伊斯蘭、軍事與民主統治：以蘇丹為例 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學宗教研究所碩士論文. 立. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. 伊斯蘭、軍事與民主統治：以蘇丹為例. Nat. n. al. er. io. sit. y. Islam、the Military and Democratic Rules: The Case of Sudan. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：蔡源林博士碩士班研究生：陳迪華. 西元 2012 年七月.

(2) 目. 錄. 摘要. Ⅱ. ABSTRACT. Ⅲ. 第一章. 緒論. 1. 第一節第二節第三節第四節第五節第六節. 研究動機與目的研究主題與範圍論文內容與架構文獻回顧研究方法研究貢獻與限制. 第二章. 馬赫迪王朝(1885-1899)的崛起與轉型. 第一節第二節第三節第四節. 馬赫迪革命神學馬赫迪王朝治理制度馬赫迪王朝宗教聯盟英埃共治時期(1899-1956)的政治轉型. 第三章. 第一時期政府輪替(1956-1958，1958-1964). 第一節第二節. 政受制於教的民主制度馬赫迪的民主革命神學. 第四章. 第二時期政府輪替(1965-1969，1969-1985). 1 3 7 11 16 22. 政治大. 學. n. Ch. engchi U. 第一節第二節. 宗教菁英執政的民主制度第二軍事統治的政教政策. 第五章. 第三時期政府輪替(1986-1989，1989-2012). 第一節第二節第三節. 第三宗教政黨的興起伊斯蘭社會改革運動第三軍政府政教矛盾與衝擊. 第六章. er. io. sit. y. Nat. al. ‧. ‧ 國. 立. 24. v ni. 24 30 37 42 55 55 60 71 71 79 88 88 93 103. 結論. 114. 參考書目. 119. I.

(3) 伊斯蘭、軍事與民主統治：以蘇丹為例 Islam、the Military and Democratic Rules: The Case of Sudan. 摘要. 魅力(Charisma)型領袖 Muhammad Ahmad 運用馬赫迪(Mahdi)神學號召群眾推翻土耳其殖民統治；蘇丹獨立初期 Abd al-Rahman 繼承馬赫迪宗教領袖的權威，. 政治大域，成為議會時期主導民主政治的宗教政治菁英。Abd al-Rahman 歸真後，他的立結合民族主義，主張蘇丹獨立的政治理念，將宗教組織轉換為溫瑪黨進入公領. ‧ 國. 學. 孫子 Sadiq al-Mahdi 歷經三次軍變和三次議會時期，轉換馬赫迪神學，號召民眾起來為蘇丹民主和獨立而奮戰，推動民主進程結合宗教聖戰的概念對抗軍事統治. ‧. 政權。蘇丹在全球化多元政治制度衝擊下，伊斯蘭政治神學成為解決蘇丹內政問. sit. y. Nat. 題的一種「神學替代方案」以取代今日的民主政體和極權體制。本論文討論蘇丹. al. er. io. 政治神學如「伊斯蘭民主神學」及「伊斯蘭社會神學」與近代政治制度的融合和. v. n. 交互作用下，探討群眾運動與六次政治體制轉換的關係。. Ch. engchi. i n U. 關鍵字：魅力(Charisma)、馬赫迪(Mahdi)、蘇丹(Sudan)、溫瑪(Umma)黨、伊斯蘭民主神學、伊斯蘭社會神學。. II.

(4) 伊斯蘭、軍事與民主統治：以蘇丹為例 Islam、the Military and Democratic Rules: The Case of Sudan. Abstract The charisma leader Muhammad Ahmad used the Mahdi theology to call a large mass of people that overthrew the Turkish colonial rule. In the early independent time, Abd al-Rahman combined nationalism with his inherited Mahdi power. He advocated an ideal of “Independent Sudan” in public and transformed his religious organization into the Umma party. After Abd al-Rahman passed away, his grandson. 政治大 Sadiq al-Mahdi had gone through 立 three times the rotation of the democratic and ‧. ‧ 國. 學. military rules. Sadiq al-Mahdi has changed the Mahdi theology that calls people “jihad”for Sudan’s democracy and independency. He also proclaims a democratic progress with jihad against the military rule. As a result, Sudan, influenced by the globalized pluralist political system, chooses Islamic political system as a “theocratic alternative” to the present democratic and authoritarian systems to solve her domestic. n. al. er. io. sit. y. Nat. problems. This thesis discusses how Sudan’s political theologies, including “Islamic Democratic Theology” and “Islamic Social Theology”, interacted with the modern political systems and its outcomes to the relation between the mass movements and the six-time transitions between the democratic and military rules.. Ch. engchi. i n U. v. Key words: Charisma、Mahdi、Sudan、Umma、Islamic Democratic Theology、 Islamic Social Theology.. III.

(5) 第一章. 緒論. 第一節研究動機與目的. 一、研究動機蘇丹自 1956 年獨立後至今(2012 年)，民主和軍事統治經歷三次的循環。第一時期輪替是因軍人策動軍變，以民主制度尚未成熟為由組成代管政府，強制解散政黨和議會，避免國家落入兩大宗教政黨聯合執政的危機。在軍人統治六年. 政治大. 後，罷工群眾走上街頭要求回復民主制度，促成第二次政府的輪替。. 立. ‧ 國. 學. 第二時期的輪替是因為議會中非宗教政黨無法與宗教政黨抗衡，採用軍變作為一種手段繞過民意基礎建設國家。軍事強人運用軍事力量強制將宗教驅逐離開. ‧. 國家中心，讓宗教與政治分離，建立金字塔結構的政府結構以修改民主制度的缺. sit. y. Nat. 陷；相對立的這些被驅趕的宗教政黨領袖如溫瑪黨的領袖 Sadig al-Mahdi，在軍政. io. al. er. 府底下形成一股勢力，對抗軍政府，主張為民主而聖戰的政治革命神學以對抗軍. n. 政府政權。在軍事統治十六年後，示威群眾再度走上街頭，要求回歸民主制度，. Ch. 促成第三次民主制度的輪替。. engchi. i n U. v. 第三期的輪替也是循著類似的模式進行再一次循環。議會中第三大黨全國伊斯蘭陣線(National Islamic Front，簡稱 NIF)被其它政黨排擠離開權力核心，再次與軍人聯合推翻馬赫迪民主政府，建立伊斯蘭軍事統治的軍警國家，直到 1999 年結束第一時期與全國伊斯蘭陣線聯合執政的共和國。軍人和宗教領袖由聯盟到相互鬥爭，最後 Bashir 勝出，成功地排除宗教政黨的勢力，成為現今多黨制，實施一種有限度的民主制度，主權仍是操控在總統 Bashir 手中的軍人政府。蘇丹是否會產生第四次的輪替還是個未知數，但若是各方政治領袖無法有效穩定國內宗教與政治的矛盾和鬥爭，輪替可能再次出現。 1.

(6) 西方文明和伊斯蘭文明在現代國家全球化交互作用下，國家成為了資源競逐的中心，政治人物、宗教菁英和軍事將領都在搶奪國家的資源和決策權力。群眾在眾多政治選項中選出他們所支持的意識形態，宗教亦是其中一種意識形態選項。傾向西方文明的，就會選擇民主政治、共產主義，採用西方政治理論滿足他們的需求；但是趨向伊斯蘭傳統固有習性的群眾，群眾對於西方政治制度不滿意度越強，對於原有伊斯蘭政治模式的支持度就越高。例如在蘇丹，宗教領袖重新解釋經典融合現代制度作為一種神學替代方案，以取代西方的民主制度和共產制度，而群眾選擇並支持這種政治神學作為時政的解藥，此時於國家中心就產生一種政受制於教的不穩定結構。. 立. 政治大. 二十一世紀伊斯蘭政府面對世俗主義與現代主義思想嚴峻的挑戰，西方學. ‧ 國. 學. 者認為穆斯林國家所受到的威脅來自政府建立在一個排外的制度宗教所構成的. ‧. 政教體系。學者討論宗教是否可以干政？是否可以參與公領域活動？伊斯蘭這類. y. Nat. 排外的制度宗教成為國家內部的分裂勢力，宗教教派衝突阻礙了國家運作，國家. n. al. er. io. sit. 必須尋求不同群體之間的政治和宗教的共識和利益，找出解決衝突的方法。. 二、研究目的. Ch. engchi. i n U. v. 蘇丹主要有幾個重要的伊斯蘭群體組成的政黨，這些政黨相互鬥爭及勢力消長，影響蘇丹政治模式的替換。西方政教模式與伊斯蘭傳統政治模式衝擊與交融，產生一種意識形態混雜的現象，造成蘇丹政治模式的轉變。近代共產主義、民主制度、傳統神學、伊斯蘭復興運動各種思潮衝擊蘇丹，伊斯蘭神學思想在群眾、軍人和國家的互動中轉變，促成民主與軍事統治的消長，其間的交互作用產生了「政受制於教」、「軍教合一」和「軍政合一」各種政治模式的替換。我們可以由蘇丹三次政權的輪替，發現宗教出現在公領域的一種現象，宗教介入政治使得民主政體產生不穩定的結構。在蘇丹這類伊斯蘭國家，伊斯蘭政治 2.

(7) 家透過民主制度參與民主政治，組成政黨，國家中心產生一種政受制於教的政治環境；這些伊斯蘭政治家被軍事力量排除於權力核心之後，運用宗教神學號召人民進行聖戰，產生一種戰鬥伊斯蘭運動，參與示威遊行、暴動和罷工，以恢復民主制度作為號召，對抗軍事政府。筆者以蘇丹作為案例討論伊斯蘭民主統治和軍事統治的消長關係，作一個初步研究宗教群體在伊斯蘭國家參與民主革命的成因和因果關係。軍事與民主統治像是在進行著各種政府制度的實驗，這種輪替和政府制度的實驗是否是因為宗教和政治混雜產生一種矛盾，導致軍人和民主政治家的對抗下產生多次政權輪替的現象，值得深入探索。. 政治大. 第二節研究主題與範圍. 立. ‧ 國. 學. 一、研究主題. ‧. 蘇丹北方穆斯林占多數，認為伊斯蘭舊有的制度與西方制度相較之下，更能有效革新時政。在蘇丹，具有宗教性的政黨是較世俗政黨更有影響力。在蘇丹有. y. Nat. io. sit. 兩個主要的伊斯蘭群體，分別為馬赫迪和 Khatimiyya 兩大道團。這兩大道團是英. n. al. er. 埃共治時期英國培植的兩股強大的宗教群體。蘇丹獨立後，這兩大道團加入政. Ch. i n U. v. 黨，其宗教領袖成為民選議員，主導蘇丹民主政治；而在軍事政權時期興起的原. engchi. 教旨主義建立自己的政黨，反對這種民主菁英統治，認為宗教領袖用錯誤的神學誤導穆斯林，讓他們崇拜宗教領袖而非崇拜阿拉。穆斯林兄弟會由埃及傳入，於校園吸收新一代穆斯林加入他們的群體，組成政黨稱為全國伊斯蘭陣線，在第三次民主時期打破了兩大宗教政黨執政的規律，成為議會中第三大黨。於蘇丹國家中心，這種由上而下的菁英統治和由下而上的原教旨主義的消長和鬥爭，促成多次政府制度的輪替和轉換。國家中心產生這種伊斯蘭宗派的鬥爭，主要有兩個原因，首先是宗教作為一種意識形態，主導蘇丹政治的走向；其次是因為政教的矛盾和衝突，使得政治家和野心家採用軍變作為手段解除宗教菁英執政的矛盾，因此產生軍人策動軍變干擾民主政體的運作。下表 1.2.1 「伊斯蘭、民主與軍事統 3.

(8) 治分析結構」的箭頭表明宗教作為一種意識形態影響北蘇丹的政治制度。在圖中心說明伊斯蘭軍事統治與伊斯蘭民主政治的變動，是受到原教旨主義和馬赫迪與 Khatmiyya 兩大宗教政黨的影響，於國家中心產生一種「由上而下」的菁英治理和議會中第三大黨全國伊斯蘭陣線與軍人 Umar al-Bashir 聯合建立的伊斯蘭政府，為一股「由下而上」的原教旨復興改革運動。表 1.2.1 伊斯蘭、民主與軍事統治分析結構三次議會民主制度. 政治大. 馬赫迪與 Khatmiyya 菁英統治. 與衝. 神學. 意識. 國家決策中心. io. 原教旨主義. al. n. 突. 合一. 一. y. 盾. 教. sit. 矛. 馬赫迪民主. C h戰鬥伊斯蘭 engchi. er. 念. ‧ 國. 理. 伊斯蘭政教. 學. 治. Nat. 西方政教分離. 宗. ‧. 立. 政. i n U. v. 作為. 種. 伊斯蘭社會神學. 形態. (一)、宗教作為一種意識形態：由於馬赫迪和 Khatmiyya 為英埃共治時期英國扶持的宗教群體，這些宗教群體希望脫離殖民地而獨立。當時馬赫迪道團加入溫瑪黨，組成政治實體，主張蘇丹獨立的論點，參與民主制度，成為國家最上層的宗教菁英。溫瑪黨吸收馬赫迪道團的勢力和獻金後，由普通的成員逐漸掌握整個政黨。馬赫迪宗教領袖成為黨主席，在議會中溫瑪黨總是能打敗其它政黨出任首相，握有國家行政權。在蘇丹，宗教作為一種意識形態，人民選擇宗教領袖作為國家的議員。筆者認為這是因為馬赫迪精神轉化為一種民主和獨立的象徵，這種象徵吸引群眾參與政治，在受到壓迫時轉換為戰鬥伊斯蘭的模式，號召群眾採 4.

(9) 用民主伊斯蘭的聖戰討伐軍政府政權；相對於馬赫迪民主神學，穆斯林兄弟會由埃及進入蘇丹校園，主張破除菁英偶像崇拜和蘇非信眾盲目崇拜教長的行為。這個伊斯蘭群體認為這些宗教菁英使用錯誤的宗教教訓，誤導人民崇拜他們自己，在民主制度底下民眾仍是盲目選擇這些領袖，讓這些宗教菁英永久統治穆斯林。這些順尼派穆斯林主張用伊斯蘭法建立一個良善的社區，從法律根本開始進行改革，將這些神學的錯誤更正過來。宗教學者要依伊斯蘭法行事，這個國家需要有一部法典規範人民的行為。這種宗教復振運動主張讓伊斯蘭傳統精神融合於現在政府體制中，讓兩者相融又不違背經典原則的完美社會模式。為了達到這個目. 政治大大教派在經典和神學的矛盾和解釋，於國家中心進行著政治模式的改造，產生一立標，採取戰鬥伊斯蘭作為一種手段，破除宗教政黨菁英統治的執政模式。因著兩. 種政府制度混合西方制度的情況。. ‧ 國. 學 ‧. (二)、政治的矛盾與衝突：蘇丹獨立後，採用西方民主制度，進行公平公正. y. Nat. 的選舉，推選出民選候選人。由於南北的差異，南方人普遍教育程度不高，在選. er. io. sit. 舉因為選區劃分不公正和人民普遍缺少對於民主的認識，因此政權就落入北方宗教政黨推選出來的宗教領袖的手中。與西方民主制度不同之處，是這些民選議員. al. n. v i n 是宗教群體的首領，組成執政政府後，將蘇丹打造為一個伊斯蘭國家，推行伊斯 Ch engchi U. 蘭憲法，將伊斯蘭教成為國家的國教，讓全國學習阿拉伯語。這種情況排擠其它宗教與非宗教政黨的利益。這種政治理念的矛盾與衝突造成國家決策中心產生鬥爭，解決鬥爭的方式不再是採用民主選舉投票決定，而是採用軍事或是暴力作為解決紛爭最有效的方法。這種情況造成蘇丹三次軍變，軍事將領奪取政權以改革國家，或是南方武裝部隊反抗政府成立自治區表達對北方政府的不滿。. 二、研究範圍本論文主要的研究主體為蘇丹馬赫迪運動，將馬赫迪運動放置於首要分析對象，穆斯林兄弟會的運動作為次要分析對象，這是因為真正影響蘇丹三次議會的 5.

(10) 是兩大菁英家族，Hasan al-Turabi 領導的全國伊斯蘭陣線是在第二次議會時期才興起草根性的伊斯蘭運動。以魅力型宗教菁英作為主要的研究主體，如此才能完整觀察到蘇丹獨立後民主和軍政府時期的變動趨勢。表 1.2.2 蘇丹宗教群體研究分類表. 主要群體：馬赫迪群體(UMP). 伊斯蘭革命神學伊斯蘭群眾神學. 立. 政治大國家中心：神學替代方案. 群眾伊斯蘭. 次要群體：全國伊斯蘭陣線(NIF). 個人伊斯蘭. Nat. sit. y. ‧. ‧ 國. 學. 伊斯蘭宗教神學. 戰鬥伊斯蘭. n. al. er. io. 宗教作為一種意識形態，影響到北蘇丹以穆斯林為主體民眾的政治選擇。北. i n U. v. 蘇丹是穆斯林占多數的人口結構，大多數北蘇丹人仍認為伊斯蘭神權是最好的制. Ch. engchi. 度，排斥西方的資本主義、民主制度和馬克思主義，發展出在地的馬赫迪民主神學和伊斯蘭社會神學。這些神學政治理論保留伊斯蘭的傳統價值並融合西方現代的制度，發展出神學替代方案，以解決現代化帶來新世代所衍生的行政、經濟、社會、政治和宗教問題。蘇丹自獨立後政治模式分為由上而下的「菁英統治」和由下而上的「原教旨主義」，這兩種模式用以解釋馬赫迪家族、Khatmiyya 家族和穆斯林兄弟會在近代蘇丹的政治意識形態轉變。這是一種垂直的分析，討論上層菁英與群眾的關係，世襲菁英這種「由上而下」的統治模式宗教權威的消退，導致另一股宗教權威「由下而上」的力量，影響了群眾參與公領域的活動和對於政黨和宗教領袖的選擇。 6.

(11) 第三節論文內容與架構. 蘇丹獨立至今，蘇丹政府經歷六次的輪替，分為三次民主統治和三次軍事統治時期的循環替換。「民主菁英統治」和「軍事統治」循環交替使得蘇丹成為政治不穩定的國家。研究內容主要討論三次軍政府時期民主與菁英統治的治理制度、宗教政治神學與宗教政黨政治聯盟彼此聯合和鬥爭的情況，軍人趁虛而入干擾民主制度的運作；同時進一步研究這些宗教政治家在軍政府底下的活動，探討蘇丹多次罷工和民主運動與這些宗教群體的關聯。. 立. 一、治理制度. 政治大. ‧ 國. 學. (一)、民主菁英統治：蘇丹採取類似英國「內閣制」的議會制度，透過自由選舉選出議員，取代選舉一位總統的「總統制」。通常首相(Prime Minister)是由. ‧. 贏得最多席次的政黨的領袖擔任，他的角色類似美國的總統，管理和控制整個國. sit. y. Nat. 家。首相有權任命議員為內閣成員，這些內閣成員與首相同樣掌有國家的行政. al. er. io. 權。蘇丹議會時期為多黨議會民主(Multiparty Democracy)，如果選舉後沒有任何. v. n. 政黨在選舉中成為多數，此時首相就必須組成聯合內閣(Coalition Cabinet)。1三次. Ch. engchi. i n U. 議會時期的聯合政府幾乎都是馬赫迪政府所組成，以 Sadiq al-Mahdi 所領導的溫瑪黨和其它宗教政黨的鬥爭和結盟關係作為政爭的主軸。民主制度時期溫瑪黨、 Khatmiyya 蘇非道團領導的政黨排除非宗教政黨的勢力，這種宗教菁英式的民主制度產生政受制於教的民主政體。. (二)軍事統治：蘇丹經歷三次軍變，軍事將領運用軍事力量取得政權，解散議會，進入三次軍事統治時期。第一次軍事統治時期軍事將領 Ibrahim Abbud，建立一個更為中央集權的形式，保留帝國大部分管理功能。中央集權和技術專家治. 1. 所謂聯合內閣，就是兩個或更多的政黨同意聯合執政共同管理國家。 7.

(12) 國以解除宗教團體聯盟的危機。第二次軍事統治時期，Numeriry 著手建立一個一黨制國家和一個總統制共和國，他建立一個一黨的結構，稱為「蘇丹社會主義共和國聯盟」(Sudanese Socialist Union，SSU)，以落實基層民主以取代之前宗派政黨的衝突和分歧。這種結構的設計，是為了修改「菁英民主制度」的缺點而改換的一種專制體制，換掉民主制度上層的魅力領袖，以單一政黨領導國家。第三次伊斯蘭軍事統治，Hasan al-Turabi 主張用伊斯蘭法改造國家，運用由下而上的改革計畫，換掉上層的菁英，罷免無信仰的政治家和官僚，透過軍變建立軍事伊斯蘭政權。此三次政府結構的設計，是針對政受制於教的民主制度進行改革重點，目. 政治大去多黨教派之爭的問題，這顯示宗教與政治相互制衡和對抗產生政府制度的修改立的是除去兩大蘇非權威菁英治理的結構，用總統制取代首相制，改為一黨專政除. 和變革。. ‧. ‧ 國. 學. 二、宗教神學. y. Nat. 蘇丹權威菁英可分為世俗政治家、伊斯蘭政治家和伊斯蘭傳統世襲菁英三大. er. io. sit. 類，本文將分別討論這三類權威的模式和結構。共產黨、伊斯蘭復興原教旨團體和馬赫迪團體各自吸收不同階級的勢力形成了團體和組織的力量，新舊世代交. al. n. v i n 替，產生了許多新時代的政治家。如伊斯蘭運動的 Hasan al-Turabi 和溫瑪黨的 Ch engchi U. Al-Sadiq，他們兩人在軍政府時期開始組織群眾運動，吸收知識份子、中產階級. 進入他們的伊斯蘭宗教群體；而共產黨的領導者 Abd al-Khaliq 則是吸收底下的勞工階級以對抗傳統伊斯蘭和新興的伊斯蘭原教旨主義宗教團體，這也造成蘇丹宗教政黨和世俗政黨的對抗關係。蘇丹世俗政治領袖，運用動人的演說或是激進的方式吸引群眾。但是在蘇丹，宗教作為一種意識形態，這些世俗政治家的言論當局勢改變，無法再聚集群眾，反而是宗教政治領袖，將政治理論結合教說，吸引群眾跟隨進入公領域的活動中。. 8.

(13) 筆者參考 Sayres S. Rudy 的理論，2將伊斯蘭群眾運動分為三個不同的模式，將伊斯蘭信仰者分為三個類型，分別為個人伊斯蘭(Personal Islamism)、群眾伊斯蘭(Communitarian Islamism)和戰鬥伊斯蘭(Militant Islamism)三個分類，將伊斯蘭在不同時期產生不同的政治神學，追隨伊斯蘭傳統世襲菁英和伊斯蘭政治家產生群眾式的政治神學和推翻政府的革命神學，用以說明政府輪替與伊斯蘭政治神學的關係。. 三、政治聯盟. 政治大是溫瑪黨和公眾民主黨(PDP)組成內閣，瓜分國家資源。第二次民主時期同樣是立. 民主時期宗教政治家組成聯合內閣，推選出首相管理國家。第一次民主時期. 溫瑪黨因為宗教教長過世後，道團追隨者分為兩派，產生以 Sadiq 和 al-Hadi 的鬥. ‧ 國. 學. 爭，溫瑪黨的勢力就分散為兩支，仍是以兩大道團為首的執政模式。第三次民主. ‧. 時期也類似第二次民主時期的情況，但是出現了第三政黨全國伊斯蘭陣線，逐漸. y. Nat. 打破兩大宗教政黨執政的模式。而軍事聯盟則是這些在民主制度中被排擠的政. er. io. sit. 黨，無法透過民主制度取得政權，轉而採用軍事和暴力行為作為一種手段，除去民主制度的層級集權結構，重新建構國家。這種情況，如蘇丹共產黨(SCP)和全. al. n. v i n 國伊斯蘭陣線，都是與軍人聯合以創建國家，但是最後這種結盟仍是失敗，軍人 Ch engchi U. 往往將這些政黨驅趕於國家核心，掃除這些政黨的勢力以單一政黨管理國家。下表 1.3.1「伊斯蘭、軍事與民主統治」的簡表，簡要說明蘇丹三次政府的輪替，筆者主要要探討的三個面向，分別為治理制度、宗教神學與政治聯盟的類別。. 2. 見 Schaebler & Leif Stenberg, eds, Chart3.2, “Islamism and Globalization,”Globalization and the Muslim World: Culture, Religion and Modernity, Syracuse: Syracuse University Press, 2004.p.69.本書以上資料引用自以下兩位學者部份概念。(1) Arlene MacLeod, Accommodating Pretes, New York: Zed Books, 1991. (2) Deniz Kandiyoti ed., Women, Islam and the State, Philadelphia, Pa: Temple Univ. Press, 1991. 9.

(14) 表 1.3.1.. 伊斯蘭、軍事與民主統治. 三次輪替. 治理制度. 宗教神學. 政治聯盟. 第一次政府. 第一次民主時期. 新馬赫迪神學. 溫瑪黨 (UMMA). 制度輪替. (1956-1958). 公眾民主黨(PDP). 第一次軍政府時期. 無. (1958-1964) 第二次政府. (1965-1969). 馬赫迪民主神學. 溫瑪黨 (Sadiq). 政治大. 立. 溫瑪黨 (al-Hadi ). 學. ‧ 國. 制度輪替. 第二次民主時期. 第二次軍政府時期. 伊斯蘭憲政陣線(ICF) 蘇丹共產黨(SCP). ‧. (1969-1985). (1986-1989). n. al. 溫瑪黨 (Sadig). 伊斯蘭社會神學. er. 制度輪替. io. 第三次民主時期. sit. y. Nat. 第三次政府. Ch. engchi. i n U. v. 民主聯合黨 (PUP). 全國伊斯蘭陣線(NIF). 第三次軍政府時期. 全國伊斯蘭陣線(NIF). (1989-2011). 全國議會黨(NCP). 10.

(15) 第四節文獻回顧. 蘇丹伊斯蘭政教關係相關文獻回顧，約分為馬赫迪革命神學、伊斯蘭社會神學和治理制度三大類，說明蘇丹傳統神學與西方民主制度的融合，或伊斯蘭社會神學與西方馬克思制度的結合。這些著作探討蘇丹民主政治與軍事統治制度的轉換與宗教神學的關係，以及這些宗教政治家如何透過政治神學動員群眾推翻軍事統治的過程，或運用軍事力量推翻穩定的民主制度，繞過民意基礎以建立理想伊斯蘭社會的交替循環過程。. 立. 一、馬赫迪革命神學. 政治大. ‧ 國. 學. 蘇丹在地馬赫迪道團資料見 The First Jihad: The Battle for Khartoum and the. Dawn of Militant Islam 3，載有 Muhammed Ahmed 的生平及起義革命的過程。The. ‧. Mahdi of Sudan and the Death of General Gordon，載錄馬赫迪神學的傳說故事及馬赫. sit. y. Nat. 迪道團的譜系。這些著作提供相當重要的史料，但是仍欠缺宗教神學相關的研. al. er. io. 究。Sayyid Abd al-Rahman al-Mahdi: A Study of Neo Mahdism in Sudan, 1899-19564，. v. n. 其貢獻在於提供新馬赫迪神學、組織和宗教相關研究資料，以及馬赫迪後人對於. Ch. engchi. i n U. 傳統馬赫迪神學的新解。馬赫迪神學由傳統中的救世主轉換為每個世代的改革者，透過這種神學解釋讓馬赫迪道團成為一種世襲制度。一般在討論蘇丹議會政治，會採用派系鬥爭或是宗派鬥爭去探討蘇丹特殊菁英議會民主制度，在這些著作中並不強調伊斯蘭蘇非的繼承體制與魅力領袖的關聯。透過考察馬赫迪家族的譜系，以了解 al-Mahdi 身為馬赫迪後人，給予這類宗教領袖獨特的權威，超過一般宗教政治家和世俗政治家的權威，使得宗教菁英掌握議會民主制度，成為一種. 3. Daniel Allen Butler, The First Jihad: The Battle for Khartoum and the Dawn of Militant Islam, Philadelphia: Casemate, 2007.. 4. Hassan Ahmed Ibrahim, Sayyid Abd al-Rahman al-Mahdi: A study of neo mahdism in Sudan, 1899-1956, Leiden: Brill, 2004. 11.

(16) 世襲制度。對於馬赫迪宗教史的記錄，Hassan Ahmed Ibrahim 掌握了馬赫迪伊馬目 Sadiq al-Mahdi 對於馬赫迪神學的一手文獻，但是只記錄到其祖父 Sayyid Abd al-Rahman al-Mahdi 這一時期的活動。目前英文宗教研究缺少近期馬赫迪群體參與民主政治和革命運動的相關研究，需要原文書籍補足欠缺的史料。. 二、伊斯蘭社會神學. Moderate and Radical Islamic Fundamentalism: The Quest for Modernity, Legitimacy, and the Islamic State5收集 Al-Turabi 所著 Qadaya 和 Tajdid 等書的資料文獻。Al-Turabi. 政治大久領導穆斯林，透過伊斯蘭社會神學號召群眾由下而上進行菁英改組的解放運立. 鼓勵穆斯林學習西方知識以振興伊斯蘭，他認為西方式的民主讓世襲宗教菁英永. 動。Revolutionary Sudan: Hasan Al-Turabi and the Islamist State 6提到的蘇丹革命，內. ‧ 國. 學. 容有很大篇幅討論 Al-Turabi 和軍事伊斯蘭相關背景資料和研究資料。這些資料. ‧. 因為寫作動機不同，缺少當時「群眾運動」與「伊斯蘭社會神學」直接關聯，大. y. Nat. 多是記載 Al-Turabi 與軍事將領 Umar al-Bashir 對抗和競爭的關係。對於蘇丹群眾. er. io. sit. 7 運動和內戰的記錄見 Sudan, Civil War and Terrorism, 1956-99，作者 Edgar O'Ballance. 為英國軍事新聞工作者，也是國際關係和防禦方面的知名評論家。在這本書討論. al. n. v i n 蘇丹內戰和恐怖主義的關係，含有許多珍貴且不易收集關於這些團體革命運動資 Ch engchi U 料，如記載十月革命馬赫迪道團與共產黨的關聯、穆斯林兄弟會與蘇丹第二次革. 命的直接關係，透過這些資料可以確認這些伊斯蘭群體與蘇丹民主政體輪替的關係。透過上述這些史料和文獻的基礎，探討宗教神學與政府制度的轉換，是與蘇丹一些宗教政黨和宗教團體有關聯性的。但是這些著作對於宗教介入政治的情況大多是局部性的事件記錄，缺少伊斯蘭神學和群眾革命的詳細記錄。 5. Ahmad S. Moussalli, Moderate and Radical Islamic Fundamentalism: The Quest for Modernity, Legitimacy, and the Islamic State, Gainesville: University Press of Florida, 1999.. 6. J. Millard Burr and Robert O. Collins, Revolutionary Sudan: Hasan Al-Turabi and the Islamist State, 1989-2000, Leiden Boston: Brill, 2003.. 7. Edgar O'Ballance, Sudan, Civil War and Terrorism, 1956-99, England: Macmillan Press, 2000. 12.

(17) 三、治理制度 (一)、民主統治：筆者使用溫瑪黨內部文獻，需要當時政治制度的評論和其他文獻資料的對比。Sudan8這本書作者分析蘇丹多變的政治模式，對於民主政體和軍變政體政治制度的轉變作出解釋和基礎的分析。該書除了提供一些當時政治制度模式的基礎結構，也討論當時民主制度兩大家族如何瓜分國家資源和競爭的情況。Sudan after Nimeriri9為許多學者對於第三次議會民主時期的研究，含有不同學者記錄當時選舉結果和執政分析文獻報告，內容含有第三次議會時期許多專家對於第三次民主選舉精闢的見解和選舉資料的收集，如選區、選民區域、各黨派間結盟情況的分析等等。. 立. 政治大. 蘇丹各時期選舉資料，筆者參考 African Elections Database10，透過專業資料庫. ‧ 國. 學. 的選舉資料以討論傳統伊斯蘭政黨和新興伊斯蘭政黨間結盟和消長變化。其它關. ‧. 於民主制度的評論，如 Sudan in Crisis: The Failure of Democracy，這本書的作者. y. Nat. Norman Anderson 為前美國外交大使，討論前首相 Sadiq al-Mahdi 民主制度失敗的. er. io. sit. 原因，主要是因外國力量介入蘇丹、內戰和紊亂的派系鬥爭及不穩定的經濟造成民主政治的失敗。這些著作和資料庫並沒有宗教相關研究和直接資料。關於民主. al. n. v i n 制度與宗教群體相關研究，AC History of the Sudan: from h e n g c h i U the Coming of Islam to the. Present Day 11，提供馬赫迪和 Khatmiya 獨立時期參政的情況。P. M Holt 的著作中提到兩大家族的聯盟打算推選 Sayyid Abd al-Rahman al-Mahdi 為哈里發，仿造英國的虛位元首制度，國家議會又掌握在宗教家族的菁英治理的民主制度，如此馬赫迪群體就能重建馬赫迪王朝，讓馬赫迪存活在現代國家的體制之內，永久統治穆. 8. Abdel Salam Sidahmed and Alsir Sidahmed, Sudan, New York: Routledge, 2004, pp. 119-123. Peter Woodward ed., Sudan after Nimeriri, London and New York: Centre for Near and Middle. 9. Eastern Studies, SOAS, 1991. 10. “Elections in Sudan,”African Elections Database,2011, < http://africanelections.tripod.com/sd.html >. 11. P. M Holt and M. W Daly, A History of the Sudan: from the Coming of Islam to the Present Day, 4th ed, Longman: London and New York, 1988. 13.

(18) 斯林，史稱「十月危機」，這是軍事將領率軍軍變的主因。這種推論，在書中只隱隱約約在字裡行間透漏出一些訊息，並沒有進一步申論之。因此本篇研究採用本地政黨文獻，查考宗教神學與民主制度的關聯，更進一步分析六次輪替與在地宗教群體的關聯。. (二)、軍事統治：Edgar O'ballance 所著 Sudan, Civil War and Terrorism 1956-99 討論蘇丹內戰和恐怖主義，內容含有兩次革命資料，都是由學生運動演變為示威活動。他的著作記載十月革命蘇聯和溫瑪黨最後掌控群眾運動與伊斯蘭群體的關. 政治大變後，學者專注於研究新政權 Hasan al-Turabi 和原教旨主義的運動，許多研究開立. 係。到了 1989 年後，蘇丹研究開始專注於恐怖份子的活動，這是因為 1989 年軍. 始注意伊斯蘭群眾運動、恐怖份子活動世界性的連結，原教旨主義和宗教相關研. ‧ 國. 學. 究開始成為學者關注的焦點。. ‧. y. Nat. 蘇丹宗教研究專家 Abdullahi A. Gallab，為 Arizona 州立大學副教授，專長是. er. io. sit. 非裔美國(African American)宗教研究。他的著作 The First Islamist Republic:. Development and Disintegration of Islamism in the Sudan 討論蘇丹和全球化的關係，. al. n. v i n 伊斯蘭主義和政治伊斯蘭在非洲、中東和穆斯林世界與現代制度融合的過程。在 Ch engchi U. 這本著作中，主要探討 Hasan al-Turabi 和跨國運動的連結，但是並沒有說明暴力和群眾運動的互動關係，簡單將參與革命運動的群眾當作是中產階級對於政府不滿而進行革命行動。2011 年出版新書 A Civil Society Deferred: The Tertiary Grip of. Violence in the Sudan，在新書中更進一步分析群眾運動和暴力的類型，將群眾作出分類。當群眾對時政不滿度增強，在伊斯蘭運動上產生不同的回應和作用，可以作出伊斯蘭運動與革命的關係、伊斯蘭神學與民主制度、伊斯蘭運動和軍事統治的關聯，觀察到宗教介入政治的各種模式。. 14.

(19) 蘇丹軍變已歷經 23 年之久，筆者觀察到蘇丹，另外有傳統在地伊斯蘭菁英勢力，由 Sadiq al-Mahdi 引導，在兩次回歸民主政治扮演相當重要的角色，但是馬赫迪群體自 1989 年軍變後，學者就不再關注這類民主伊斯蘭宗教群體的發展，大多專注於恐怖份子和內戰相關的研究。由於國內缺少非洲與蘇丹相關研究或是史學資料，本篇研究廣泛收集國內外英文和阿文文獻，將馬赫迪運動開始到蘇丹三次議會和軍變、官僚、傳統宗教學者和先知家族間鬥爭、結盟的各種複雜政教模式，透過質性研究的歸納整理，將資料建立起一個系統性的分析架構，討論伊斯蘭民主宗教神學在個人私領域、群眾公領域以及軍事暴力的轉變與政府制度轉換與輪替的關聯。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 15. i n U. v.

(20) 第五節. 研究方法. 伊斯蘭宗教意識形成是因宗教產生一種習性 (Habitus)12，穆斯林透過遵守伊斯蘭法，無論在歐洲、非洲、印度、南亞、中國或是在世界其它角落，透過儀式、經典塑造一種伊斯蘭中心的社群意識。伊斯蘭社群意識在全球化和本地間產生意識形態的作用，受到來自西方資本主義、共產主義、伊斯蘭和帝國殖民地舊有文化交互作用，在全球化衝擊下對於舊有的文化帶來的新價值。這些新價值在外來文化和本土文化間，個人、群體在這些新和舊價值間產生轉變和適應，個人或群. 政治大. 眾就在這些價值變動間作出選擇，這選擇是透過「所剝奪事物」的強弱，產生一. 立. 種意識形態的轉變和流動。. 主觀經驗. 不同. 區分. 標準(渴望、資源). 意願(接受/排拒). 一般習性. sit. Nat. 整體趨向. 中介. y. 區分. ‧. 一般. ‧ 國. 全球化. 學. 表 1.5.1 主觀經驗、意識形態和全球化的轉變表13. n. al. er. io. (資料來源： Globalization and the Muslim World Culture, Religion, and Modernity，圖表 3.1「Subjectivity, Ideology and Globalization」。). Ch. engchi. i n U. v. Sayres S. Rudy 的理論特別對於宗教的意識形態和社會運動作為主要研究方向。作者認為當人們面對全球化帶來的衝擊，人們會將選擇具體化，產生兩種可能性。一是拒絕先前渴望的事物接受新的事物，或是對於舊有制度的威脅產生排斥的回應。圖中全球化代表西方新的制度和概念帶來新的事物，如資本主義、福利制度、財富、社會的安全、政治權、市民權和社會權等新的文明，人民對這些新事物的追求和渴望衝擊到舊的制度，新事物對於舊的制度產生威脅，此時伊斯. 12 13. “Habitus,” Nick Crossley.Key Concepts in Critical Social Theory,London：SAGE Publications, 2000, p.104.. Birgit Schaebler & Leif Stenberg, eds, “Chart 3.1 Subjectivity, Ideology and Globalization,” Globalization and the Muslim World: Culture, Religion and Modernity, Syracuse: Syracuse University Press, 2004.pp.39-79. 16.

(21) 蘭群體產生一種妥協或抗拒的回應方式，這些群體在國家中心選擇接受這些新制度或是抗拒這些制度不同的反應。表 1.5.1 中的「中介」，為個人或群眾在中介點 (國家)爭奪渴望的事物和資源，產生程度強弱不同的變化，意識流產生往左和右流動性的變化。左邊全球化代表的是世俗的大眾文化、政治和經濟體系，而右邊作者用來討論各種伊斯蘭主義，包含溫和派與激進派的思想，代表伊斯蘭固有的習性。這種分析有助於將紊亂的蘇丹三次議會時期和三次軍變時期，伊斯蘭群體意識形態作出一個系統性的結構，將文史資料做有次序的排列和重新解釋，將宗教作為一種意識形態，討論這種伊斯蘭傳統的習性對於蘇丹軍事統治和議會民主時期間的作用。. 立. 政治大. 溫瑪黨代表的是一種與這種西方文明妥協和融合的伊斯蘭群體，接受西方的. ‧ 國. 學. 民主制度、資本主義，逐漸淡化原本宗教的色彩，轉換為一個民主國家的政黨形. ‧. 式存在。我們可以在近期文獻發現這個政黨討論人道主義、人權、民主、市民權、. y. Nat. 公民權的民主社會，說明這種與全球化接觸下產生的協調和宗教意識形態的轉. er. io. sit. 變；而由 Hasan al-Turabi 所領導的全國伊斯蘭陣線和穆斯林兄弟會激進團體在蘇丹的運動，代表一種激進派的伊斯蘭思想。這支伊斯蘭群體認為這種來自西方的. al. n. v i n 民主制度毀壞了伊斯蘭原有的社群制度，如西方官僚和貪腐問題。他們將這些西 Ch engchi U. 方制度視為伊斯蘭社群的威脅，使用戰鬥或是非人道主義的革命行動作為手段以改革社會。這個群體代表排斥全球化帶來新的制度的反抗舊有習性，主張建立一個穆斯林社區，和全球化帶來的新價值作出對比。Sayres S. Rudy 將伊斯蘭信仰主體分為三個類型，分別為個人伊斯蘭、群眾伊斯蘭和戰鬥伊斯蘭三種。這種分析有助於理解群眾運動與伊斯蘭群體間的發展關係，適用於討論如蘇丹宗教群體受到全球化的衝擊下，在不同宗教領域產生神學理論影響群眾參與政治活動。. 17.

(22) 蘇丹伊斯蘭宗教意識變動表14. 1.5.2 變項. 個人私領域. 群眾公領域. 戰鬥行為. 被剝奪的模式. 弱. 中. 強. 宗教領域. 個人伊斯蘭. 公眾伊斯蘭. 戰鬥伊斯蘭. 道德譴責. 自己、道德墮落. 社會墮落. 異教統治者或軍事統治者不具正統性. 內心的聖戰(jihad). 社會神學和民主神. 社會革命神學：推動聖. 內在的道德. 學：融合經典的政治神. 戰(jihad)，主張政教合. 學，結合現代民主或共. 一理念. 產制度產生的現代伊. 民主革命神學：推動聖. 靈性層次. 戰(jihad)，對抗軍事獨. 參與政黨、選舉、集. ‧. 號、dhikr、蘇非修行. 會、發行刊物. y. 裁統治者. 參與(公眾的警告、教. 朗誦阿拉九十九個名. Nat. 缺席. n. al. 抗議、暴動、軍事行動、罷工. er. 全球化作為評判焦點. 學. 斯蘭神學. io. 具體行為. ‧ 國. 立. 政治大. sit. 神學解釋. Ch. 化的系統). engchi. i n U. v. 寄生在全球化之間 (公眾暴力、反教化的系統). 一、個人伊斯蘭個人伊斯蘭強調宗教的實行或是責任，為一種內心和內在的層次，透過宗教儀式和虔敬的行為對抗邪惡的事物或環境。個人伊斯蘭也有可能是在公領域被剝奪了合法性後，轉為靈性上的追求平衡那種被剝奪的感受。個人伊斯蘭的發展是轉向以宗教作為改革世界的方式，並不會批評「西方制度」和「本地制度」的缺. 14. 以上圖表部份參考 Sayres S. Rudy 的理論。見 Schaebler & Leif Stenberg, eds, Chart3.2, “Islamism and Globalization,”Globalization and the Muslim World: Culture, Religion and Modernity,. Syracuse: Syracuse University Press, 2004.p.69. 18.

(23) 失，當面對他們被剝奪的權利的感受，他們會轉為靈性上的敵人。如轉化為惡者或是魔鬼的勢力，認為是一種精神上的因素敗壞這個世代，透過更虔敬的行為和禮拜，淨化自身以除去這種來自世界的污染。. 信徒並沒有以全球化作為評判焦點，是一種缺席，不參與時政的情況。這些信徒接受來自西方的文明，在經濟、政治和文化上與世界其它區域標準化接觸，是無定型、無法計算接觸的方式和程度。宗教只單純具有社會功能，將政教矛盾內化為自身的責任，宗教緩和了被剝奪感受，成為安定人心的一種力量。如伊斯. 政治大的經驗，主張不要因為物質享受忘記阿拉起初創造人類的目的，他們認為世俗化立. 蘭蘇非信仰者透過儀式和規律的生活，淨化個人心靈並在生活上追求與阿拉密契. 是不道德的，且污染了宗教的神聖性，採取禁欲的方式以杜絕世俗的污染。個人. ‧ 國. 學. 伊斯蘭是透過宗教儀式和宗教實行滿足信徒心靈的不滿，讓信徒追求另外一個靈. ‧. 性的世界和層次，轉化了對現世的責備和關心。許多蘇丹伊斯蘭蘇非道團並沒有. y. Nat. 直接組成政黨參與政府的活動，宗教成為一種社會文化功能，在北蘇丹許多村落. n. er. io. al. 二、群眾伊斯蘭. sit. 或都市仍存在信仰蘇非不同道團進行的宗教活動。. Ch. engchi. i n U. v. 群眾伊斯蘭會討論西方政治制度和傳統伊斯蘭價值和精神的差異，將西方文明作為一種污染伊斯蘭這種傳統價值精神的勢力。此時全球化帶來的世俗化成為一種評判焦點，宗教傳統的道德概念會挑戰這種不道德的西方文明帶來的腐化、敗壞的文明，興起宗教的復興運動。在穆斯林為多數的選區，宗教領袖較一般非宗教領袖能吸引群眾的選票，因為他們的政治口號是結合宗教和新的政治制度，滿足群眾對於宗教的需求，這需求包含建立一個伊斯蘭社群和一個良善的道德社會，一方面要求國家現代化，但同時又排拒西方帶來世俗化的文化衝突等政治論點。這種群眾伊斯蘭的類型在國家中心與西方帶來的新的價值觀接觸和融合，以全球化作為評判焦點，對於全球化後帶來道德的衝突作為主要的論點。宗教政治 19.

(24) 家通常要求一種宗教道德的歸正，將群眾對於政治的渴望透過政見具體化，吸收宗教信眾參與政治活動。在群眾公領域的表現，伊斯蘭意識形態會透過與政治體系結合，表現出一種協調的互動關係。公眾伊斯蘭會透過他們在群體選擇的轉變，透過政府民主選舉，選出他們的議員和政黨，透過跟隨這些政黨活動參與政治事物。例如透過選舉選出伊斯蘭政黨領袖、參加伊斯蘭菁英的遊行活動，消除他們對於被剝奪的事物的不滿情緒，呈現一種較為溫和的伊斯蘭運動。這種表現可以透過蘇丹獨立初期的選舉可以看出這種變化。為何蘇丹三次議會時期「宗教政黨」主導蘇丹政治？這說明宗教成為一種意識形態，透過群眾公領域的支持，. 政治大這樣的制度滿足他們對於所渴望事物的選擇。立. 有了具體化的活動和組織，透過這樣的組織消除他們的不滿憤懣的情緒，也透過. ‧ 國. 學. 三、戰鬥伊斯蘭. ‧. 戰鬥伊斯蘭的特色為反抗本地的政府和不道德的領袖，而不是全球化帶來這. y. Nat. 種世俗化和宗教道德上的衝突。他們會批評整個政府制度是錯誤的制度、統治者. er. io. sit. 不具合法性，運用經典的理論，將對於統治者的不滿轉化為一種激進的行為，運用宗教的聖戰行動將革命行動合法化和正當化，討伐不具合法性的政權。戰鬥伊. al. n. v i n 斯蘭是寄居存在於個人伊斯蘭和群眾伊斯蘭間，當對於時政不滿感受升高，就採 Ch engchi U. 取戰鬥或暴力的行為回應被剝奪的感受和不滿。如伊斯蘭原教旨主義者透過暴力反抗道德墮落的社會，企圖脫離整個政治體制的控制，主張一種革命神學，推動聖戰以建立一個道德純正的社會。這些穆斯林團體由溫和社會運動者轉換成激進穆斯林團體，發展出激進的伊斯蘭社會神學，譴責民主制度為一種實現政府權力的手段，認為民主制度是違反上帝主權，達到了世俗多數的意見，其立法和制度違反阿拉的旨意。. 當這些政黨在民主制度聯盟排擠之下，產生一種被剝奪的感受，受威脅的群體就形成建立一個伊斯蘭社區的渴望，此時就產生軍事革命運動以建立取代民主 20.

(25) 制度的替代結構。全國伊斯蘭陣線由溫和和保守的伊斯蘭群體轉為激進伊斯蘭運動，是因為議會政治無法實現他們建立一個伊斯蘭社區的理想，因此採取戰鬥伊斯蘭作為一種手段再度推翻馬赫迪政府。. 民主制度原本是可以提供這些不同宗派的伊斯蘭政治家和世俗政治家一個政治平台，透過選舉成為國會議員，進入國家中心調節歧見。民主制度為新和舊制度的一種調節方式，可以讓無黨派、非宗教政黨和不同宗教政黨都能參與的一種並行制度。但是由於政受制於教的民主制度，被排除於民主政治核心外的政黨. 政治大丹六次政府制度輪替和循環。蘇丹似乎在找一個穩定的替代性制度，解決蘇丹內立就採取軍變推翻民主統治，建立替代性的結構修改民主制度的缺點，這也造成蘇. 部多民族和宗教的矛盾。. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 21. i n U. v.

(26) 第六節. 研究貢獻與限制. 一、研究的貢獻國內並沒有關於蘇丹史系統的撰寫或是關於蘇丹馬赫迪的論文資料。這是為何筆者會將章節作出調整，整合所蒐集到的文史資料，將馬赫迪神學和蘇丹近代史做一個完整的史料呈現。大多研究史料是參考溫瑪黨網站，溫瑪黨是蘇丹目前建構英文和阿文網站最完善政黨，將政黨黨史、文件全都放置在網站上，補足了文獻欠缺的缺點，也能夠不依靠二手資料作出獨立的研究。因此目前唯一的問題. 政治大文獻內容需要專業的能力立，筆者希望透過轉譯的方式取得與西方文獻不同方向的是一手文獻全都用阿文撰寫，在閱讀和理解上需要花較多的時間。因為翻譯理解. ‧. ‧ 國. 學. 蘇丹政教發展史資料。. 二、研究的限制. sit. y. Nat. 蘇丹式民主制度的推動是來自馬赫迪道團所支持的溫瑪黨，在三次軍事統治. al. er. io. 中以恢復民主制作為號召，將傳統宗教的聖戰概念融合成為革命的口號，將傳統. v. n. 神學轉換為民主神學的一種過程。這部份資料蒐集的困難度原本是相當高，因為. Ch. engchi. i n U. 所有英文著作和文獻只將溫瑪黨當成是一種民主時期的政黨鬥爭，並不討論宗教和政黨的關係。關於這部份文獻也必須透過閱讀溫瑪黨公開的阿文文獻，如一些革命小冊子。這些小冊子的資料了解溫瑪黨領袖魅力的來源，以推論政黨是否還具有宗教的性質？筆者雖然掌握了溫瑪黨政黨文獻的資料，但大多是政治和政論相關論述，缺少近期馬赫迪宗教群體神學相關的宗教研究，神學相關論述仍是較缺乏相關研究資料。另外一支伊斯蘭群體為全國伊斯蘭陣線，筆者大多依靠英文專書和阿文新聞特集，透過新聞稿和專訪內容取得部份資料，但並沒有直接取得 Hasan al-Turabi 本人的書信和著作和 NIF 的政黨文獻，無法由有限文獻中對比 NIF 這個政黨的變革與神學的轉化。. 22.

(27) 由於筆者是宗教所的學生，所受的訓練含有阿拉伯語和伊斯蘭宗教的基礎概念，一般是採用歷史學的方式將現有的文獻作出整理，缺少政治原理和社會科學的訓練。在本論文中嘗試使用部份社會科學研究方法將文史資料作系統化的分析結構，並分析一些選舉資料，這是跨學科和跨領域的嘗試，在研究方法和純熟度仍有許多不足的地方。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 23. i n U. v.

(28) 第二章. 馬赫迪王朝(1885-1899)的崛起與轉型. 第一節馬赫迪革命神學. Muhammad Ahmad (1844-1885)出生於 1844 年 8 月 12 日。他的父親 Abdallah 是一個造船師。馬赫迪年幼時期，舉家往南方遷移，後來定居在喀土穆(Khartoum) 附近。雖然他從小就跟隨著父親四處經商貿易，但馬赫迪跟其他兄弟不同，從小. 政治大許多蘇丹學生，前往埃及阿茲哈爾大學繼續他的神學訓練。他在蘇丹受宗教訓練立就表現出對於宗教研究的興趣。他在蘇丹本地受到完整和良好的宗教訓練，就如. 時期，感受到一種來自宗教上的感召，他的信仰受到蘇非苦行生活和密契主義的. ‧ 國. 學. 經驗所影響，1861 年他跟隨蘇非導師 Muhammad Sharif Nur al-Daim 學習，加入了. ‧. 蘇丹蘇非 Sammaniya 道團。15. Nat. sit. y. Muhammad Ahmad 加入 Sammaniya 道團，過著極端的禁欲和苦行生活，表現. n. al. er. io. 出對於他老師絕對的服從，顯示他作為一個門徒的謙遜的證據。七年過後，1868. i n U. v. 年蘇非導師 Muhammad Sharif Nur al-Daim 給予 Muhammad Ahmad 道團法學家核准. Ch. engchi. 證書，允許 24 歲的 Muhammad Ahmad 自由旅行、傳道和建立自己的道團。161868 到 1878 年，Muhammad Ahmad 到位於白尼羅河南部蘇丹島嶼 Aba 島傳 Sammaniya 蘇非的教義，這個島相當歡迎他的到來，他在當地建立自己的清真寺。道團勢力範圍主要在 Aba 島、白尼羅河區和 Kordofan 西部一些主要的城市。關於 Muhammad Ahmad 為馬赫迪的傳說開始流傳，. 15. 16. Fergus Nicoll, The Mahdi of Sudan and the Death of General Gordon, England: Fergus Nicoll, 2004, pp.13-49. Ibid. 24.

(29) 導師 Muhammad Sharif Nur al-Daim 有次看到一個異象，先知穆罕默德對他說：「馬赫迪和你在一起，他有兩個名字在一個名字裡。」這個異象引起馬赫迪導師 Nur al-Daim 對於他的門生 Muhammad Ahmad 的妒嫉。當時他聽說有大鱷魚出沒吞吃居民的牲畜，妒嫉的導師 Nur al-Daim 派遣他的弟子到尼羅河畔的小村莊傳口信，命令他進入尼羅河幫他洗衣服，並且交待：「不可以靠近河岸洗衣，只能進入水深之處才可清洗。」當時在旁看 Muhammad Ahmad 進入水深之處洗衣的門徒回去向導師報告：「Muhammad Ahmad 已被鱷魚吞噬了。」當時導師 Nur al-Daim 聽到消息之後相當開心，但是不知什麼時候，水中被鱷魚吞噬的人換成是他派去的門徒，被鱷魚吞吃並且屍首散亂在各處。17 整段故事有三個重點。(1)需要知名蘇非導師的預言能力證實馬赫迪的身份。. 治政 (2)他的導師知道 Muhammad Ahmad 就是馬赫迪，但是因為妒嫉否認他的身份。大立 (3)Muhammad Ahmad 表現出謙遜的態度，聽從導師無理要求進入河內洗衣，在故 ‧ 國. 學. 事中馬赫迪有能力保護自己，並沒有被鱷魚吞噬，反是陷害他的人身首異處。這. ‧. 段傳說故事顯示 Muhammad Ahmad 和他的導師 Muhammad Sharif Nur al-Daim 開始交惡，亦強化了 Muhammad Ahmad 就是馬赫迪及其謙遜的人格特質，也醜化了蘇. y. Nat. n. er. io. al. sit. 非導師 Nur al-Daim 的名聲。. v. 在四十歲那年 Muhammad Ahmad 自稱自己為馬赫迪，公開挑戰 Sammaniya. Ch. engchi. i n U. 道團導師 Muhammad Sharif Nur al-Daim 的宗教權威。這件事傳開後，在 Aba 島上開了一場協調會議，當時來了很多名人。Muhammad Sharif Nur al-Daim 在會議中譴責 Ahmad 行為愚蠢至極，嘲笑他並且責罵他。Ahmad 退出這場會議表達抗議， 18 也拒絕對議會的要求作出任何回應。這場會議是因為 Muhammad Ahmad 運用馬. 赫迪神學和蘇非先知預言的特性，創造出「蘇非馬赫迪神學」，藉此鞏固其道團. 17 18. Ibid. P. M. Holt , The Mahdist State in the Sudan, 1881-1898, Oxford : Clarendon Press, 1958,pp.38-40. 25.

(30) 獨立地位，他的導師 Muhammad Sharif Nur al-Daim 在議會中指責他的錯誤，最後將他驅逐出道團。19 Ahmad 離開道團，當時他在白尼羅河已有廣大的蘇非信眾，算是有名氣的宗教領袖。在他被逐出師門後，便依附在另一位知名的蘇非導師 Al-Qurashiw al-Zayn 的門下。Al-Qurashiw al-Zayn 和 Muhammad Sharif 不同，並不如 Sharif 擁有創教者直系血脈承繼的體系，但曾被 Sammaniya 道團創教者 Ahmad al-Tayyib al-Bashir 本人親自認可為其道團成員的一份子，在身份上是尊貴且德高望眾的教長，他相當歡迎 Ahmad 加入他的道團，因此他就成為 Ahmad 的新導師。因為馬赫迪神學的. 政治大. 爭論被逐出 Sammaniya，Muhammad Ahmad 必須取得 Al-Qurashiw al-Zayn 這支道團. 立. 的勢力，他娶了導師的女兒 Al-Nima，成為他第三任妻子，透過婚姻連結他和這. ‧ 國. 學. 個道團間血脈的繼承關係。20當時他的新主人是個 86 歲的老人，不久後去世，此時 Muhammad Ahmad 幫他的新導師和岳父蓋圓頂的聖墓於 Al-Masallamiya，原追. ‧. 隨 Al-Qurashiw al-Zayn 的門徒馬上就認可 Muhammad Ahmad 作為他們道團的新導. Nat. sit. y. 師，藉這種繼承關係，他成為 Sammaniya 道團的導師並擁有蘇非導師這種特別精. er. io. 神資質合法繼承的資格。. al. n. v i n Ch Muhammad Ahmad 運用普遍流傳在穆斯林間馬赫迪神學概念，對於當時英埃 engchi U. 共治時期殖民底下貧困和社會不公的現況，並沒有特別再創造出新的革命神學，只是巧妙的結合原有的神學概念，將自己化身為現世中的馬赫迪。他引用過世的 Al-Qurashiw 生前向他吐露奧祕的知識：「馬赫迪將來自他們中間。」他透過知名導師的預言聲稱自己就是那位馬赫迪，吸收了 Al-Qurashiw 道團的信眾，並開始研讀以往所有關於馬赫迪的記載和預言，傳神地將以往馬赫迪出現的特徵像劇本. 19. Fergus Nicoll, The Mahdi of Sudan and the Death of General Gordon, England: Fergus Nicoll, 2004, pp.48-49.. 20. P. M. Holt , The Mahdist State in the Sudan, 1881-1898, Oxford : Clarendon Press, 1958, p.40. 26.

(31) 一樣模仿出來，創造出許多馬赫迪顯現徵兆吸收信眾，信眾逐漸形成一個小圈子，來往通信傳授這種神啟的訊息，之後逐漸形成一個馬赫迪社群。卡里斯瑪(Charisma)在西方宗教脈絡是個難以定義的字。在字典中，至少有兩個定義，一個是世俗的、一個是超凡入聖的意思。韋伯所提出領袖魅力，是一種人格的特質，這種特質與一般人不同，指涉某人具有超自然能力、成為超人或至少會有特別的能力或是特質，這些超自然的特質會讓他被視為領袖，從最古老宗教的巫師、祭司、先知到超凡力量的宗教領導者。宗教魅力領袖有時在宗教改革者和宗教創始者兩者之間並沒有截然的劃分，兩種類型彼此重疊，透過先知的. 政治大. 身份，基於個人的啟示和領導魅力的形塑，靠個人稟賦發揮力量，與巫師有別的. 立. 是先知能傳遞清楚的教說和誡命。21Muhammad Ahmad 在他的信息中表明他的任. ‧ 國. 學. 務是為了重振先知穆罕默德時代的信仰和習俗，以《古蘭經》和《聖訓》為基礎，作為指導原則，而他本人樹立了一個獨特的權威，作為伊斯蘭法和這些事項的發. ‧. 言者，自稱為一種透過阿拉而來的直接啟發。他在發布命令時會用以下的口吻說. sit. y. Nat. 話。. n. al. er. io. 這信息來自阿拉的使徒，我的靈感是由從阿拉那裏來的天使指導我，阿拉已經任命了我。所以從這個預言的信息，天使通過 22 這一神啟的靈感使我得到啟發。. Ch. engchi. i n U. v. 一個先知如果沒有這種領袖魅力的特質，他就無法成為一個先知，當然這種魅力型領袖會帶來群眾，支持發言者的政策和命令。宗教領袖魅力是領袖與群眾互動後產生的力量，先知傳達一種信息，此信息必須是其他人可以接受，透過群眾接收這信息產生一種力量，有時並不需要真實的領袖而只是象徵性的領導精神。Peter Worsley 認為近代開始討論宗教領袖魅力這主題，是因 1960 年代世界快速興起的國家追求獨立脫離殖民統治的解放運動，這些運動大多在非洲發生。學. 21. 馬克斯．韋伯(Max Weber) 著，康樂．簡惠美譯，《宗教社會學》，台北：遠流出版社，1993，頁 59-60。. 22. 本段資料來自 MS. Nujāmā, f. 28. 引自 P. M. Holt , The Mahdist State in the Sudan, 1881-1898, Oxford : Clarendon Press, 1958, p.112. 27.

(32) 者發現這些非洲國家常有一位具魅力特質的政治領袖，該領袖促成這些運動或是組織興起，透過領袖魅力組成一個信仰體系，這些信仰者成為社會群體，具有共同理想，並和控制模式的規範相互協調。領袖魅力的模式可以辨認，透過魅力領袖型塑出的個人性權力，發出固定型式的政策，然後接着是命令支持那個政策，最後建立一個卡里斯瑪社群。23 表 2.1.1、領袖魅力意識形態關係圖領袖魅力(Charisma). 權力. 固定型式的政策. 命令支持政策. 立. 蘇丹馬赫迪運動. 治政組織或社群運動形成大. 神權統治正統性. 固定型式的政策「軍隊分封制度」. ‧ 國. 學. 「訴諸伊斯蘭聖戰」. 命令. 「馬赫迪革命神學」. 「伊斯蘭法的頒降」. 「教令」「神啟」. ‧. 「回歸穆罕默德道德社會」「經濟和社會制度」. n. al. er. io. sit. y. Nat. 支持政策. Ch. i n U. v. 1881-1898 年馬赫迪王朝的建立. engchi. Muhammad Ahmad 透過天啟先知的角色發表演說，塑造出魅力型的宗教領袖的權威，建立組織結構，如軍隊分封制度、伊斯蘭法的頒降、經濟制度、社會制度，將追隨者建立起來，組成一個群體，建立一個獨立的王朝模式。他擁有三個頭銜，穆罕默德的後人、阿拉使者的繼承者和馬赫迪。作為伊馬目，他是所有穆斯林社群的領袖；作為阿拉使者的繼承者，他認為自己扮演如先知一樣的角色，要重建穆罕默德時代的社會；而作為馬赫迪，他是一個末世的代表，在末世終結. 23. Peter Worsley, The Trumpet Shall Sound: A Study of “Cults” in Melanesia, New York, Schocken Books, 1968, pp.xi-xii. 28.

(33) 前的救世主。他對著廣大的穆斯林群眾講道，用著熱情的聲音，對他們說明馬赫迪是個受過完整宗教教育的人，他聲稱見到異象和傳說中馬赫迪出現的徵兆。他要信眾放棄這個世界，新的世界秩序將要來到，他號召百姓起來進行聖戰。他宣稱穆罕默德已透過神祕的啟示降臨到他的身上，他有著先知的身份，建立了救世主信仰結構。除了建立馬赫迪道團，他同時也拜訪了蘇丹部族中間許多有名望的人，以取得這些首領對於這種救世主信仰的支持。許多在蘇丹 Kordofan 區的軍隊加入了馬赫迪軍隊，這是因為他形塑出一種馬赫迪的形象，對抗當時的埃及政府。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 29. i n U. v.

(34) 第二節馬赫迪王朝的治理制度. 魅力領袖 Muhammad Ahmad 仿造穆罕默德時期治理制度調節部落糾紛，建立一個稱為溫瑪(umma)的宗教社群，在當時殖民地時代運用宗教神學推翻政府，建立馬赫迪王朝。韋伯稱這種宗教社群為卡里斯瑪社群，組織内的各級行政管理人員並非由現代意義上的官員所組成，他們並沒有經過技術上的訓練、資格考試取得官職，是以本人是否具有這種魅力決定是否具有統治者的資質。基本上整個行政體系是環繞在信眾與這種魅力型領袖的忠誠，其忠誠度並不是靠世俗的升遷方. 政治大並沒有固定的職權範圍，也無固定的薪酬。魅力領袖統治是一種典型的反經濟立. 式取得官員的職務，乃是來自對於魅力統治者本人對於其權威命令完全的信服， 24. ‧ 國. 學. 力量，當社會發生危機時，出現了這種魅力領袖，從外部進入，改善內部人們原來的生活形態，改變個人或群體的意識和思想方式，接受新的價值和倫理觀。在. ‧. 這種互動之下，造就具有這種領袖魅力領導者的出現，以召喚、使命和精神職責. sit. y. Nat. 作為其存在形式。在這種統治類型，其官僚制度維持其權威的方式不外為透過如. al. er. io. 信仰者的捐款(對宗教的捐款、賄賂和酬金)，或是使用戰鬥力量取得戰利品，透. v. n. 過分配戰利品消除個人或群體對被剝奪事物的不滿的情緒，滿足追隨者在物質上. Ch. engchi. i n U. 的需求，進而達到一種經濟上的平衡。在《古蘭經》的神學論述，是允許穆斯林征服鄰近不信伊斯蘭的異教徒並取得戰利品。他們問你戰利品（應該歸誰），你說：「戰利品應該歸真主和使者，你們應該敬畏真主，應該調停你們的紛爭。如果你們是信士，應當服從真主及其使者。」25 我們可以說伊斯蘭對外征服，是一種調節資源的作法，打破老人和年輕人、窮人和富人、婦人和小孩原本在部族社會間生產力、階級、性別間造成供需間的不平衡，讓社會各階層資源達到一種理想分配的模式。Ibn Abbas 所著的註經書 24. 蘇國勋著，《理性化及其限制---韋伯思想引論》，丁庭宇博士主編，張家銘校閱，台北：桂冠，. 1989，頁 205-206。 25. 《古蘭經》8:1。古蘭經中文、阿文譯本來自 Quran.com.。 30.

(35) 《伊本阿巴斯經註》(‫)ت نوي ر ال م ق باس من ت ف س ير ب ن ع باس‬對這節經文的註解：「這是一種窮人和富人、年輕到老人的分配制度，讓社會經濟得到調節。」26 表 2.2.1 蘇丹馬赫迪與穆罕默德權威對照圖. 行政權威穆罕默德. 馬赫迪. 魅力. 經典權威. 模仿. 領袖先知權威軍事權威立法權威. 溫瑪整合為一. 治、行政權. 立. 部落. 軍事、政治、行政權. 部落. ‧ 國. 學宗教作為一種意識形態. er. io. sit. 資源再分配滿足社群的平均需求. y. ‧. Nat 一、分封諸王. 道團. 政治大卡里斯瑪社群. 軍事、政. al. n. v i n 馬赫迪的政治體系，最高領袖為馬赫迪本人，為阿拉的使者，為穆罕默德的 Ch engchi U. 繼承者，在他底下是四大正統哈里發，他分封軍隊並給予他們稱號，演出一個伊斯蘭前期王朝史的藍本。第一位哈里發 Abdullah，就是來自位於 Darfur 南方的 Baggara 游牧部族，為 Tasisha 一位占卜者的兒子，沒受過教育，好戰且熱情，對於政治相當感興趣，最後成為馬赫迪之後的繼承者。他和許多蘇丹人一樣期待馬赫迪的到來，特別是在馬赫迪興起時期，歡迎馬赫迪帶來新的時代，加入了馬赫迪的軍隊。Abdullah 成為馬赫迪的得力助手，在 1977 年馬赫迪授與他「軍隊指. 26. 註解見 Tafsir Ibn 'Abbas , Tanwîr al-Miqbâs min Tafsîr Ibn Abbas. (‫ )ي رت نو ال م ق باس من ت ف س ير ب ن ع باس‬,trans. Mokrane Guezzou ,Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought, Amman, Jordan,2012.<http://www.aalalbayt.org> 31.

(36) 揮官」的頭銜，革命最初就控制了行政體系，在許多重要場合中顯示他和馬赫迪有一種相互依存的關係，當馬赫迪給予他「Khalifat al-Siddiq」的稱號，27讓他的地位等同於穆罕默德的好友 Abu Bakr(632-634)的位置。. 第二順位是第二位哈里發 Ali，來自 Degheim 和 Kenana 部落很有影響力的首領，相較於 Abdullah 的部族力量，勢力較小，他來自南蘇丹 Gezira 的部族，他是一個宗教虔信者，對於政治並不感興趣，用綠旗作為旗幟。28. 政治大道團教長的兒子進入他的掌控底下，但是對方不願意和他聯盟，因此他的位置就立第三位哈里發來自當時另一個蘇非 Sanusiyya 道團，他本來想吸收 Sanusiyya. 懸空出來。. ‧ 國. 學 ‧. 第四位哈里發 Muhammad Sharif，跟馬赫迪一樣，來自 Dungulawi，控制尼羅. y. Nat. 河河岸的部族，年紀很輕，是馬赫迪的親屬，有血脈的連結。29馬赫迪將他巧妙. n. al. er. io. sit. 安置在最後一位哈里發阿里的位置上，以紅旗作為旗幟。. 27. Ch. engchi. i n U. v. 四大哈里發 Abu Bakr(632-634)，第一任推選出來的哈里發，早年追隨先知穆罕默德，是親密戰友，他有一個稱號「虔信者」(Siddiq)。因此這稱號意指他是最為接近馬赫迪的同伴，他的軍隊以黑旗作為旗幟。見(1)、張日銘著，《伊斯蘭世界》，台北：國立編譯館，1977。(2)、Holt, P. M. and Daly, M. W. A History of the Sudan: form the coming of Islam to the present day. Longman: London and New York,. 28. Holt, P. M. and Daly, M. W. A History of the Sudan: form the coming of Islam to the present day. Longman: London and New York, p.99.. 29. P. M. Holt, A Modern History of the Sudan: From the Funj Sultanate to the Present Day, New York: Grove Press,1961, pp.77-87. 32.

(37) 表 2.2.2、穆罕默德和馬赫迪繼承體系對照表30 穆罕默德與四大哈里發繼承體系. 馬赫迪與其將領繼承體系. 穆罕默德(570-632)：身兼先知、立法者、宗教. 蘇丹馬赫迪：先知的後人、阿拉的最後一位先. 領袖、法官、軍事最高指揮、政治領袖的地位。知，擁有和穆罕默德一樣的地位。身兼先知、立法者、宗教領袖、法官、軍事最高指揮、政治領袖的地位。. 四大正統哈里發的產生：按部族推舉首領的推. 軍隊四大將領分封：馬赫迪模仿穆罕默德四大哈. 選制度，選出領袖。這是因為穆罕默德沒有指. 里發制度，分封將領，給與他們四大哈里發的稱. 定繼任者，也沒有兒子的關係。. 號。. 政治大. Abu Bakr(632-634)：第一任推選出來的哈里. 第一位哈里發 Abdullah，來自 Baggara 部族，他. 發，早年追隨先知，為穆罕默德的岳父，也是. 在馬赫迪死後成為繼任者。被任命時年約 43. 立. 親密戰友，又被後人稱為虔信者(Siddiq)。. 歲，他並沒有受過正規教育，不會讀書或寫字。. Umar al-Khattab(634-644)：繼任者是在 Abu Bakr. 第二位哈里發為 Ali Wad Helu，是 Degheim 和. ‧ 國. 學. 病危前就推選出來，因此無任何政治糾紛。繼. Kenana 部落很有影響力的首領，是位虔誠的信仰. 位時年 43 歲，644 年被一位波斯奴隸在清真寺. 者，對於王權爭奪不感興趣。. ‧. 時，趁其不備行刺，因此重傷身亡。. y. Nat. 職位空缺：馬赫迪原本指定 Sanusiyya 道團教長. 六名元老組成選舉人團，由他們中間推選一人. 的兒子，希望想要透過他的影響力戰勝埃及，但. er. io. sit. Uthman b. Affan(644-655)，Umar 臨終前，指定. 是他拒絕了這場聖戰，沒有加入馬赫迪軍，當時 a iv 出身於麥加貴族的老人擔任，政權落入麥加貴又沒有合適人選，因此哈里發之位就空了下來。 l C n hengchi U 族手中。656 年被阿里部屬逆謀暴徒殺害。. n. 擔任哈里發，不得由其子為繼承人，最後轉到. Ali-b Abi Talib(655-661)，他為穆罕默德堂弟和. 最後一位哈里發為 Ali Sherif，身材矮小留鬍鬚，. 女婿。其部屬逆謀殺害第三任哈里發，政變後. 在埃及阿茲哈爾大學受教育，主修伊斯蘭神學。. 推舉阿里擔任哈里發。其妻 Fatima 有兩子為. 他是 Abdullah 之後的繼任者，馬赫迪家族的成. Hasan 和 Husayn。. 員，也是與馬赫迪有直接血親關係的繼承人。. 30. 表 2.2.2、穆罕默德和馬赫迪繼承體系對照表參考以下兩本著作：(1) 張日銘著，《伊斯蘭世界》，台北：國立編譯館，1977，頁 55-110。(2) Joseph Ohrwalder and Francis R. Wingate, Ten Years Captivity In the Mahdi Camp 1882 -1892: From The Original Manuscripts Of Father Joseph Ohrwalder, 4th e, London: Kessinger Pu, 2007.. 33.

(38) 二、財政制度和法律制度馬赫迪除了任命將領外，他也任命國家財政司庫和首席法官。要求革命戰士交出所有的戰利命給庫房是一個不容易的任務，這個命令再三被馬赫迪和哈里發 Abdallah 重申，將所有的戰利品交給馬赫迪的朋友 Nubian Ahmad Sulayman 管理，要求將所有的戰利品放進「財富之宮」。31他的財政制度，是根據原始伊斯蘭先例，設立「財富之宮」，用來管理和放置革命所有的物資和現金。原有土耳其時期的整個稅制體系全被伊斯蘭法所取代。而在戰爭時期，庫房收入主要來自戰爭取得的戰利品，靠著戰利品分配制度取得部族和戰士的忠誠。. 政治大馬赫迪也設置高等伊斯蘭法院，設立伊斯蘭首席大法官(Qadi al-Islam)，任命立. Ahmad Ali 為大法官。他早在土耳其和埃及治理時期在 Darfur 區就是一位伊斯蘭. ‧ 國. 學. 法官。馬赫迪宗教社群的神學是以傳統伊斯蘭作為立法的標準，所有的法官只能. ‧. 依《古蘭經》和《聖訓》的文本作為最高準則，不得變更或是隨意刪除條文。遇. io. er. 學者的權威高過穆罕默德，法官並沒有立法權。. sit. y. Nat. 到法律爭議時則訴請伊斯蘭法官解釋原典，作出不違經典的裁斷。沒有任何宗教. al. n. v i n 馬赫迪法律制度和其他伊斯蘭法律制度不同之處，是因為他擁有馬赫迪的頭 Ch engchi U. 銜，意為繼穆罕默德之後的最後一位先知，因此取得和穆罕默德一樣先知的權威。馬赫迪 Muhammad Ahmad 本人扮演主要立法的角色，由他公布法令並實施所有的法令。雖然 Ahmad Ali 為最高大法官，其代表的是馬赫迪底下的司法職能，所有法律案件仍是馬赫迪本人、三位哈里發和其他行政人員裁決。. 31. Ibid.. 32. Ibid. 34. 32.

(39) 三、官僚體制取代馬赫迪社群治理模式馬赫迪 Muhammad Ahmad 死後王朝並非由直系血親繼承，這是因為馬赫迪 Muhammad Ahmad 的神學本身是一個救世主宗教復興運動，並沒有事先規劃馬赫迪死亡後要將權力如何分配。由於馬赫迪的權威來自一種宗教魅力的形塑，在魅力領袖 Muhammad Ahmad 死後，他的政治神學就無法再完美的呈現，許多原本支持馬赫迪革命軍的部族開始紛紛離開革命軍，王朝開始分裂，最後由新的承繼者 Abdullah 運用軍事和行政力量統一分裂的馬赫迪王朝。. 政治大馬赫迪王朝繼承制度是透過哈里發制度，建立一套官僚體制以軍隊和行政方式管立. 第二任馬赫迪 Abdallah 並非是 Muhammad Ahmad 的子孫接任，我們可以發現. 理各部落和輔士。馬赫迪 Abdallah 主要任務是在他統治期間管理廣大領土，使用. ‧ 國. 學. 有效能的行政系統恢復秩序。他運用馬赫迪的預言鞏固他的地位，採用複雜的官. ‧. 僚政治以集中管理廣大的王朝。他任命兩位主要的哈里發(大臣、將領)，都是他. y. Nat. 的親族中選任。以前 Muhammad Ahmad 財政系統被廢除，透過新的稅收、罰款和. er. io. sit. 沒收等方式增加國庫收入。33馬赫迪神學到了第二任馬赫迪時期已被完全摧毀，他將 Muhammad Ahmad 創立的「財富之宮」的財富全都抽乾到自己的庫房內。. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 新的承繼者 Abdullah 的王權統治事實上並不被他的同胞或是外國觀察者所讚賞，一般傳說提到他的名號，將他描述為一位嗜血成性的霸氣和野蠻的暴君。現實的伊斯蘭王朝和理想中的馬赫迪王朝是有很大差距的，當他建立王朝後，原先驅動馬赫迪革命運動的誘因消失了，馬赫迪革命神學已走到盡頭，因為大多的革命聖戰已完成，蘇丹北方已完全落入馬赫迪王朝的掌控之下。. 33. 類似土耳其和埃及統治時期稅務制度。 35.

(40) 第二任馬赫迪 Abdullah 仿效了哈里發制度用官僚體制和軍事力量繼承了馬赫迪的位置，也平定了叛教的部落勢力，王朝穩定下來後，不料最後仍是不敵來自歐洲的英國新興勢力。1899 年 11 月，於 Umm Diwaykarat 戰役34最後一支軍事力量被擊潰，馬赫迪 Abdullah 的屍首與他的戰士一起被發現。他的長子 Uthman 受傷並被捉獲，被囚於 Roestta，於 1900 年死於獄中。另外一位兒子 Urhman Digna 在此場戰役中逃脫，躲藏在紅海山丘上，於 1900 年一月被英軍逮捕，一直到 1926 年，死在具有神聖氣息的 Wadi Halfa 之處。在這之後，馬赫迪王朝完全覆亡，蘇丹再度歸入英國和埃及的控制。自馬赫迪革命之後，英國看待馬赫迪運動非常嚴. 政治大稱馬赫迪者馬上被鎮壓，蘇丹再度回到殖民地的時代。立. 肅，為了防止救世主運動再度煽動群眾造反，對於這類宗教出版品一律禁止、自. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 34. Ch. engchi. 在 Aba 島，蘇丹馬赫迪運動的起源處。 36. i n U. v.

(41) 第三節馬赫迪王朝宗教聯盟. 馬赫迪革命軍基本上是三股宗教勢力的聯盟，為了維繫聯盟對於馬赫迪的忠誠，給與土地、封號和權位。給予哈里發的稱號，本身就有為馬赫迪繼任者的含意，強化馬赫迪為人間的統治者，高於位於鄂圖曼土耳其的蘇丹(或稱哈里發)。. 一、輔士( ‫)األن صا‬ 馬赫迪的信徒需透過宣誓效忠被接納為道團新成員，道團入教宣誓如下：. 政治大. 「我們宣誓效忠阿拉和他的使徒，我們宣誓效忠於你。不與除了馬赫迪之外的任何人再結交。我們不偷竊、我們將不會犯姦淫、我們不會作虛假的指控或是在任何事上違背你。我們宣誓效. 立. ‧. ‧ 國. 學. 忠你拋棄過去所有並遺棄這個世界，只與阿拉同在。我們唯一渴望的事是企盼阿拉和新天地的到來，為了這個緣故，我們將不再逃避聖戰。」35 信仰宣誓給予了馬赫迪一種神權上獨一無二的權威，並且讓信徒由精神上的. sit. y. Nat. 信仰轉化為一種穆斯林戰鬥性的革命運動，激起信眾拋下世界所有，對土耳其人. al. er. io. 和異教徒進行聖戰。馬赫迪命令他的追隨者穿著補丁的袍子，用不同材質的布縫. v. n. 在寬鬆袍子，成為他們的道袍，他稱這些人叫輔士，意為幫助者。他也修改了穆. Ch. engchi. i n U. 斯林入教宣誓信條：「信仰獨一真神阿拉，穆罕默德為先知的使者。」他在這句話後增加了一句話：「Muhammad Ahmad 是阿拉的馬赫迪，為先知的代表。」36. 除了這信條外，原本穆斯林宗教奉獻(Zakat)，修改成了馬赫迪道團的宗教稅，而朝聖(Hajj)的功課，原本是穆罕默德定下穆斯林一生一次前往麥加朝聖的. 35. Shoucair, Ta'rākh, iii. 139; Dietrich, 237-8. A garbled version of the oath is given in Slatin, Fire and Sword, 288-9.引自 P. M. Holt ,The Mahdist State in the Sudan, 1881-1898, Oxford : Clarendon Press, 1958, p.101.. 36. Daniel Allen Butler, The First Jihad: The Battle for Khartoum and the Dawn of Militant Islam, Philadelphia: Casemate, 2007, pp.43-45. 37.