：林秀幸 2003〈以社群概念探討祭祀組織與文化〉。 6.

(15) 層次的探索，包括宗教（以圖騰信仰為例）如何提供社群凝聚的象徵系統，這種認同和體驗一體感的微觀面的動力面向，以及社會群體分化（個人、氏族、婚姻和部落）如何和象徵系統互動等等。在這個研究裡， Durk he im 規避使用哲學和心理學，完全使用社會學的途徑，更深一層探究人類之認同和象徵系統之間微妙的互動面，此處延伸出儀式、神話、禁忌等等的衍生，這部作品替 Durk heim 完成了社群形塑微觀和鉅觀面的探索。 Durkheim 對於社群的觀點對於後來的社會學研究，一直保有重要影響力，近年來有關社群的研究者，更企圖從古典理論中尋找新的觀點來處理有關微視和鉅視觀點如何接軌之議題，就如同 Durk he im 對 Tonnies 的批評 ---對未來社會的社群形式過度悲觀，近代社會學的兩大領域，微視觀點（小跨距社群）和鉅視觀點（大跨距社群，如全球化、市場化）的接軌一直是社會學研究關心的重要議題。溝通工具的進步造成社群範圍的擴大，研究焦點因此置於： 1. 擴大的範圍影響到初級團體的參與性，例如 C. S. Fischer就提出次文化理論，指出次文化的機構和價值可以減緩城市化的匿名性和失序； 2. 地緣社群的觀念面臨挑戰； 3. 最初關係和自然關係所形成之社群的逐漸薄弱，取而代之的可能是限制義務形的社群型態，例如基於意願、嗜好等的非全面性社群。 2 不少作者企圖從古典理論中發現過去被忽略而具發展性的觀念，為現代的社群研究投下曙光。由於時間與空間的變遷、社會的分化已經改變了社會整合的物質基礎，社群未必是地理的，卻可能是象徵系統之間的關係。個人如何在高度分化的社會裏創造和維持社群的形塑，此議題從十九世紀末至今並未改變。社群的概念、凝聚的形式和象徵系統被視為社會秩序的中心議題並構成了二十世紀社會學的主要理論──現代化帶給社群性或是說社會凝聚體的影響，對社群的關注幾乎處處可見於社會學的著作，在高度分化、市場全球化的時代，即使全球化與國家化等力量的巨大影響力是無庸置疑的，. 2. 轉引自：林秀幸 2003〈以社群概念探討祭祀組織與文化〉。 7.

(16) 但是有關「社群」的意象（ t he imag in ing o f co mmu nit y）卻是我們了解被研究者建構與「再現」（ re-present ）他們的「過去」（ past ）的重要媒介（ Alo nso 1988），同時也是被研究者形成「集體認同」（ co llect ive ident it y）的主要對象。 “ co mmunit y” 不但是當地人日常生活的實踐，它的內涵也必須要從當地的社會文化性質來理解，而認同（ ident it y）歸屬（ belo ng ing）與情感（ sent iment ）成為社群研究的重要課題。換言之，社群的性質和整合能力成為研究探求的重心，因此，古典理論的見識更顯現其重要性。古典理論家在異質社會的研究中尋找社群形塑（ fo r mat io n）的形式、象徵和動力等，豐富了「社群」概念（ concept io n）的內涵。 Durk heim 曾言：「民族誌學者的考察， … … 更新了人類制度的研究， … … 導致社會各個分支中最富有成果的革命」。 3「只有當比較方法使用於十分有限的一些社會，使每個社會都能得到詳盡研究，得以產生嚴肅的成果」。 4說明了社會形式、文化的多樣性對社會科學觀念的開啟和概念的豐富化，正是多樣性社會個別深入的研究對社會科學的貢獻，即便是一個最不起眼的鄉村，也許充滿著對社會科學的高度啟發。. 2-2. 台灣漢人社會社群研究. 2-2-1 社群研究理論回顧在古典理論家的研究之外，筆者在此也將進行台灣漢人社會相關研究的回顧。其中，強調當地「社群」觀念對於社群研究重要性論述的有林瑋嬪〈血緣或地緣？台灣漢人的家、聚落與大陸的故鄉〉，作者研究的地點是一個南台灣的漢人農村，他以身體做為隱喻，指出人觀是理解當地村人家屋以及村人對聚落看法的基礎，透過家屋空間意象的類比，宗族構成的特徵以及聚落與聚落外之間的關係也得以理解。至於以學甲為中心並向大陸原居地遙祭的「上白礁」儀式，呈現出村人對於大陸故鄉的想像是以五營信仰為基礎，並透過擴展、顛倒甚至解體家屋的象徵的方式表示。作者將 3 4. 引自：涂爾幹《宗教生活的基本形式》 1992 [1912]： 6-7。引自：涂爾幹《宗教生活的基本形式》 1992[1912]： 106。 8.

(17) 「聚落」的觀念與家、聚落外和原鄉隱含的觀念視為彼此關連的象徵概念，對於具體有形的地域因素界定聚落社群的作法，提出一個更寬廣的解釋框架。相對於上述以當地社群觀念做為研究重點的作法，另一位學者郭佩宜則把聚落社群當作一個研究單位，認為其形成與發展是與外在力量有著密切的關係，因此必須要從更大的社會脈絡，如國家、區域或者含括數個聚落的「社群群」，來理解其構成的性質。她以 Langlanga人為例，指出「社群」的多元面向，不但有道德符碼的意涵，同時也指稱居住的村莊、氏族，或者數個村落聯合形成的組織。她認為就其社會關係的網絡而言，侷限於一個村落內從事研究既忽視周邊縱橫的歷史關係，也無法完整呈現人群流動的圖像，於是郭氏建議以「社群群」（ t he co mmu nit y o f co mmu n it ies）的模式來取代單一社群的研究。在郭文中我們可以看到 --在不同外力的影響下，社群產生不同的涵意。教會帶入當地的社群概念與運作方式，是由下而上的，並且教會的力量和當地住民的親屬關係與文化概念彼此交互作用，影響了從聚落的形成、形塑、聚落內運作的道德價值觀等；反之，國家藉由行政、選舉區域的劃分與界定的由上而下的方式，不但建立含括數個聚落的組織，同時也塑造一個大範圍的新社群概念的「想像的社群」外，還包括藉由政治參與而形成的政治區域，以及因為行政措施而被組成的「社群」（例如衛生所）。值得注意的是，作者在文中提出另一個發現，即相對於政府力量的主導介入，地方意識和地方力量也相對成形，「社群」被賦予了草根的意義，成為抗衡國家、甚至全球化力量的象徵。 5. 2-2-2. 祭祀圈概念相關研究台灣漢人社會論述宗教組織與社會關係的著作，以祭祀圈概念的運用. 最為顯著。以下將回顧祭祀圈概念的源流、運用及演變，並且放在社群研究的範式之下，討論祭祀圈概念對社群研究的價值和其限制。關於「祭祀圈」的概念最早來自於日籍社會學家岡田謙，他最關鍵的一篇文章是 1938. 5. 郭佩宜 2002：176 9.

(18) 年所發表的〈台灣北部村落之祭祀範圍〉 6，在這篇文章中，岡田謙藉由討論士林街的各種祭祀範圍，說明要了解台灣村落的地域集團或家族集團的特質，必須由祭祀範圍問題入手。他運用了祖籍的資料與實際的調查，分別將祭祀範圍、祭神、承辦祭祀者、祭祀方法、人數以及費用徵收法等，勾勒出一個祭祀範圍內人群組織的型態。其中同一個聚落的各種祭祀範圍其實都不完全相同，各祭典也擁有不同任務的爐主，其中的中元普渡的範圍，遠大於其他的祭祀組織。岡田謙在文中並未強調祖籍神的角色，因為兩種祖籍者整年的祭典相當接近，在文中也未強調村廟或「主祭神」的角色。我們用概念式的語彙整理岡田氏的發現：同一區域可以有多個祭祀團體，祖籍地成為顯著的社會連結屬性，最大的祭祀組織和通婚的範圍相似，團體的形成並非一定奠基於地方。嗜好、職業等因素都可能成為連結屬性，然而宗教的象徵系統對於台灣居民的社群連結幾乎是不可或缺的，宗教活動成為切入人群社會生活的關鍵。岡田謙提出的論述面向包含宗教活動和社會活動的關係，社會連結屬性，社會交換的範疇，連結屬性的多樣性。國內學者關於祭祀圈的相關研究，大致可分為兩類，一是祭祀圈形成的討論，另一是祭祀圈作為一個地域的範圍，對地域範圍空間內部相關的組織研究與討論。王世慶（ 1972）以樹林鎮為研究區域，透過歷史過程，探討不同祖籍間民間信仰的融合過程，並對於寺廟組織在不同時期的變動有詳細的描述。王文所指的信仰圈，主要是參與祭祀輪值區的範圍，隨著濟安宮的遷移，信仰地區也隨著擴大。王文除了著重於廟 ---社區 ---樹林鎮三者的發展做對照，並討論寺廟與寺廟、寺廟與神明會，寺廟與內部組織如何受外在環境影響而變動，這是值得深入討論的部份。莊英章（ 1977）在林圮埔的研究中，用祭祀圈的概念說明竹山鎮的宗教活動和地域組織，他認為祭祀圈乃基於自然流域、宗族組織、水利系統和交通要素等因素而形成，並從地域的觀點解釋祭祀圈的特色。莊氏在文中提出數個祭祀圈的中心，也就是地域組織的市場集散中心，並與婚姻圈有重疊性。這篇文章從自然環境為出發點來解釋祭祀圈的做法，是研究上. 6. 岡田謙 ﹝ 1938﹞ 1960。 10.

(19) 的一項突破，因為自然環境的適切性正是移民進入時必然的考量。「祭祀圈」的概念在施振民〈祭祀圈和社會組織〉一文有新的發展，他以祭祀圈的概念研究聚落發展的模式，並重新定義了「庄」是一個共同祭祀單位的聚落。他根據岡田謙提出祭祀範圍的概念，並以庄為地域的基礎，透過彰化平原的人群分布及寺廟資料，畫出以主神為經，以宗教活動為緯，提出建立在地域組織上的「祭祀圈模式」。施氏認為岡田謙在士林調查發現「不同祖籍人群用不同儀式奉祀不同主祭神，同時其祭祀範圍和通婚以及市場交易的範圍有相互重疊的現象」 7，因而進一步提出祭祀圈的概念來分析宗教與社會組織的關係。我們檢視施氏這一段論述，有簡化和超出岡田謙原文的地方，首先澄清的是，祖籍人群和祖籍神並不是一對一的關係，各祖籍人群祭拜很多種神，而且兩群人的祭祀對象大部分重疊，並且同一個祖籍人群擁有多個祭祀組織，其通婚範圍只和較大的中元祭典範圍一致，並不是和祖籍神的祭祀範圍一致，甚至岡田氏並未用「祭祀圈」的概念來分析宗教與社會組織。岡田氏只是提出了祭祀活動和社會團體的關係，並且表示還有為數甚多的祭祀團體，沒有一定的區域範圍。施氏在文中探討主祭神的屬性和區域人群的祖籍關係，例如客家人對應三山國王，同安人對應保生大帝等。施氏認為：「庄是『一個共同祭祀單位的聚落』。庄通常有一個聚落居民『共有』的村廟，做為這個聚落的活動中心。……是村廟將聚落結合成一個祭祀單位。庄也可能沒有村廟，但是仍然可以再參與聚落以外之宗教活動時成一祭祀單位。」並建立一個「祭祀圈與聚落發展模式」，他認為最小聚落是土地公和有應公的祭祀圈，再上一層是祖籍神的祭祀圈，最上一層是媽祖和王爺的祭祀圈，施氏認為慶典活動只有主神生日和數年一次的建醮。主神的來源是分火，而神明會是附屬在寺廟中，他希望藉此模式了解聚落組織的階層性，並由主神的從屬關係探討地域組織。 8其中有關於庄、村廟和祭祀單位的定義可能將宗教組織的實際運作簡單化，因為「庄」不一定等同共同祭祀的單位，祭祀單位的範圍應該考量祭祀團體形成的歷史緣由以及接下來的社會互動，村廟也不見得是凝聚聚 7 8. 施振民 1973 ： 1 9 7 。施振民 1973 ： 1 9 7 -2 0 4 。 11.

(20) 落的因素，它是進行社會活動的場所，而地方上的慶典活動眾多，不都是主神的生日，各個神明會和廟並非從屬關係。施振民顯然注意到社會團體的整合過程而提出該模型，然而他並未交代其模型建立的實證何在？整合的動力為何？每一個群體的社會形式和內涵如何產生？施氏顯然把社會群體、象徵認同和地域範圍視為一對一的關係，而忽略了團體的多樣性，其實地理界線的整合只是其中一個面向。施氏探討祭祀團體和祖籍神的歷史因素，表明其連結屬性從祖籍轉變到地緣性，對於有關社會結構面向的主張，反而未見論證和分析。因此，其所提出一個聚落發展的模型缺乏社會互動的面向，在真實性和發展性上產生了限制。同一時期的許嘉明（ 1 973）藉由祭祀圈的概念，討論彰化平原福佬客地域群體的組成，並提出彰化平原福佬客地域組成的主要基石有移民的歷史、共同居住的地域範圍、共同的祖籍與方言。許氏研究著重在地域內群體的組成，主要以共同崇奉的鄉土神為中心，所形成社會群體的祭祀圈為地域範圍，在歷史發展過程和背景下，地域內有關祭祀活動的群體做為地方組織的研究。許氏雖然畫出以霖肇宮和永安宮為中心的兩群福佬客的聚居範圍，但是也同時指出，霖肇宮王爺遶境的路線已擴大到同地域內所有同祖籍人群的聚落。這顯示一祭祀群的集體活動，具有整合人群的社會功能，可將不同祭祀群的居民聯結為一個社會群體。許氏顯然注意到社會群體的整合現象，然而過份強調祖籍與地緣的重要，忽略團體的多面向，使其發展受到了限制。林美容在調查了草屯鎮的土地公廟之後，整理了之前有關祭祀範圍，或地方性祭祀組織的研究著作，她認為祭祀圈本質上是屬於地方組織，漢人透過神明信仰以集結與組織人群。不同層次的祭祀圈，可以看出傳統漢人社會以聚落為最小的運作單位來融合和互動。她在彰化南瑤宮媽祖的十個「會媽會」---即其分香子廟與神明會的調查之後，提出「信仰圈」一詞，以別於祭祀圈。也企圖說明祭祀圈與信仰圈二者的分別與演變過程。她強調現實結構的理解，反而沒有持續進行考察所謂現象背後的歷史成因，所以她也面臨了研究上的瓶頸。致使她後來的著作偏向民俗方面（武館曲館. 12.

(21) 之調查，武師傳記），或宗教場所的調查，無法突破原有的觀念或回答自己先前提出關於地方社會組織的結構問題。. 2-2-3. 後祭祀圈與社群理論相關的祭祀圈研究，直到 2001 年在學術會議上，提出反省包括祭祀圈. 在內的宗教研究，當時由張珣發表針對祭祀圈的概念和相關研究，除了做介紹以及回顧外，並提出見解與看法。張珣（ 2001）提出「後祭祀圈理論」，指出了兩個可能的發展方向：一、採取結構功能論的方式，蒐集市場、宗族與村落祭祀的資料並將三者的關係納入討論。二、採文化象徵理論，視村落祭祀為民間權威來源，探討其與國家官方權威之間互動的研究。作者認為祭祀圈的研究並非畫完圈圈即可，而是必須將祭祀圈擺在整個社會史的脈絡中作為思考的架構，劃出祭祀範圍後，應該進行後續的社會、政治、經濟等因素的解釋。張珣藉由國內外相關的文獻，探討祭祀圈研究的相關內容，更藉由 Willia m Skinner 的六角形市場模型和 Freedman 的宗族模型，探討中國社會結構研究中另兩個解釋的模式，用以說明祭祀圈研究的侷限與不足。張珣認為臺灣的祭祀圈研究缺乏歷史背景的描述及村落共同體的作用，並且缺乏對於「祭祀圈」真正定義的了解 …等問題。針對張珣（ 200 1）所引用的文章，大多以歷史悠久的中國為主要研究空間，筆者以為不同背景的相關研究理論是否適用於台灣，這是值得探討的。尤其大多數的學者將台灣視為移民社會，所討論的社會面貌有別於中國原鄉，因此，真正的台灣社會是否不同於中國，而台灣又屬於何種型態樣貌，是需要從事研究者深思的。不過，在張珣所提出的建議中，希望研究者首先以祭祀的空間範圍，探討人群藉由宗教信仰以團結並聚居的因素為何？再以祭祀範圍為出發，探討內部與經濟、政治、社會等因素的相關解釋，這為後來的研究者提供一個重要的研究方向。另一位學者林秀幸在〈以社群概念探討祭祀組織與文化〉 9一文論述中，用社群學的概念和範式分析及討論地方組織與文化的關聯，我們發現她從當. 9. 林秀幸 2003。 13.

(22) 地人的觀點出發，認為祭祀組織是以「爐」作為團體認同的標的，而非「地區」或「廟」，並從當地人的詮釋，確認當地社群之互動，是以不同功能與象徵的團體作為歸屬、並體驗一體感。林文中針對「祭祀範圍」提出新的觀點：「居住地域」或「血緣」並非唯二的團體連結屬性，由社群互動中得知「象徵」對團體認同的重要性。從當地人詮釋的角度，使我們得以由此途徑來瞭解當地社群互動的真實面貌：包括成員可以從屬於多元的團體，選取不同的角色，社群的整合和分化除了功能上互補、權力與資源的分配的考量之外，象徵之間是否相容也是重要因素。林秀幸透過社群的範式討論大湖北六村的各個祭祀團體的屬性、內涵、互動、整合等，嘗試歸納新的概念：團體的互動性、互依性、持續性、必要性、組織性越高，能構成越有機的團體， …是不是一個社群，沒有絕對的標準，而是相對的概念。她以「社群」的觀點彌補人類學「祭祀圈」的侷限與不足，透過團體的象徵（ symbo l）、神聖性必要、常態組織、互動性、界線、權力與資源的分配等面向理解社群成員的集體意願，並藉此釐清一定範圍內同時存在的社群組織間的社會連結屬性。. 2-3. 人類學象徵分析理論. 反觀人類學的象徵分析法利用語言學與符號學理論中關於符號的特性，來對社會生活的各種產物如技術、經濟、儀式與神話等進行分析。因為這些活動都是透過一些共享的符號及結構來進行溝通與傳遞訊息。所有的符號都具有一種二元的特性：隱喻的以及換喻的特性，人們透過符號的隱喻方式對生活世界的各種現象與事物進行分類，透過符號的換喻方式來進行聯結與替換的活動。所謂符號的隱喻關係，是指兩個屬於不同語意範疇的元素，彼此之間不能互相置換，但在它們自身之中都具有某一相同的特質做為二者的交集；而兩個屬於同一語意範疇的元素在比喻關係中稱之為換喻，屬於換喻關係的元素之間，可以同時並置或者互相置換。這種符號的特性存在於各種事物的深層結構中。而一個符號的意義是通過與其他符號之間的關係來確定的，它必須是一個關係的實體。 14.

(23) 人類學家將社會行動（儀式）視為各種不同的符碼，這些符碼具有溝通以及傳遞訊息的作用，透過符號的媒介來聯結不同的社群、組織或者個體。 Wagner 曾經針對儀式的溝通性質進行探討。他認為：儀式作為一個溝通的媒介，具有兩個層次的意義：在兩個文化之間，人類學家的工作是透過儀式解碼的過程，將當地文化的內涵轉譯給讀者，人們藉著儀式的分析過程來了解人類學家眼中的當地文化。另一方面，就同一文化內部來說，文化中不同的成員透過儀式的參與而互相溝通。二者之間存在著不同的關係：前者包含的是人類學家對於當地文化的詮釋與當地文化兩部分，所要溝通的人物是人類學家和他的讀者。後者包含的是當地文化中不同範疇之間的關係，溝通的對象則是儀式的執行者，以及其他與儀式相關的成員。 10 國內學者黃應貴也贊同 Wagner的論點，他認為儀式作為一種傳達的模式，不僅能傳達意義，也能傳達規則，而正確掌握儀式象徵的原則在於，仔細的區別儀式運作的方式以及注意儀式成員之間的相對位置 11。宗教儀式獻祭的過程是透過犧牲品的媒介來建立神聖與世俗世界的溝通手段，經由儀式的過程，犧牲品釋放出其超自然的力量，同時規則性的重複執行獻祭活動可維繫儀式本身的神聖性，透過儀式化的過程，建立神聖的秩序，發揮支配整個群體的力量，因而維繫著整個社群的統一。綜合以上相關研究文獻的探討，我們嘗試理解：地方是生活感動力來源，在眾多的社群形塑力量中，為何是透過宗教生活的型態，標示「界線」與「社會化認同」？宗教以何種象徵符號結合地方意識，轉化成社群意識？透過象徵儀式，如何形成一個社群內在的神聖秩序？為了彌補祭祀圈理論的不足，筆者採用社群學的概念和範式，分析和討論一個客家鄉村如何透過宗教生活進行社群建構的過程，期盼能得到一個較為合理且具說服力的結果展現。. 10 11. 摘錄自：Wa g ne r 1984： 143。引自：黃應貴 1 98 9 ： 7 0 15.

(24) 第三章. 下寶山三村居民之宗教生活. 要釐清下寶山三村：新城、深井、寶斗（圖 3.1）社群建構的過程必須先從了解居民的宗教生活入手，筆者將理解宗教生活的探討主軸分為兩個向度：一、拓墾歷史和祭祀組織。二、信仰象徵與社會層次。下文將透過三村境內的伯公信仰、新豐宮相關信仰、三界爺信仰以及福龍宮與寶蓮寺等祭祀團體的屬性、內涵、互動、整合等，了解一個集體意願的實踐過程。. 3-1. 拓墾歷史和祭祀組織. 寶山鄉位於新竹縣的東南方，東鄰竹東鎮，西連新竹市香山區，南與北埔、峨眉兩鄉及苗栗縣的頭份鎮等地為鄰，北與新竹市接壤為界。四極分別是：極東至上大壢、極西至南隘、極南至寶斗仁、極北至雙溪。 12在地形上，寶山鄉除雙溪地區有較為開闊之河谷平原外，幾乎全是連綿的丘陵圖 3. 1 本論文研究地區位置圖. 資料來源：《台灣堡圖集》，台灣省文獻委員會。. 12. 黃旺成纂修，《新竹縣志．土地志》，新竹縣文獻委員會，1957 編，1976 出版，頁 9-10。 16.

(25) 地，為構成竹東丘陵的一部分。 13地勢東高西低，南高北低，寶山鄉境內群山聳立，成為河川的發源地或上游地帶，境內河川分屬四大水系：頭前溪、客雅溪、鹽水港溪、中港溪水系。其中鹽水港溪屬東西走向，源出三叉凸（三峰），流經新城，有十鬮支流、東坑支流來會合，後流至寶斗仁，有南坑之水來會合，再流經深井，會深井支流，然後流入新竹市南隘、中隘、內湖，注入台灣海峽。寶山早期的地名稱為「草山」，是雜草叢生尚未開闢的地區，原本為原住民泰雅族人聚居之地。道光十三年 ﹙ 西元一八三三年 ﹚，姜秀巒及周邦正領導的「金廣福」拓墾組織，於金山面、大崎、寶斗、新城、柑子崎等，設立隘線，並自備隘丁防泰雅族人，於是逐步開墾。光緒二十一年﹙西元一八九五年 ﹚，中日甲午戰爭後，訂立馬關條約，台灣割讓給日本。民國九年 ﹙ 西元一九二 O 年 ﹚，日本在台灣實施州郡制，草山劃屬竹東郡，同時，因「草山」名稱不雅，改名為「寶山」。圖 3. 2 大隘三鄉日據時期行政區劃與聚落分佈圖. 資料來源：洪敏麟、陳漢光、廖漢臣，《台灣堡圖集》，台灣省文獻委員會，民國 58 年。. 13. 竹東丘陵乃頭前溪至中港溪間之切割台地，東起竹東斷層，西迄香山海岸。（劉桓吉，《台灣地質圖說明書．新竹》（圖幅第六號），台北市，經濟部中央地質調查所，1989，頁 4。） 17.

(26) 當時全鄉分雙溪庄、雞油凸庄、寶山庄、大壢庄、新城庄、寶斗仁庄等六個大字庄，六大字庄涵蓋雙溪、水尾溝、大崎、三叉凸、八分寮、寶山、上大壢、新城、柑仔崎、寶斗仁、深井、崎林、沙湖壢、雞油凸、下大壢等十五個小字庄（圖 3-2）。民國三十四年 ﹙ 西元一九四五年 ﹚，第二次世界大戰結束，日本戰敗，台灣光復。台灣省政府調整行政區域時，因寶山緊鄰新竹市，而劃入新竹市轄區，稱為「新竹市寶山區」，區公所設在寶山村。民國三十八年，因區公所地處偏僻，民眾洽公不便，乃奉准遷移至雙溪村，並稱舊區公所之寶山村及山湖村、油田村為上寶山。民國三十九年十月二十五日，台灣省政府調整行政區域，新竹市寶山區調整為「新竹縣寶山鄉」。民國六十七年八月，省政府調整偏遠村里之行政區域時，人口數不滿五百人之仙鎮村併入山湖村，五化村併入油田村，故寶山鄉轄區內現有九村：寶山村、山湖村、油田村、三峰村、雙溪村、大崎村、新城村、寶斗村及深井村（圖 3-3）。圖 3. 3 大隘三鄉民國 68 年以後的行政區劃. 資料來源：《台灣堡圖集》，台灣省文獻委員會。. 18.

(27) 因為區公所由寶山村遷移至雙溪村的緣故，使得雙溪成為鄉內商業中心，行政機關集中於雙溪街上，並且因位於頭份、峨眉通往新竹科學園區的交通要道，使人口集中、街肆繁榮，而鄉內其他村則丘陵起伏、聚落也較分散，尤其寶山村更因為區公所遷移的影響而沒落，於是寶山、油田、山湖三村的人便開始埋怨起來。寶山鄉內現有四所國小、一所國中，早期鄉治所在的寶山國小是鄉內最早設立的小學，再來是開發較早的下寶山設立新城國小，而鄉治遷至雙溪後使人口快數增加便設立雙溪國小，而最後設立的三峰國小乃因位處偏遠，為方便附近居民求學所設立，然而現在鄉內小孩不管讀哪個國小，都必須要到雙溪上寶山國中。位於鹽水港溪水系的新城、寶斗、深井三村雖然從來沒有設置鄉治的機會，但是鄉長民選後大部分都由這三村的人選上，因此就有「下寶山」的名稱出現（位在上、下寶山之間的雙溪村、大崎村、三峰村則稱為中寶山）。下寶山三村範圍實際上涵蓋了七個庄，其中新城村包含新城庄、柑仔崎庄、十鬮庄，寶斗村包含寶斗仁庄、南坑庄，深井村包含深井庄、崎林庄。圖 3. 4 下寶山七庄範圍位置圖. 資料來源：寶山鄉行政區域圖 19. 由筆者修改而成.

(28) 下寶山居民和其他區域最明顯的差異表現在祭祀組織上，下寶山的居民會到雙溪街上買賣東西，到鄉公所、衛生所等辦事，但是他們不會參與上寶山元聖宮、雙溪村雙豐宮的祭祀事宜。下寶山有自己的大廟「新豐宫」，新豐宫主祀三山國王，而三山國王的信仰是清代以來的台灣，移墾社會的漢人從原鄉帶來的守護神。下寶山地區的開山股東由原鄉輾轉迎來「三山國王」為拓墾的守護神，並在墾業底定之後蓋廟奉祀，因此，下寶山三村居民的祭祀行為，推斷和當地拓墾有相當大的關連。翻開新豐宫的歷史，寺廟沿革中明白記載著：新豐宫主祀「三山國王」，相傳本廟主神三山國王為流寓漢人之守護神，於清朝道光初年，由福建省武平縣岩前鎮沉坑木匠師魏超福引駕渡台。 14當時大隘地區的開發和原住民衝突不斷，道光十四年（西元一八三四年）冬，新竹官民合力開闢大隘，屢遭原住民阻擾，不克入山，以致墾民束手無策。開山股東魏超福、曾保昌、陳阿滿、何阿宗、黃福星等人，於是商議奉立「三山護國王神」圖 3. 5 下寶山三村廟宇位置圖. 資料來源：寶山鄉行政區域圖. 由筆者修改而成. 旗號為開山先鋒到草山開墾，先遷至雙溪、三叉凸，再轉至新城熬腦 14. 引自《新城新豐宮沿革誌》，民國七十六年，頁 17-19。 20.

(29) 墾殖，遂定祀於新城。 15由於開山股東並非全部實際參與拓墾事務者，有些股東僅出資未參與墾務，有些甚至遠居外地（桃園的龍潭），而魏超福卻在當地落腳，魏家甚至參與後來的捐地蓋廟等事務，由此推論魏超福在下寶山的拓墾組織中應具重要主導性，這可從廟中現仍奉祀魏超福的功德祿位得到印證，這也同時顯示新豐宮的祭祀組織和拓墾組織之間的相關性。翻開寶山的開拓史，寶山在明鄭統治時期即開始行政區劃，名義上先隸屬台灣府天興縣，後屬天興州管轄，實際上並未派官治理，是屬於原住民活動的區域。 16但是在鄭克塽執政後期，發生了ㄧ件影響原住民變遷的大事，根據夏琳《海紀輯要》（另ㄧ抄本名為《閩海紀要》）記載 —明鄭永曆三十五年（清康熙二十年， 1681）鄭克塽聽聞清兵將攻打台灣，除命劉國軒駐守澎湖外，又因淡水、雞籠（基隆）地近福州，深恐清軍從此地登陸，遂命將領何祐、李茂守雞籠、淡水。次年（ 1682）八月，由於雞籠駐軍的軍需、糧餉皆由北部七社平埔族沿途接替運送，「男女老幼均任役使，督運弁目酷施鞭撻，土番不堪，乃相率倡亂。新港、竹塹諸社皆應。」後來鄭克塽派陳絳帥軍討伐，大肆殺戮，竹塹社原住民乃潛入內山，「每突出谷口剽掠，殺諸通事社商往來人役」，鄭克塽乃命洪磊遣通事入山招撫，並設隘包圍攻打，部份竹塹社原住民接受招降回到原居地，但仍有不願歸降佔據內山，成為獨立部落者。形成日後漢人移居開墾內山地區的極大威脅。相傳竹塹社之受撫者由今之香山移居新竹市區一帶，反抗者則匿居於今之十八尖山以東，寶山（棲息於三叉凸、十鬮、寶斗仁等處）、北埔、峨眉三鄉山地，成為獨立的小部族。盛清沂認為他們即是成為賽夏族者，也是清代文獻上所稱的「合番仔」，不過這種說法並沒有定論。 17 再翻開清領時期寶山的開墾歷程，清代台灣內屬初期關於新竹的記載不多，康熙三十六年（ 1697）郁永河在《裨海紀遊》稱：「自竹塹至南崁八、九十里，不見一人一屋，求一樹就蔭不得。」這是有關竹塹地區最早的漢文資料，郁永河所看到的地方是以南來北往的交通路線為主，若位居南北 15. 同註 14。參閱附錄：表 3.6 明鄭至清領時期寶山鄉大事年表 17 盛清沂，﹤新竹、桃園、苗栗三縣地區開闢史﹥（上），《台灣文獻》31 卷 4 期，69 年 12 月 31 日，頁 156。 16. 21.

(30) 路線旁是如此荒蕪，其他地區之蓁狉未啟情形，可想而知。至康熙末年，桃竹苗地區之沿海平地，及平原地區，大抵為漢人足跡可到之處。其開闢之輪廓，似可於康熙 60 年（ 1721），福建巡撫楊景素勘定之「番界」，約略得知。當時靠近「生番」之處，劃界立石，嚴禁漢人越界進墾，以免發生衝突，危害彼此的安全。據《台海使槎錄》記載其立石地區者有：「吞霄、後壠、貓裏山下、合歡路頭、竹塹之頭罩山腳」等地，其立石正確位置，雖不容易確知，但據日人依嘉矩《臺灣文化誌》之考證，似可略知其大概。合歡即「合番」之變音，即指寶山鄉寶斗仁庄附近。 18 到了雍正年間，寶山鄉開始有漢人前來開發，如粵籍長榮縣人古通俊、閩籍詔安縣人呂明友等由竹塹前往寶山墾殖，但整體上寶山境內仍是以原住民為主體。至於漢人的開墾，是在土地私有制度下帶有武裝移民的性質，所以嚴重威脅到原住民的生存，使得雙方常有衝突發生，經常可見原住民的「出草」，或漢人遭受「番害」等記載。清政府為了解決漢番等問題，於乾隆二十六年（ 1761）堆土 ----即築土牛、挑溝 ---即挖土牛溝，作為番漢界線，並在地圖中以红、藍等線標示作為. 民番界址，此即台灣史上有名的「土. 牛紅線」。土牛界址在新竹、香山一帶所經過的地點大約為「金山面和柴梳山接壤處 ----埔頂 ----石頭坑 -----雞蛋面 ----蜈蜞窩 ----巡司埔（及新竹城南門外） ----隙仔 ----內外獅山 ----牛埔 ----香山 ----鹽水港 ----老衢崎」。 19這裡所指的「隙仔」推測應位於寶山鄉的雙溪村與新竹市交界附近。土牛界址的主要作用是阻隔漢番，若雙方不越界，各自在自己的空間生活，自然不會發生衝突。但事實上，土牛溝的設立，並未使番漢間帶來長久的和平。為了掠奪土地資源，部份漢人藉在土牛溝側設隘防番之便，不斷逾越土牛溝，進入原住民的活動地區。平埔族竹塹人亦向土牛溝外荒埔進墾。如乾隆五十一年（ 1786），竹塹社土木丁阿吻、六十上、六加己、毛芳等，移往水仙崙（寶山鄉寶山村）、寶斗仁、雙溪、崎林、新城等界外荒埔； 20嘉慶九年至十二年（ 1804-- 1807）間，竹塹社土目衛福星（亦做衛福生）與通事廖荖 18. 盛清沂，﹤新竹、桃園、苗栗三縣地區開闢史﹥（上），頁 161。施添福，《清代台灣的地域社會—竹塹地區的歷史地理研究》，新竹縣竹北市，新竹縣文化局，民國 90 年，頁 81。 20 《新竹文獻會通訊》第 14 號，頁 2。 19. 22.

(31) 萊湘江一起招徠漢人開墾今芎林、寶山鄉附近土地。 21嘉慶十六年（ 1811）有廣東長榮縣（今五華縣）人鍾景章、鍾昌信父子來台，入墾寶山鄉，建立鍾氏家園。 22 嘉慶二十年（ 1815）十二月，墾戶郭勃（或稱郭逢春）、陳環（或稱陳和中）、蘇春（或稱蘇正月）在淡水廳同知薛志亮出示曉諭下，獲得竹塹社番同意，合資設立雙溪、大崎、金山面三隘，拓墾雙溪葫蘆肚，與賽夏族原住民進行激烈衝突，為保護墾民的安全，郭陳蘇三墾戶與隘丁，遂從新竹市槺榔庄請來保生大帝金身奉祀，道光九年建廟，這座廟就稱為「保生宮」。道光初年，漢人在新竹各地的開發大有進展，現在竹東、橫山一帶，早已村莊相望。唯獨寶山與北埔、峨眉三區，仍為三十餘社的原住民所擁有，而且不時偷襲三重埔、土地公坑、香山、鹽水港，以及竹塹城邊緣一帶。所以官府及墾戶設有鹽水港、南隘、茄苳湖、大崎、金山面、員山仔、雙坑等隘以為防範，然而「番害」不止。竹塹城紳民擬利用竹塹社屯番，合夥沿土地公坑開路進墾雙溪、大崎等處，但是成效不彰，竹塹城南門外依然屢受威脅所及。道光四年（ 1824）淡水廳諭墾戶陳晃、陳晏、林士几、吳興等，進墾青草湖一帶荒埔，以寓進攻為防守之計。並准其就地取糧作為防番經費， 23 但是終究所獲無幾，不敷隘丁所食，再加上番擾，終於作罷。道光六年. （ 1826），淡水同知吳性誠，增設竹塹城東南方石碎崙一隘，後來又將荳子埔隘（今竹北市）移到三重埔（今竹東鎮），與雙溪、金山面、水仙崙等呼應防禦，然而防範難以周全，是年有棲住龜拙的「生番」出草，竟然到達竹塹城南門外的巡司埔，殺巡檢以下七人，都馘首而去，於是造成竹塹人心惶惶。道光九年（ 1829）李嗣業任淡水同知，一改過去防守的消極政策，力謀進闢。道光十三年（ 18 33），初開展墾務，先就金山面、員山仔、大崎、雙溪、石碎崙、茄苳湖、南隘、鹽水港等舊隘為防線，藉作竹塹城的屏障。道光十四年（ 1834），因為苗栗內山南庄方面的「撫番」事業略告就緒， 21. 劉澤民，《關西坪林范家古文書集》，南投市，國史館台灣文獻館，民國 92 年，頁 260。鍾雲錦編，《鍾氏文進公派下來台祖裔孫世系譜表（修譜）》，民國 88 年 9 月，頁 3。 23 盛清沂，﹤新竹、桃園、苗栗三縣地區開闢史﹥（下），《台灣文獻》32 卷 1 期，70 年 3 月 31 日，頁 143。 22. 23.

(32) 李嗣業急欲經營竹塹城東南廂，於是命粵人姜秀鑾、閩人林德修（後為周邦正）設隘興墾，由淡水廳予銀壹千圓，以助開辦費用。嗣再以姜秀鑾、林德修（後由周邦正繼續完成）集閩、粵人士，各捐銀壹萬二千六百圓做為基金。集二十四大股合組墾號稱「金廣福」。關於「金廣福」墾號命名的意義，有人認為是以「金」表示官方資金，「廣」表示粵籍，「福」表示閩籍出資。吳學明在《金廣福墾隘研究》一書中，根據吳子光《一肚皮集》，以及許多新竹、苗栗一帶山區墾號的名稱，認為墾號以「金」字開頭，應與官方資金無關，有期盼財源滾滾而來，以兆吉祥之意。金廣福成立後，舉前述竹塹城東南方鹽水港、南隘、茄苳湖、雙坑、大崎、金山面、員山仔等各隘，及石碎崙官隘悉歸管理，並賦予隘內人員任用之權。姜秀鑾、周邦正則分工任職，由姜秀鑾管理守隘防番諸務，周邦正管理對官府行政以及總管戳記等事。道光十四年（ 1834）冬入北埔，即以北埔為根據地，繼進南埔、中興、月眉。設隘四十處，配備隘丁 2 96 名。越山渡溪隨進隨墾，建寮駐丁、開路設庄，隨著墾地隘線的擴大，定時作縱斷一起前進，因為隘線龐大，所以稱為大隘。姜秀鑾設公館於北埔，作為總指揮所，並與「生番」時有戰鬥。這些衝突是因為漢人不斷拓墾，進逼原住民生存的空間，於是引起了原住民的強烈反彈，才會發生戰鬥。其實，經過多次戰役，原住民元氣大傷。到了道光二十年（ 1840）間，竹塹東南橫岡外的墾業大致底定，長期困擾隘墾的「番害」完全消除。金廣福墾號自道光十四年（ 1834）起，至道光二十七年（ 1847）墾首竹塹城總理周邦正卒為止，歷經十三年的慘澹經營，犧牲百餘人命，花罄數萬巨資，終於將寶山、北埔、峨眉等三鄉蠻荒之地，收為金廣福所有。 24. 圖 3. 6 金廣福進入寶山、北埔路線及舊隘分布圖 24. 整理自吳學明，《金廣福隘墾研究》（上） 24.

(33) 資料來源：梁宇元《清末北埔客家聚落之構成》，頁 44。至於寶山的開墾，金廣福成立後，首先從寶斗仁方面著手開墾，根據吳學明依《金廣福給墾號簿》的研究得知，最先給出埔地就是寶斗仁，時間是在道光十五年（ 1835），承墾人為金三協。此後至道光二十五年（ 1845）金廣福將位在寶山境內的埔地讓佃戶承墾。25從《新竹鄭利源號典藏古文書》中得知，當時鹽水港溪畔的鹽水港、南隘、深井、寶斗仁、新城的土地大都為北門鄭氏家族所有。道光十六年（ 1836）祭祀公業「鄭振祖公」在寶斗仁購置有一百甲的草埔地，即是一例。 26另外根據北門鄭家捐贈給台中自然科學博物館的《新竹墾拓文書》中亦有同治三年（ 1864）張合顯、鄭哺記訂定之收股份租票合約書，判斷屬於鄭吉利號所有。吳學明依《金廣福給墾號簿》製作有「金廣福給墾埔地總表」，茲將有關寶山鄉部分整理（如附錄. 25 26. 整理自吳學明，《金廣福隘墾研究》（上），「表 4-2 金廣福墾隘歷年給出埔地表」，頁 183。鄭炯輝整理，《新竹鄭利源號古文書》，國史館臺灣文獻館，民國 94 年 9 月，頁 57。 25.

(34) 表 3.7）以供參考。 27 寶山鄉在金廣福開闢以前，已有漢人沿著客雅溪、鹽水港溪進入，開墾大崎、雙溪、寶斗仁一帶墾殖熬腦，或抽取樹藤。道光十四年（ 1834）冬，金廣福成立並整頓鹽水港、南隘、茄苳湖、石碎崙、雙坑、大崎、金山面、員山仔等舊隘，並與北埔、月眉（峨嵋）沿線之新隘聯合，造成寶山鄉境內原住民同時受到東、西方向的夾擊，紛紛離開。在此期間，開墾股東魏超福、曾保昌、陳阿滿、何阿宗、黃福星等人，於是商議奉立「三山護國王神」旗號為開山先鋒到草山開墾，墾民沿著客雅溪，進入雙溪、大崎、雞油凸、三叉凸一帶，再轉至新城熬腦墾殖。另一批墾民沿著鹽水港溪，進入寶斗仁、新城、南坑一帶拓墾。從道光十四年（ 1834 ）至道光二十七年（ 1847）間，草山順興庄（寶山村）、南坑（寶斗村）、及新城一帶（新城村）地區，悉行開闢。而當初為開山先鋒的「三山國王」於墾務完成後，居民們開始商議建廟奉祀，於是在新城興建三山國王廟取名曰「新豐宮」，並且由開闢時的開山股東保留三十餘甲墾地為「王爺地」，做為日後奉祀三山國王經費來源， 28此即為新豐宮第一次正廟建築，而發起人就是成為新豐宮第一階段管理人的魏東貴、邱阿福、盧乾連、邱東斗、邱元龍、邱宜桂等人，這些擔任管理人的也是當時地方上的大家族。從以上史實我們可以知道，漢人移民進入寶山地區開墾，必須面對新環境的挑戰及漢人之間的競爭壓力與原住民的衝突威脅。為了尋求精神上的寄託，也為了尋求移民間的合作，於是藉由共同信仰作為團結、溝通與解決紛爭的橋樑。下寶山地區的開墾中，客家先民為了避免被馘首之厄運，就選擇在原鄉的山神三山國王作為守護神，並且在新城村創立了新豐宮，以三山國王為主祀神，進而以此成立祭祀組織。由先前捐地創立新豐宮的先民是入墾當地的股東，到後來這些地方大家族成為新豐宮管理人的脈絡來看，我們可以推論新豐宮的祭祀組織和拓墾組織有密切的關聯性。. 27. 吳學明，《金廣福隘墾研究》（上），「表 4-1 金廣福給墾土地總表」，頁 176-183。根據「新城新豐宮沿革誌」所記載，王爺地是開闢大隘時開山股東保留三山國王使用，但筆者田野調查訪問新豐宮建廟初期管理人之後代子孫，表示「王爺地」為其先祖輩所捐出，此地當時的四大家族因為捐地有功，順理成章成為新豐宮第二階段管理人，即四大經理：古石秀、李火生、江福禎、盧夢松。然而，捐地之說缺乏資料佐證，仍有待釐清。 28. 26.

(35) 3-2. 信仰象徵與社會層次. 由原鄉信仰到建立寺廟，成為移民根據地緣關係結合後的聚集場所，宗教信仰凝聚地方的情感與族群意識、淨化庶民心靈、維繫社會安定，寺廟伴隨著移民聚落成長，成為斯土斯民的歷史見證。筆者所要探討的下寶山三村範圍涵蓋新城、寶斗、深井三個行政劃分，當地居民卻習慣以舊庄名稱呼自己所屬的庄別，因此三村實際包括了七個庄：其中新城村包含新城庄、柑仔崎庄、十鬮庄，寶斗村包含寶斗仁庄、南坑庄，深井村包含深井庄、崎林庄。在這七庄中的大小廟宇（公廟）可以分為五個信仰象徵與社會層次，其中「新豐宫」是七庄共同的信仰中心，它有三個大小不同的祭祀組織，包括王爺戲（兼媽祖戲）、平安戲（三界爺）、中元普渡等三種祭祀組織：王爺戲範圍最廣，有七個庄參加；平安戲有五個庄參加；中元普渡有六個庄參加，新豐宮是地方主廟並主導著三村居民大部分的宗教生活。除了新豐宫外，在其他庄裡有較小眾的祭祀組織，這些祭祀組織的範圍往往不超過一個庄，如南坑庄的寶蓮寺、三界爺，十鬮庄的福龍宮、三界爺，柑仔崎庄的三界爺等。然而「庄」並非信仰象徵的最小社群，筆者觀察下寶山三村的伯公信仰發現：同ㄧ個庄可能擁有好幾個伯公或只有單一的大伯公，伯公的信仰社群甚至比庄更小眾。在這些不同的祭祀組織下，人們透過信仰象徵建立社會認同感的過程，與祭祀組織、信眾、場所（廟宇）、爐主（組織管理）等之間的關係，是筆者要討論與釐清的。. 3-2-1. 伯公信仰. 土地公正式名稱為「福德正神」，客家人稱「伯公」。在民間信仰中，土地公可說是信眾最多的神祇，到處都有土地公廟的蹤跡，所以有「田頭田尾土地公」的俗諺。農業社會與土地的依存關係密切，由於土地開墾，大都先要祭祀土地神，祈求庇祐開墾順利，農作豐收，於是早期設立的土地公廟，與開墾有很深的關連，甚至是該地區開墾之起點。土地公原本為對土地的崇拜，屬於自然崇拜轉化為人格神，這種轉型其實是民間宗教普 27.