亞里斯多德論幸福

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國立臺灣大學文學院哲學系碩士論文

Department of Philosophy College of Liberal Arts National Taiwan University

Master Thesis

亞里斯多德論幸福 Aristotle on Eudaimonia

邱瑋茹 Wai-Ru Khoo

指導教授：徐學庸博士 Advisor: Hsei-Yung Hsu, Ph.D.

中華民國 109 年 1 月

January 2020

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謝辭

來到台灣、浸染於哲學之中，為我的人生添上了一筆特異且渾厚的色彩，

我相信這終將渲染我的一生，讓我成為了我。

感謝在這段時光中，遇見的每一個夥伴。與你們的每一次對談所帶來的思想激盪、驚喜、愉悅，日後必定讓我深感懷念。

感謝曾經教導過我的所有老師們。在這裡也要特別感謝鄭義愷老師，讓我對哲學有了更廣闊的視野、在寫作上有了更嚴謹的筆觸，在古希臘文讀書會中您所給予的指導與建議亦增進了我的古希臘文閱讀能力，大大協助了我的研究。

我也尤其要感謝我的指導教授，徐學庸老師。感謝您在這段日子裡從不吝於給予指導與幫助，感謝您就算眼睛不適仍仔細地閱讀了我每一次繳交的文章、

並給我許多可靠的建議，感謝您給予我工作機會、讓我得以安心完成研究，感謝您贈予我書籍、鼓勵我在探索哲學的道路上繼續前行。與您一起讀書、討論以及閒談瑣事的時光，充實了我的研究生涯，更讓我受益良多。

最後，感謝我遠在馬來西亞的家人們，尤其是我的父母。感謝你們一直以來就算面臨不堪與掙扎，終究還是把我們帶到了這裡。你們的人生並沒有失敗。

我由衷感激，由衷希望你們能獲得幸福。

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摘要

本論文旨在探究亞里斯多德《尼科馬哥倫理學》中所談論的幸福實質內涵究竟為何。透過在第二章整理出《尼科馬哥倫理學》中四個導致幸福實質觀點之爭論（獨占性觀點與包容論觀點之爭）的「問題段落」，希望在回應這些「問題段落」的詮釋爭議之後，能夠有助於我們釐清亞里斯多德所傳達的幸福觀。為此，

本文將於第三、四章著手重構上述「問題段落」所處的原論證脈絡（主要為《尼科馬哥倫理學》卷一和卷十），在此過程中碰及「問題段落」之處，再加以回應該段落所導致的詮釋爭議，嘗試對這些段落給出一個盡可能貼近亞里斯多德原意的詮釋建議。爬梳了原論證脈絡、回應了「問題段落」之爭議後，本文將指出，

亞里斯多德確實將幸福定義為最極致完成且自足、屬人的好或目的，其實質內涵即為根據理論智慧的沉思活動；至於根據道德德性與實踐智慧的實踐活動，即作為一種非工具的、必然已經存在的從屬目的來為了幸福、卓越的沉思活動，在達成屬人的最極致目的（幸福）、投入沉思活動這件事上，扮演著不可或缺的必要角色，因此我們說追求卓越沉思活動的人必定也是在實踐活動上有著卓越表現的。

關鍵詞：幸福，目的，完成，功能，德性，沉思

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Abstract

This thesis is an attempt to explore what exactly the content of eudaimonia is which discussed in Aristotle’s Nicomachean Ethics. It consists mainly of three parts: in chapter 2, I will summarize four “questionable passages” in Nicomachean Ethics which cause the controversies of interpreting the notion of eudaimonia (the controversies between dominant view and inclusive view), by resolving controversies of these passages hopefully we can have a clearer grasp of eudaimonia proposed by Aristotle. Thus, in chapter 3 and 4, I will reconstruct the original argument structure (mainly Book I and X of Nicomachean Ethics) in which those “questionable passages” lay; when coming up with those “questionable passages”, I will try to respond to the interpretation controversies of those passages, by giving an interpretation as reasonable as possible.

After reconstructing the original argument structure and answering the interpretation controversy of those passages, I will point out that, Aristotle is defining eudaimonia as the most final/complete, most self-sufficient, and human-belonging good or end, which embodies in the contemplating activity in accordance with theoretical wisdom. On the other hand, the practical activity in accordance with moral virtue and practical wisdom will play the role as a subordinate end (which is also a non-instrumental and necessary condition), and is acting for the sake of eudaimonia or the excellent contemplating activity. The practical activity in accordance with moral virtue and practical wisdom plays a necessary role for achieving the best and human-belonging end (eudaimonia), actualizing the contemplating activity, thus we claim that the one who is aiming at the excellent contemplating activity must also be excellent on practical activity.

Keywords: eudaimonia/happiness, end, final/complete, work, virtue, contemplation

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亞里斯多德著作名稱縮寫表

中文名稱 英文名稱 英文縮寫

《尼科馬哥倫理學》 Nicomachean Ethics NE

《形上學》 Metaphysics Met.

《物理學》 Physics Phy.

《論靈魂》 On the Soul (De Anima) DA

《政治學》 Politics Pol.

《論生成與毀滅》 On Generation and Corruption GC 備註：此表僅記錄本文提及之亞里斯多德著作

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第一章導論

1.1 本論文之動機與目的

「我想要幸福」，這句我們都極為熟悉的話語著實縈繞著我們的一生，

「幸福」成為我們一生所苦苦追求的事物。我們必定都曾經自問，這漫漫人生究竟該何去何從，誕生於世究竟是為了什麼；我們都希望在這茫茫的人生道路上能夠找到方向與目的，並期盼在朝其前進的路上，能夠收穫幸福，圓滿人生。展開本文探索的起點，就是這再也熟悉不過的疑問與渴望；懷抱著對於人生目的與幸福的困惑，讓我在遼闊的思想學說之海中，不由自主地停留在亞里斯多德的《尼科馬哥倫理學》之中。

亞里斯多德的《尼科馬哥倫理學》旨在探尋何謂「幸福」（εὐδαιμονία）。

在亞里斯多德的論述脈絡下，「幸福」亦能理解為「屬人的最極致之好或目的」。

由此可見，亞里斯多德對於幸福的探索，其實就是在探尋人類生命中最極致的好事物、目的究竟為何。於是，本文希望透過把握亞里斯多德所談論的「幸福」或

「屬人的最極致之好或目的」，來協助釐清我們對於人生幸福與目的的困惑，或至少能夠在這一路的探尋中，對於幸福與人生目的有更深刻的反思與感悟。

然而，亞里斯多德在《尼科馬哥倫理學》中究竟為人生幸福給出了什麼解答，實際上是充滿爭議的。爭議的核心就在於：亞里斯多德究竟是將幸福（或屬人的最極致之好或目的）定義為「單一內涵的好事物或目的」，還是「多元內涵的好事物或目的」；或可說，亞里斯多德對於幸福之實質內涵所抱持的觀點，究竟是「獨占性觀點」還是「包容性觀點」？認為亞里斯多德是抱持獨占性觀點、

主張幸福內涵是單一的好事物或目的，一般上即認為亞里斯多德是將幸福等同於

「根據理論智慧的沉思活動」¹；認為亞里斯多德是抱持包容性觀點、主張幸福內涵是多元的好事物或目的，一般上即認為亞里斯多德是將幸福等同於「那些根據

1 支持此觀點並提供了相當完整有力之辯護的學者包括 Whiting (1986)、Kraut (1989)、Lear (2004)、

Reeve (2012)，此外亦還有 Heinaman (1988, 1993, 2002)、Kenny (1978, 1992)、Lawrence (1993, 2005)。

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自身即有價值的好事物之集合」，或說「根據理論智慧的沉思活動以及根據道德德性、實踐智慧的實踐活動」²。在這眾說紛紜之中，亞里斯多德所抱持的幸福之實質觀點究竟為何，即為本文所好奇、並致力於釐清的。

1.2 本論文之章節安排

本論文的最終論述目標在於，釐清亞里斯多德在《尼科馬哥倫理學》中所呈現的幸福觀（尤其是幸福的實質內涵）究竟為何。本文相信，「幸福就是根據理論智慧的沉思活動」即為亞里斯多德在《尼科馬哥倫理學》中得出的結論，然而《尼科馬哥倫理學》中確實有一些引人疑慮的「問題段落」，圍繞著這些困惑而展開了所謂關乎於幸福實質內涵的「獨占性觀點」與「包容性觀點」的爭論。

為了能夠確切掌握亞里斯多德所論之幸福實質內涵究竟為何，這些「問題段落」

造成的爭議是絕對無法忽視的；本文相信，透過對於這些「問題段落」的釐清與回應，將有助於確立《尼科馬哥倫理學》所闡述的幸福觀。

為此，本論文首先將在第二章整理出四個《尼科馬哥倫理學》中的「問題段落」，並說明這些段落究竟如何造成關於幸福實質內涵的爭論。首先，我們所聚焦的第一個「問題段落」即為《尼科馬哥倫理學》中討論實踐生活的巨大篇幅

（卷二至卷十第五章），這裡造成的爭議關鍵在於，若是亞里斯多德確實認為幸福等同於根據理論智慧的沉思活動，那麼這巨大的探討實踐生活的篇幅將顯得難以理解。第二個「問題段落」即為卷一第七章 1097a22-24，在這裡的核心爭議在於，亞里斯多德究竟有沒有在這裡暗示了幸福會是由複數的好事物組成。第三個

「問題段落」則在於卷一第七章 1097b8-19 以及卷十第七章 1177a28-b1 分別對於

「自足」（αὐτάρκεια）概念的描述，似乎傳達出了兩種不同的「自足」意涵，而在這兩種不同意涵之下，幸福且自足的人究竟需要些什麼（尤其是否需要社會關係、關係中的人們等社會性的外在好事物），成為了爭論焦點之一。最後一個

「問題段落」即在於卷一第七章 1097a31-35 對於「完成」（τέλειον）概念的描述中，刻畫出了一類「根據自己且為了其他目的」的事物，這類事物即包括了卓越

2 支持此觀點的學者，包括 Ackrill (1974/1980)（亦被視為此幸福觀爭論中最具影響力的文章）、

Cooper (1975, 1987/1999)、Depew (1991)、Keyt (1978/1983)、Hardie (1967)、Rowe (2003)、Broadie (1991)、Irwin (1988, 1991)、Roche (1995, 2014) 。

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的實踐活動以及其相關德性，但是亞里斯多德所描寫的這類事物在這點上是難以理解的：某事物究竟如何可能一方面是根據自身即有價值，同時又是為了其他目的、參照於其他目的而獲得被追求的價值？上述提及的四個「問題段落」，即為包容論者與獨占論者經常交手的戰場。

接下來，本文將在第三、第四章嘗試回應這些「問題段落」，檢討出對於這些段落最恰當的詮釋。本文認為，若要恰當詮釋這些段落，最好的辦法就是將這些段落置於其原本所處的論證脈絡下來理解它們。因此，第三、四章將順著

《尼科馬哥倫理學》原本的論證思路，重構上述「問題段落」所處的原論證脈絡

（主要為卷一和卷十）；在重構原論證脈絡的過程中，碰及「問題段落」之處，

再加以回應該段落所導致的詮釋爭議。

在第三章，將著手重構《尼科馬哥倫理學》卷一第一、二、四、五、七

（前半部分）章所構成的論證，並在此過程中，嘗試回應 2.4 與 2.6 所闡述的「問題段落」與相關爭議。本文將指出，亞里斯多德透過在卷一第一至五章建立起目的架構，而將對幸福的探尋等同於對最極致的好或目的之探尋。而後，經過卷一第五章的反省，亞里斯多德才會在卷一第七章致力於提出更為嚴謹的最極致之概念：透過「完成」、「自足」與「功能（屬人的）」（ἔργον）之概念的補充，將幸福更嚴謹地定義為最極致完成且自足、屬於人類的好或目的。行文至此，本文也會回應 2.4 之「問題段落」，提出對於該段落的恰當詮釋之建議。緊接著，將繼續處理亞里斯多德對於更嚴謹的最極致概念之刻畫；在第三章後半部分將著手處理「完成」之概念，重構亞里斯多德究竟如何刻畫幸福作為最極致完成的好或目的，並藉此讓幸福可能的實質內涵就數量上而言被限縮為「一個」最極致的好事物（而非多元好事物的集合）。到這裡，本文也會更深入探究亞里斯多德所談論的目的之間的「為了」關係，並嘗試回應 2.6 之「問題段落」。

在第四章，則將著手重構卷一第七（後半部分）、十三章以及卷十第六、

七、八章所構成的論證，並在此過程中，嘗試回應 2.3 與 2.5 所闡述的「問題段落」

與相關爭議。在這裡，將繼續處理亞里斯多德對於更嚴謹的最極致概念之刻畫；

第四章將著重處理「功能」之概念，重構亞里斯多德究竟如何刻畫幸福作為一種屬人的、根據自然/本質的內在固有之好或目的（是一種普遍適用於所有人類的客觀事實，而非因人而異的喜好），因而讓幸福可能的實質內涵就質方面被限縮在

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「屬人的功能之實現的好或目的」。在藉由「功能」概念、得出屬人之幸福實質內涵的可能選項後，本文將著手重構亞里斯多德如何從這些可能選項中，應用先前提及的「完成」與「自足」之標準，進一步篩選出那一個最極致完成且自足的、

屬人的好或目的。在釐清亞里斯多德究竟如何定義幸福實質內涵，以及如何界定其他好事物與幸福之間的關係後，本文即可嘗試回應 2.3 的「問題段落」，對於亞里斯多德在《尼科馬哥倫理學》中偏重談論實踐生活給出一合理詮釋之建議。

在第四章的最後，將回過頭來處理對於更嚴謹的最極致概念的最後一個補充，即

「自足」概念，並嘗試回應 2.5 的「問題段落」。

1.3 本論文核心文獻

本文旨在重構亞里斯多德《尼科馬哥倫理學》所闡述的幸福實質觀點，文中提及之《尼科馬哥倫理學》相關文段，為我個人的譯文。在研究與翻譯過程中，

主要使用的文本為 Reeve（2014）之英譯本，另亦有參考 Crisp（2014）、Rowe

（2011）、Bartlett & Collins（2011）、Irwin（1999）之英譯本。為盡可能地貼合亞里斯多德原意、重構其確切所論，本文亦有參考 Loeb Classical Library 叢書系列 中 The Nicomachean Ethics 之古希臘文、英文對照本，在引文翻譯中或提及重要單 字之處，以括號備註古希臘原文；在引文翻譯中將保留原文論述所使用的文法

（例如保留名詞或形容詞之原本格位、數量、性別，或動詞之原本人稱、數量、

時態、語氣），而在行文提及重要單字之處則將以原形表示。

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第二章

《尼科馬哥倫理學》中關於幸福實質內涵的問題段落

本論文的最終論述目標在於，釐清亞里斯多德在《尼科馬哥倫理學》中所呈現的幸福觀（尤其是幸福的實質內涵）究竟為何。本文相信，「幸福就是根據理論智慧的沉思活動」即為亞里斯多德在《尼科馬哥倫理學》中得出的結論，然而《尼科馬哥倫理學》中確實有一些引人疑慮的「問題段落」，圍繞著這些困惑而展開了所謂關乎於幸福實質內涵的「獨占性觀點」與「包容性觀點」的爭論。為了能夠確切掌握亞里斯多德所論之幸福實質內涵究竟為何，這些「問題段落」造成的爭議是絕對無法忽視的；本文相信，透過對於這些「問題段落」的釐清與回應，

將有助於確立《尼科馬哥倫理學》所闡述的幸福觀。於此，本章將整理出四個

《尼科馬哥倫理學》中的「問題段落」，並說明這些段落究竟如何造成關於幸福實質內涵的爭論。

2.1 亞里斯多德所論的屬人的「幸福」

亞里斯多德所要談論的「幸福」（εὐδαιμονία），並非我們日常意義下理解的幸福感、小確幸諸如此類的「愉悅情緒」。他所要談論的「幸福」，就

「εὐδαιμονία」的字義而言，除了幸福之外還有繁榮、成功、好運的意思³；從字源來看，是由「好」（εὖ）和「神、神靈」（δαίμων）所組成；因此，除了單就將「εὐδαιμονία 」理解為「幸福」，亞里斯多德亦經常將其與「被祝福」

（μακάριος）並列使用（cf. NE I 7 1098a19, IX 9 1169b4-5, X 8 1178b9, 22-24），

所謂幸福之人即為被神靈或命運祝福之人。在那個時代，普羅大眾、甚至有教養的人所稱之為「被祝福的幸福之人」，是那些活得好（τὸ εὖ ζῆν）、行為得好/做得好的人（τὸ εὖ πράττειν）（NE I 4 1095a18-21）。從這裡，就已經能看出古希臘所謂的「εὐδαιμονία」，其實與現今人們常掛在嘴邊的「幸福快樂」是不一樣的。

古希臘人們去說某個人擁有 εὐδαιμονία、是生活得好、在生活中的實踐行為妥當

3 參考自 Liddell and Scott (1997)。

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時，絕不是在說他於生命中某個時間上（例如度過一個悠閒美好的下午茶時光、

碰上一件幸運的事情等）是感到「幸福快樂」的；換言之，εὐδαιμονία 絕不會是一種稍縱即逝的愉悅情感，而是一種「對一個人的整體人生的至高評價」。就如亞里斯多德自己所言：幸福是要在一個完整生命中（ἐν βίῳ τελείῳ）而言的，因為就如同一隻燕子的出現不能代表春天的來臨，個人短暫的一段生命時光不能斷定他的整體生命的好壞、是否幸福（NE I 7 1098a18-20）⁴。

就本文所理解，被賦予 εὐδαιμονία 之描述的人生，可說是古希臘人們所設想的最好的、最可欲的、最理想的人生，亞里斯多德確實也是如此理解 εὐδαιμονία 的。然而值得進一步強調的是，對於亞里斯多德而言，擁有 εὐδαιμονία 的人生，更是與「好事物」（「那個」好事物）（τὸ ἀγαθόν）以及「目的」

（τέλος ）的追求，有著極為密切的關係。簡單來說，亞里斯多德所論之 εὐδαιμονία，或說所謂最好的、最理想的人生，就是那個尋獲了最好的事物、達致了最極致目的的人生。由此可見，為進一步理解亞里斯多德的幸福觀，「好事物」以及「目的」將會是我們所應探討的關鍵。

對亞里斯多德而言，幸福人生是關乎於「好事物」、或可說「屬人的好事物」的追求⁵。亞里斯多德指出，所有技藝（τέχνη）、探究（μέθοδος）以及所有行為（πρᾶξις）、理性選擇（προαίρεσις），或說所有的理論性的學習（γνῶσις）

以及實踐性的選擇（προαίρεσις ），都被認為是在追尋（ ἐφίεται ）或渴望

（ὀρέγεται）某些好事物（NE I 1 1094a1-2, 亦可見於 I 4 1095a14-15）。值得注意的是，上述種種對於好事物的追求，都是屬人的靈魂典型功能（理性能力相關部分）所展示出來的「活動」（ἐνέργεια）⁶；意即，亞里斯多德所談論的「追尋」

實際上是一種「夾帶理性意義的活動」，或可稱之為「理性實踐活動」。換言之，

人類的理性活動會「追尋」好事物，而人生的幸福需要在這之中來討論。於此本

4 本文認為亞里斯多德確實主張，所謂「幸福」是一種關於整體人生的整體評價，然而這樣的觀點似乎會導致，我們必須只能在一個人的生命結束之後，才可能將「幸福」之判定賦予他，因為生命一天仍未結束就都有變化、影響整體人生的可能。但這確實是經常被學界討論與批評的主張；

Irwin（1999）p. 185 即不認同 NE I 7 1098a18-20 是在宣稱「幸福」只能應用在整體人生的整體評價，Irwin 認為這段文字只是在強調德性需長時間的培養以完整展現。

5 本節開始所討論的「好事物」皆指「屬人的好事物」而言，行文中若在表達上有強調需要則會直接切換使用。關於「屬人的好事物」，指的是人類靈魂功能的達成、以及能夠讓人類靈魂功能達成的事物；亦可參考本文 4.1、4.2。

6 可參考本文 4.1、4.2。

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文認為，那些與理性能力無關的生命活動（如進食、長身體、呼吸等），實際上在亞里斯多德對於幸福的探尋過程中，皆被排除在外了⁷——亞里斯多德並非主張甚至連呼吸這種生命活動都是在「追尋」某些好事物、關乎於幸福人生的⁸。

至此，我們可說「人們在生命中皆在（理性地）追尋好事物」，然而對亞里斯多德而言，這句話的意義幾乎也能等同於「好事物即為人們所追求的（理性的）『目的』」；實際上，亞里斯多德經常將「好事物」與「目的」關聯起來，

甚至可說將這二者視為一體兩面的概念，目的就是好的、好的就是目的⁹。於此，

亞里斯多德提出了一更為關鍵的主張：人們對各種好事物的追求、或說各種目的，

實際上可以被安置在一「目的階級架構」中。

「因為有很多不同的行為、技藝以及理論知識，因此它們各自相應的目的（τὰ τέλη）也會有很多：醫學的目的是健康，造船術的目的是船隻，軍事學的目的是勝利，家庭經濟的目的是財富。但是當這些行為、

技藝、理論知識來到了某個單一的能力（τινὰ δύναμιν）之下時，如同馬轡製造術和其他關於馬具（的知識）是從屬於騎馬術，而這又與其他所有軍事中的行為從屬於將軍術，並且以同樣的方式，其他的也會從屬於不同的。但是在這所有情況中，領頭 / 統攝者（ τῶν ἀρχιτεκτονικῶν）的目的，比起那些從屬於它的目的，是更加值得選擇，

因為這些（從屬者的目的）也是為了前者（領頭/統攝者）而被追求的

（τούτων γὰρ χάριν κἀκεῖνα διώκεται）。」（NE I 1 1094a7-16）

人們有許多不同種類的理性實踐活動，而不同的活動所追求的好事物、目的也就相應地不同（cf. NE I 7 1097a15-16）。但亞里斯多德指出，這些「不同的活動」之間有「從屬關係」——就如同馬轡製造術和其他馬具製造術，共同作為

「從屬者」，從屬於作為「統攝者」的騎馬術之下，因而也能說馬轡製造術和其他馬具製造術都是「為了」騎馬術而被追求的；而騎馬術又會與其他的軍事活動，

共同作為「從屬者」，從屬於作為「統攝者」的將軍術之下，因而也能說騎馬術

7 可參考本文 4.2。

8 亦可參考 Lear (2009), p.389: “Thus Aristotle is not suggesting that all of our behaviour, including a person’s thoughtless munching of potato chips while he reads, is performed with the conscious intention of securing some good.”

9 可參考本文 3.1。

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與這些軍事活動都是「為了」將軍術而被追求的。且，不同的活動也因為這樣的從屬關係，而有了相應的價值排序關係——將軍術，基於作為騎馬術和其他軍事活動的統攝者，將軍術的目的相較於騎馬術和這些軍事活動的目的（不論是具體的產物或是呈現為某種活動，cf. NE I 1 1094a4-6）而言，是「更有價值/更好」的，

因為騎馬術和這些軍事活動的目的都是「為了」將軍術的目的而被追求的。

在這樣的「目的階級架構」中，所有的活動和目的都可以繼續追溯——A 活動從屬於 B 活動，B 活動又從屬於 C 活動……；而 A 活動的目的因而是為了 B 活動的，B 活動的目的又是為了 C 活動的……。這樣的追溯，會一直追溯到某個

「極點」為止——作為「極點」的活動，不再從屬於其他活動，而該活動會統攝所有從屬於它之下活動、它之下的活動的目的都是為了此作為「極點」的活動的目的。亞里斯多德認為這樣作為追求之「極點」的活動是必須存在的，否則我們的追求將會落入無止境的空洞——永遠有追求不完的事物，如此的人生必然成為空洞虛無的（NE I 2 1094a20-22）。於此，亞里斯多德進一步主張¹⁰：存在著「一個」統攝所有實踐活動與目的、位於目的階級架構中的最高點/最極點/最極致

（ἀκρότατον）的活動，而這個活動的目的/所追求的好事物，即為「最好的事物」

（τἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον），亦即「最極致的目的」，人們亦有共識地稱此活動為

「幸福」（cf. NE I 3 1094a23, I 4 1095a14-21）。

2.2 問題核心：「幸福實質內涵」的兩種詮釋，包容性與獨占性觀點

亞里斯多德在《尼科馬哥倫理學》中所尋找的「幸福」，具體來說究竟是什麼？幸福的人，究竟是怎麼樣的人、過著怎麼樣的生活？從前一節的概述可知，

對亞里斯多德來說「幸福究竟為何」的問題可被轉譯為「人生的最極致目的、最好的事物究竟是什麼」。然而，亞里斯多德也明確表示了，人們對於幸福、最極致目的、最好的事物所抱持的觀點（或簡稱「幸福觀」），有著不具爭議的部分，

10 這樣的主張可能會面臨如此質疑：就算說所有的活動和目的處在階級架構中、所有活動和目的都必須追溯到某極點（terminate point）才能確保這些活動與目的之價值，但不表示我們就必須預設此架構只能有「一個」極點（目的架構中存在多個「極點」仍然能發揮其作為價值終點的作用）；可參考 Lear (2004), pp.19-23。本文認為，亞里斯多德確實主張目的階級架構中的極點只有

「一個」（可參考本文 3.1、3.4），Lear 所指出的質疑，相信並非在爭論亞里斯多德究竟抱持什麼觀點，而是更聚焦在爭論亞里斯多德如此的觀點是否合理，這樣的質疑當然也有意義，只是這已偏離了本文核心，故僅在此略提。

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也有著眾說紛紜的部分。「因為所有的理解和理性選擇都會渴望某個好，讓我們說它是政治學所追求的某個（好），並且是某個『所有實踐的好之中最極致的

（好）』（τὸ πάντων ἀκρότατον τῶν πρακτῶν ἀγαθῶν），關於它的名字，大多數人都相當同意，因為普羅大眾和有教養的人都說這是『幸福』，並且他們設想活得好、行為得好/做得好跟幸福是一樣的」（NE I 4 1095a14-21¹¹），換言之，亞里斯多德認為人們對於幸福所抱持的觀點中、具有共識的部分是，幸福就是那個人們在生活的所有的追求中、最極致且最好的那個。然而，亞里斯多德緊接著指出，

儘管大家都會同意幸福就是最極致、最好的事物，但是這個事物「具體來說」究竟是什麼，卻是大家眾說紛紜之處，人們似乎會因為自身所處的特定情境條件，

而有相應於該情境的「對他而言最好的事物」，可是只要情境改變則會輕易改變觀點——例如當我生病時就會認為「最好的事物」是「健康」、當我病癒了但缺錢時就會認為「最好的事物」是「金錢」（NE I 4 1095a21-27）。由此可見，在關乎於「幸福觀」的討論中，真正的討論核心，是關乎於「幸福的具體、實質之內涵」。

熟悉《尼科馬哥倫理學》的讀者都知道，就是在對於幸福實質內涵的討論中，存在著一個傳統爭議——《尼科馬哥倫理學》的論述目標所要尋找的幸福人生，或者說人生的最極致目的、最好的事物，究竟是「某個單一的好事物」（或說幸福人生是「對於某個單一好事物的追尋的人生」），還是是「由一個以上的好事物所構成的一組好事物」（或說幸福人生是「對於一組好事物的追尋的人生」）？會出現如此的爭議，歸根究底是因為在《尼科馬哥倫理學》中，似乎都能找到一些看似矛盾的論述——有些論述支持前者、但反對後者，也有些論述則支持後者、但反對前者¹²。

說這是一個傳統的爭議確實也不為過，Hardie 早在其 1967 年發表的文章中

13，即以「包容性觀點」與「獨占性觀點」來指稱上述兩種衝突的觀點；Hardie 指出，亞里斯多德似乎在《尼科馬哥倫理學》大部分的論述中表達出一種「幸福

（或說人生最極致的目的、最好的事物）是由複數的好事物所構成」的觀點，然

11 加註雙引號以為強調。

12 本文將稱這些段落為「問題段落」，詳細將於 2.3 至 2.6 闡述。

13 可參考 Hardie (1967)。

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而卻在《尼科馬哥倫理學》結尾的卷十表達出了「幸福是對於單一一個好事物，

即哲學的追求」的觀點¹⁴。隨著 Hardie 點出了關於幸福（關於最極致目的、最好的事物的具體內涵）的包容性與獨占性觀點之爭，即引發了後續許多學者們的討論¹⁵，嘗試為其中一者辯護，或者提出進一步修善的觀點，為的就是要找出亞里斯多德在《尼科馬哥倫理學》中所傳達的確切的幸福實質內涵，究竟是什麼。

然而，本文並不企圖解決長久以來眾多學者在此議題上的所有論辯¹⁶，這當然也非本文力所能及之事。為了不被束縛在處理眾多學者意見的沉重負擔之中，

本文不會執著於將自己歸類為所謂「包容論者」或「獨占論者」、不會將自己置於哪個立場派別之下為其辯護（更不會進一步處理學者們從 Hardie 那裡檢討出來的更多種的詮釋立場分類）。於此，本文將直接從《尼科馬哥倫理學》中，整理出幾個經常被包容論與獨占論者所爭論的「問題段落」，直接聚焦在相關文段以期能檢討出最為恰當的詮釋；透過處理這些「問題段落」，希望能夠釐清亞里斯多德所抱持的幸福觀究竟為何。本章接下來的部分，將嘗試整理出四個「問題段落」，並說明個別段落將如何導致關於幸福實質內涵的爭議。

2.3 問題段落：《尼科馬哥倫理學》中討論實踐活動的巨大篇幅（卷二至卷十第

五章）

在《尼科馬哥倫理學》中，除了較直接圍繞在幸福、最極致目的的討論的卷一與卷十之外，剩餘卷二至卷十第五章的內容，一般上都被認同是在處理與實

14 此處對 Hardie 觀點的統整，參考 Roche (2014)的整理。

15 關於學界對於包容性與獨占性觀點的討論，著實多不勝數，而且論點發展的方向也愈加複雜。

然而釐清學界的相關爭論過程並非本文的重點，亦非本文力所能及的，於此本文建議有興趣的讀者可以參考其他學者的簡介與整理，例如 Roche (2014) pp. 207-210。根據 Roche (2014) p. 208（註釋 3、4）的整理，在 Hardie 提出了包容論與獨占論的區分後，延續其區分來討論亞里斯多德幸福觀的重要作品包括有 Kenny (1965)、Ackrill (1974/1980)、Cooper (1975)、Keyt (1978)、Devereux (1981)；區分了不同版本的包容性觀點的作品包括 Devereux (1981)、Roche (1988b)、White (1990)、

Crisp (1994)；區分了不同版本的獨占性觀點的作品包括 Keyt (1983)；區分了「幸福」與「幸福生活」的差異的作品包括 Heinaman (1988)、Kraut (1989)、Broadie (1991)、Lear (2004)。

16 關於《尼科馬哥倫理學》幸福觀的論辯是極其多樣化的，除了那些本文註釋 15 所提及的關於

「詮釋框架」的討論（對於不同版本的詮釋觀點——包容性觀點與獨占性觀點究竟該如何刻畫），

還有那些與詮釋版本的討論緊密相關的、關於《尼科馬哥倫理學》特定「問題段落」的討論。學者們為了釐清亞里斯多德的幸福觀（幸福實質內涵）究竟是包容性抑或獨占性的，也逐漸發掘了更多《尼科馬哥倫理學》問題段落，藉由對這些問題段落的不同詮釋，而開展了更為精彩卻複雜的幸福觀之論辯。根據 Roche (2014) p. 208（註釋 5）所指出，這些問題段落包括：卷一第七章的

「功能論證」，關於「自足性」的討論，關於「最極致目的」的討論。

(18)

踐性活動相關的事物：卷二著手定義道德德性或關乎性格的德性（ἡ ἠθική），卷三討論了自願與非自願行為、理性選擇（προαίρεσις）、思慮（βουλεύονται）、

願望（βούλησις）以及一些具體的道德德性（例如勇氣、節制），卷四延續具體道德德性的討論以及提及了羞恥與道德德性的差異，卷五討論正義之道德德性，

卷六討論關乎思考的德性（ἡ διανοητική）、釐清思考的德性只有兩種（即理論智慧與實踐智慧），卷七討論不自制行為（ἀκρασία）、愉悅（ἡδονή）以及痛苦

（λύπη），卷八、卷九討論友誼之道德德性，卷十第一至五又回到關於愉悅的討論。

討論實踐活動的巨大篇幅，就是本文想要指出的第一個「問題段落」。面對這個段落，包容論者和獨占論者¹⁷都有各自的詮釋優劣。對於包容論者而言，

巨大的探討實踐活動的篇幅就是一個支持「幸福不僅僅只是理論活動、至少還會包含實踐活動」的有力證據，若幸福與實踐活動無關，則無法合理解釋（包容論者會如此認為）亞里斯多德為何在探尋幸福的作品中偏重探討實踐活動這一事實。

然而，卷十第七章對於「幸福就是理論活動」的直接論述，將會是包容論者面對此問題段落的詮釋挑戰，若能成功為卷十第七章直接的獨占性表述給予合理的包容性詮釋，那麼《尼科馬哥倫理學》所傳遞的幸福實質內涵很可能就會是一種包容性（至少包含實踐活動）的主張¹⁸。

另一方面，對於獨占論者而言，卷十第七章直接的獨占性表述往往是他們的最有力證據。然而，卷二至卷十第五章這巨大的探討實踐活動的段落，究竟該如何理解，就是獨占論者面對此問題段落的詮釋挑戰。若說《尼科馬哥倫理學》

這部探尋人生幸福、最極致目的、最好的事物的作品，一方面耗費巨大篇幅談論實踐活動，另一方面卻以「幸福是理論的活動」作結，最直接的兩個疑問就會浮現：其一，若說《尼科馬哥倫理學》整部作品就是在探尋「何謂幸福」，且該作品中絕大部分內容都在探討實踐活動，那麼「幸福是理論的活動」之結論究竟是從何推論而來？其二，就算前述的疑問能夠被合理地回應——能夠在《尼科馬哥

17 先前已表明，本文不會聚焦在不同版本的「包容性觀點」與「獨占性觀點」的區分。於此（包括本文後續部分）提及的「包容性觀點、包容論者」與「獨占性觀點、獨占論者」，皆分別泛指

「主張幸福、最極致目的是一組好事物」與「主張幸福、最極致目的是單一的好事物（即理論活動或哲學活動）」。

18 採取如此論證進路的文章，可參考 Roche (2014)，尤其 p.209（註釋 7）。

(19)

倫理學》的論述過程中找到充分理由、支持「幸福是理論的活動」之結論，那麼又該如何解釋「偏重探討實踐活動」的內容安排？¹⁹

那麼，究竟《尼科馬哥倫理學》中討論實踐活動的巨大篇幅要如何理解，

包容論者和獨占論者誰比較說得通？本文認為，若要對此問題段落有恰當的詮釋，

不論是包容論者還是獨占論者，至少都會同意需滿足這點：我們不能對此問題段落有預設性的解讀，在抱著特定預設的前提下去解讀其他的段落，讓其他段落的解讀能夠呼應我們對於此問題段落的預設詮釋，因為這很明顯犯了推論的丐題謬誤。換言之，我們不能因為《尼科馬哥倫理學》中絕大部分篇幅似乎都是在支持特定立場的結論，而忽略了亞里斯多德在推論幸福實質內涵時原有的論證脈絡與邏輯，導致最終曲解了亞里斯多德所傳達的幸福觀。本文認為，面對此問題段落最恰當的處理方式是，首先要避免對號入座、採取包容性或獨占性立場來解讀，

並且要直接檢視亞里斯多德推論幸福實質內涵的原有的論證（卷一與卷十第六至八章）本身，在全面掌握亞里斯多德所傳遞的訊息後，方能進一步對整部《尼科馬哥倫理學》所傳達的訊息給出一個恰當的梳理，這些工作將在後續論述中處理。

2.4 問題段落：NE I 7 1097a22-24

「若存在著某個（東西）（τί）是所有實踐性的（事物）（τῶν πρακτῶν ἁπάντων）的目的，這（τοῦτο）將會是那個實踐性的好（τὸ πρακτῶν ἀγαθόν）；

若很多（εἰ δὲ πλείω），這些（ταῦτα）」（NE I 7 1097a22-24）。這段引文也是關鍵的「問題段落」，它尤其被視為是支持包容性觀點的重要線索²⁰：亞里斯多德

19 根據 Roche (2014) pp. 209-210 的整理，獨占論者（或用 Roche 的說法，稱之為「知性論（者）」

（intellectualism），此稱呼特別強調其獨占性主張為「幸福就是理論活動這單一好事物」）一般上都會同意《尼科馬哥倫理學》卷十確實將幸福定義為哲學或理論活動，然而要如何解釋《尼科馬哥倫理學》中其他卷次對於實踐生活的偏重討論究竟與卷十的主張有何關係，則分為兩派：

「知性融貫論」（intellectualismc）主張其餘卷次的實踐生活討論，確實以某種方式為卷十的結論提供了可能空間；「知性非融貫論」（intellectualismi）則認為卷十的主張確實無法與其餘卷次相容。Roche (2014) pp. 210-212 亦提出，相較於「知性非融貫論」（Rowe (1990)即嘗試提出此看法，

尤可見 p.218），最近「知性融貫論」似乎獲得更多學者的辯護，而辯護的焦點基本上就會集中在

「實踐生活究竟與沉思生活有什麼關係」、「實踐生活是如何根據自己即有價值、同時也是為了沉思生活的」；對此，有些知性融貫論者抱持「工具論」（instrumentalism），認為實踐生活是

「以某種方式、作為某種工具」來為了沉思生活的，另外則有抱持「趨近論」（approximation）

或「效仿論」（imitation）（例如 Lear (2004)），認為實踐生活是「以一種趨近、模仿沉思的方式」

來為了沉思生活的。

20 可參考 Lear (2004) p. 27。

(20)

似乎在這段引文中暗示了，那個所有實踐性事物（或說理性實踐活動）所追求的

「實踐性的好事物」（即最極致目的或最好的事物），有可能是「某一個東西

（目的）」，也有可能是「不止一個、而是很多的東西（目的）」；亞里斯多德暗示了，作為最極致的好或目的的幸福會是由複數的好事物組成。包容論者相信，

亞里斯多德特別地提出如此論述，絕非毫無意義，很可能就是在為了包容性結論做鋪陳。

但是，對於獨占論者而言，則不會認同上述對於此問題段落的翻譯，因而也不會同意此問題段落作為包容性結論的鋪陳的角色。原因在於，單就從這句話的古希臘原文來看，實際上可說是略微「簡略」的：尤其是後半句的「εἰ δὲ πλείω，

ταῦτα 」（ NE I 7 1097a24 ），直譯而來就只是「若很多，這些」（ NE I 7 1097a24）。面對如此簡略的論述，讀者的詮釋空間自然就變得更大。包容論者會認為此問題段落是為包容性結論鋪陳，關鍵在於他們傾向將 1097a24 的簡略論述如此地補充解讀：「若有很多東西是所有實踐性事物的目的，這些將會是『那個實踐性的好』²¹（τὸ πρακτῶν ἀγαθόν）」²²；他們認為亞里斯多德在這裡暗示了，

那作為所有實踐性事物的目的可能是複數的（很多東西），並且這些複數的好事物就會是那一個單一的（作為一個集合）、極致的好事物，亞里斯多德確實是預料到存在著這種可能性、若經論證證實為真亦會是亞里斯多德所願意接受的結論。

然而，獨占論者之所以認為此段落並非是在為包容性結論鋪陳，關鍵在於他們傾向如此補充解讀 1097a24 的簡略論述²³：「若有很多東西是所有實踐性事物的目的，

這些將會是『那些實踐性的好』²⁴（τὰ πρακτῶν ἀγαθά）」；換言之，他們認為就算亞里斯多德接受那作為所有實踐性事物的目的可能是複數的好事物，也未必表示亞里斯多德就會接受這些複數的好事物即可能等同於那唯一的、最極致的「那個實踐性的好」（即幸福），亞里斯多德在這裡很可能只是要指出目的與好事物

21 斜體字為補充解讀。

22 Sachs (2002) 的翻譯，就直接呈現出包容性觀點的補充解讀： “And so, if there is some end for all actions, this would be the good that belongs to action, and if there is more than one such end, these would constitute that good. ” （NE I 7 1097a22-24）

23 可參考 Lear (2004) p.27。Lear 亦指出，將 1097a24 被省略掉的「實踐性的好」理解為複數形態，

是充分可能的，因為實際上亞里斯多德除了在 1097a24 之外、唯一使用過「實踐性的好」這詞語時，就是以複數形態表示的（cf. NE I 4 1095a16-17）。但是，本文認為這頂多能夠指出亞里斯多德會接受以複數形態表示「實踐性的好」，但未必有充分理由支持說在 1097a24 被省略掉的就是複數形態的「實踐性的好」。

24 斜體字為補充解讀。

(21)

之間的關係、指出作為目的的事物即被稱之為好事物——若是一個目的，即稱之為那一個好事物，若是多個目的，即稱之為那些好事物，至於「實踐性的好」究竟是一個還是多個則還需有待進一步論證；當然，獨占論者如此的主張也不會直接支持關於幸福的獨占性詮釋，他們在這裡只是想要否定掉最直接支持包容論的詮釋。暫且不論包容論者或獨占論者誰說得更有道理，單就從古希臘原文的脈絡來看，實際上兩種解讀方式都有可能。

本文認為，對於此問題段落的最恰當詮釋，也仍然需要回到亞里斯多德原本的論述脈絡去考量。尤其值得注意的是，在 1097a24 之後，就迎來了著名的功能論證段落（NE I 7 1098a8-19），在那裡亞里斯多德使用了與 1097a24 類似、但又有著關鍵差異的論述：屬人的好就是「靈魂依照德性的活動，若有多種德性，

則依照最好且最完成的德性」（NE I 7 1098a16-18）。這裡的關鍵差異在於，在 1097a24 因簡略而模糊的部分，在有著類似論述方式的 1098a16-18 之處卻有了相對明確的表達——若有許多德性（實踐性的好事物），則依照「最好且最完成」

的「那個」，這裡使用的最高級表達（superlative）似乎暗示著，亞里斯多德傾向於在眾多實踐性的好事物中，找出最極致的那一個，並將其等同於幸福。本文認為，要妥當理解 1097a24 以及 1098a16-18 的論述，二者之間究竟有什麼差異，絕對不能忽視在二者中間發生的論述；有趣的是，在 1097a24 至 1098a8 之間，亞里斯多德就是在界定「最完成」與「最自足」的概念，於此我們是否能夠推測，是否因為 1097a24 的論述「有所需要」，所以亞里斯多德才需要進一步提出「最完成」與「最自足」的概念，補充了相關概念後，才讓他得以在 1098a8 透過功能論證給出「屬人的好或幸福就是依照最好且最完成的德性」之結論²⁵？本文建議，

關於 1097a24 的爭論，需在考量卷一其他部分的內容後方能給出更全面的回應，

這些工作將在後續論述中處理。

25 對於《尼科馬哥倫理學》卷一的論述究竟是如何推進的，Lear 認為卷一第一章至第五章的論證脈絡有助於我們對卷一第七章的理解：第一、二章提出了所謂「最極致」的「實踐性的好」的概念；第四、五章則指出了實際上確實存在這眾多的「實踐性的好」（例如金錢、榮譽等等）；到了第七章則要從第四、五章中反省出合乎第一、二章的結論，即要從眾多的「實踐性的好」中找出那「最極致、最完成、最自足」的好事物。如果這就是第七章的目標，那麼將 1097a22-24 理解為是在主張「眾多實踐性的好就是那個我們要尋找的最極致的好」就會變得難以理解，因為如此一來也無法解釋第七章在 1097a24 之後進一步區分「最完成」、「最自足」的用意何在。詳細的詮釋說明，可參考 Lear (2004) p.28。

(22)

2.5 問題段落：「自足」概念與涉及「外在好事物」的問題

《尼科馬哥倫理學》中第三個引發爭議的「問題段落」，就是 NE I 7 1097b8-19 和 NE X 7 1177a28-b1 分別對於「自足」的描述；從這兩段對於「自足」

的描述，導致了衝突的蘊含。

首先，NE I 7 1097b8-19 中尤其強調，所謂幸福、最極致目的、最好的事物是最自足的（αὐτάρκης），意即是「只根據它自己就能讓生命是值得選擇的並且沒有缺乏的」（NE I 7 1097b15-17），但是對於如此最自足事物的追求，並非意味著追求一種孤立的生活——而是要在一個適當的社會或城邦關係中，即與父母、

小孩、妻子、朋友、公民生活在一起。換言之，個人必須在這樣一個適當的社會或城邦關係中，追尋此最自足事物（先不論其究竟為何）。那麼，我們是否能夠進一步推論，既然適當的社會關係以及構成該關係的人們將是該最自足事物所必需的，所以這些也會是構成最自足事物的一部分？值得一提的是，亞里斯多德亦將小孩、朋友歸納為「外在好事物」（cf. NE I 8 1099a31-b8），那麼我們是否也能夠說，外在好事物也就會是構成最自足事物的一部分？如此一來，所謂最自足的事物（亞里斯多德亦將其等同於幸福，cf. NE I 7 1097b14-15），似乎不會只具有單一的內容、只是一個單一的好事物（更不會只是「沉思活動」這一個好事物），而是攜帶著一大包與維繫社會關係有關、有助於個人在社會群體中生活的各種好事物，包括外在好事物（cf. NE I 8 1099b1-8）。²⁶

然而，到了 NE X 7 1177a28-b1，亞里斯多德卻說最自足的事物是沉思活動，

而擁有正義或其他道德德性的人，所需要的東西會比沉思者多，因而說實踐活動相較於沉思活動而言就不那麼自足了。值得留意的是，亞里斯多德強調沉思者與實踐者都會需要那些維繫生活所必要的事物（NE X 7 1177a29），但是實踐者仍然需要「（社會關係中的）對象」才能展現有德的行為，反觀沉思者則能夠自己進行沉思活動（NE X 7 1177a30-35）。換言之，亞里斯多德在這裡所表達的自足性概念所攜帶的社會性意涵，似乎比卷一第七章來得更為稀薄，同時卻也讓其自足概念更強硬、極端（個人只要得到了最自足的事物，他所需要的其他東西（相

26 類似論點，可參考 Lear (2004) pp.49-50。

(23)

比卷一第七章的自足概念而言）更少了）——卷一第七章的最自足事物，仍然需要維繫社會關係、構成社會關係的人們（父母、孩子、朋友等）；但是卷十第七章的最自足事物（被具體定義為沉思活動）所需要的事物似乎是更少的，即只需要維繫生活的基本所需，至於社會關係、關係中人們則非必要的，若能擺脫這種社會需求（沉思者即是如此）反而是更自足的。在這裡進一步延伸的問題是，卷十第七章所刻畫的最自足事物，或說沉思活動，一方面不在意社會性需求、另一方面只需滿足基本生活所需，那麼沉思者是否仍需要外在好事物（尤其，是否還需要這些被稱之為外在好事物的社會關係者，如孩子、朋友），究竟需要什麼程度、什麼類型的外在好事物？

至此，可見卷一與卷十的自足性概念確實有所不同²⁷，不同的自足性概念進而導致了外在好事物所扮演的角色是模糊的、外在好事物與最自足事物（幸福）

之間的關係因而也難以刻畫（最自足事物是否需要外在好事物？最自足事物究竟需要什麼類型的外在好事物？需要外在好事物的最自足事物，是否因此就必然是包容性的？）。本文將在後續仔細探討關於自足性（cf. NE I 7, X 7）、外在好事物（cf. NE I 8, 9, 10, X 7, 8）的相關段落，以嘗試回應上述問題。

2.6 問題段落：道德德性，如何作為「根據自己且為了其他目的」的事物

最後的「問題段落」主要在於 NE I 7 1097a31-35。亞里斯多德於此指出，

處在目的階級架構中不同位置的不同目的，有著相應於其位置的「完成」

（τέλειον）程度：「『根據它自己而被追求的』比起『因為另一個（而被追求）

的』是更完成的（τελειότερον），並且，『永遠不因為其他而被選擇的』比起

『根據它自己且因為另一個而被選擇的』是更完成的，並且，『根據它自己被選擇且在任何時刻都永不因為其他事物』而是絕對地完成的」（NE I 7 1097a31- 35²⁸）；而那個處於目的階級架構中最極致位置的目的或好事物，也就相應地是

「最完成的」目的或好事物，這樣的目的或好事物是「只根據它自己而被選擇、

27 Brown (2014) 認為，《尼科馬哥倫理學》中存在著兩種自足性概念，分別為「政治性的自足」

（political self-sufficiency）以及「獨居性的自足」（solitary self-sufficiency），就是因為亞里斯多德所表達的自足性概念有如此的含糊性，因而推動了卷十所呈現的政治與哲學之爭辯（p. 114）。

28 加註雙引號以為強調。

(24)

且在任何時刻都永不因為其他事物而被選擇」，這樣的目的的實現也就會是幸福

（NE I 7 1097b1）。

至此我們可說，當我們問說「幸福，或說最極致的目的、好事物，究竟有什麼樣的實質內涵」時，我們也就是在問「最完成的、只根據它自己而永不因為其他事物被選擇的目的或好事物，具體而言究竟是什麼東西」。本文認為，亞里斯多德似乎將「最完成的」視為更明確的指標或判準，他確實以此進一步界定出哪些具體的目的或好事物才是那最完成的幸福，又有哪些具體的目的或好事物基於完成度的不足而無法稱之為幸福：最完成的幸福，是根據理論智慧的活動，亦即沉思活動（NE X 7 1177a17-19），只有沉思活動是只因為它自己而被選擇、沉思活動並不會再為了其他的目的（NE X 7 1177b1-4）；然而，實踐智慧和道德德性，雖然也是因為它自己而被選擇，但它同時也是為了其他目的，即幸福（NE I 7 1097b1-4），或說就是根據理論智慧的沉思活動（NE VI 13 1145a6-11）。

不論是包容論者或是獨占論者，都會同意上段的說法：亞里斯多德確實如此地字面描述，只有沉思活動是只根據自己、不會因為其他目的而被選擇的，然而實踐或道德活動則是既根據自己即有價值、同時也是為了幸福的。換言之，

1097a31-35 引發的問題，並非在於說「最完成的目的是否就只是沉思活動」、

「道德實踐活動是否真的是根據自己同時亦為了其他事物的目的」；爭議的焦點在於：「根據自己且為了其他事物」的目的，與「只根據自己而不為其他事物」

的目的，之間的「為了」關係究竟要如何理解。包容論者²⁹主張，道德實踐活動作為「根據自己且為了其他事物」的目的，這樣的目的實際上就是那「只根據自己而不為其他事物」的目的的「一部分」，那「只根據自己而不為其他事物」的目的（即沉思活動）實際上會「包含」道德實踐活動，道德實踐活動是基於作為沉思活動的「一部分」所以才一方面（和沉思活動一樣）是根據自己就值得追求，

另一方面（基於只是沉思活動的「一部分」）則是「為了」沉思活動的。然而，

獨占論者則不接受以整體與部分的區分來解決這兩類性目的之間的「為了」關係

29 如此主張的經典文章，可參考 Ackrill (1974/1980)。

(25)

30，他們所採取的方向大致有二³¹；其一為「工具論」（instrumentalism），主張道德實踐活動（根據自己且為了其他事物的目的）是作為一種「工具」、來「為了」沉思活動（只根據自己而不為其他事物的目的）；其二為「趨近或模仿論」

32（approximation or imitation），主張道德實踐活動對於沉思活動的追求，是一種想要讓自己變成如同目的對象的追求，道德實踐活動是一種對於沉思的趨近或模仿。先不論究竟工具論或趨近論何者更準確地把握了此特殊的「為了」關係，值得強調的一點是，一般認為若採取了工具論、主張道德實踐活動只是一種工具或手段，如此將會導致道德實踐活動淪為一種用完即棄的事物，甚至說如果能夠不需從事道德實踐亦能投入卓越的沉思（不道德的學者或沉思者³³），我們似乎就沒有追求道德實踐的理由，亞里斯多德所說的「道德實踐活動是根據自己亦值得追求的」就變得更加難以理解；在這點上，趨近或模仿論似乎比工具論更有優勢，

因為說道德實踐活動是一種對於沉思的趨近或模仿，道德實踐不會與沉思截然無關、而淪為用完即棄的事物，道德實踐也因為與沉思「相似」（因為是一種模仿）

因而也能如同沉思是「根據自己亦值得追求的」，如此一來也不會出現只追求沉思但不追求道德、認為道德實踐沒有價值的情況。

30 Lear (2004) p.42 即給出了拒絕的理由；其一，從《尼科馬哥倫理學》卷一第一至七章來看，亞里斯多德似乎無意讓所有「根據自己而值得選擇」（包括哪些「根據自己且為了其他事物」）的好事物或目的，都成為幸福的「一部分」或「構成份子」（constituents）；其二，《尼科馬哥倫理學》卷十第七章，更是直接地將幸福等同為沉思活動；其三，作為目的階級架構中的極致目的

（作為其他目的所為了的對象），更為極致、完成的目的將提供形式、規範（好的標準）給其從屬目的，然而若最極致完成的目的是「一組（根據自己而值得選擇的）好事物的集合」，這樣的集合體是無法提供其從事目的任何具體的形式、規範的。

31 可參考 Roche (2014) p.212。

32 Lear (2004) p.72 認為這種目的之間趨近、模仿式的「為了」關係，典型可從《形上學》Λ 卷第七章看出，即永恆天體「為了」不動的推動者的關係。細節將在本文後續論述。

33 根據 Brown (2014) p.112 的整理，這是許多學者從《尼科馬哥倫理學》卷十第七、八章中注意到的問題，尤其可見 Adkins (1978)的說明；針對此問題提出解決方案的文章可參考 Broadie (1991)、

Charles (1999) 、 Cooper (1987/1999) 、 Depew (1991) 、 Keyt (1978/1983) 、 Whiting (1986) 、 Kraut (1989)、Lawrence (1993)。

(26)

第三章

幸福，作為最極致完成的好或目的

上一章已嘗試整理出《尼科馬哥倫理學》中的四個「問題段落」。本章開始將致力於回應上述「問題段落」、嘗試檢討出最為恰當的詮釋，以期能藉此釐清亞里斯多德所抱持的幸福觀究竟為何。本文認為，若要恰當詮釋這些段落，最好的辦法就是將這些段落置於其原本所處的論證脈絡下來理解它們。因此，本文接下來

（第三、四章）將順著《尼科馬哥倫理學》原本的論證思路，重構上述「問題段落」所處的論證脈絡（主要為卷一和卷十）；在重構論證脈絡的過程中，碰及

「問題段落」之處，再加以回應該段落所導致的詮釋爭議。本章於此將著手重構

《尼科馬哥倫理學》卷一第一、二、四、五、七（前半部分）所構成的論證，並在此過程中，嘗試回應 2.4 與 2.6 所闡述的「問題段落」與相關爭議。

3.1 卷一第一至四章：目的階級架構以及最極致目的、最好的事物、幸福

在本文 2.1 中已經概述了好事物、目的、目的之間的階級、幸福的大致關係；我們各種理性的實踐活動都有其所為了的目的，並且這些目的之間存在著階級關係，「領頭/統攝者（τῶν ἀρχιτεκτονικῶν）的目的，比起那些從屬於它的目的，

是更加值得選擇（αἱρετώτερα），因為這些（從屬者的目的）也是為了（χάριν）

前者（領頭/統攝者）而被追求的（διώκεται）」（NE I 1 1094a7-16）。這段引文首先揭示了，目的階級關係中至少存在著兩種類型目的——有些目的（可稱之為

「從屬目的」）選擇或追求是為了其他目的（可稱之為「統攝目的」）的選擇或追求的；此外，從屬目的在價值上比起統攝目的是較低等的，因為從屬目的終究是因為統攝目的才得以成為值得被選擇的。但這與其說是兩種類型的「目的」，

不如說是兩種類型的「目的角色」，因為實際上同一個目的經常會擔任這兩個角色，例如：騎馬術的目的之於馬轡製造術，是馬轡製造術所為了的目的（騎馬術的目的在此擔任統攝角色）；另一方面騎馬術的目的之於軍事技術，則是為了軍事技術的目的（騎馬術的目的在此擔任從屬角色）。在目的階級架構中，騎馬術的目的（騎馬騎得好）既然從屬於軍事技術的目的（打勝仗），騎馬術也能夠說

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是擁有兩個目的的：「騎馬騎得好」是騎馬術的「直接目的」，而騎馬術的統攝者（軍事技術）的目的「打勝仗」則是它的「間接目的」。

需要強調的是，在從屬、統攝這兩個目的角色之間，相信只有統攝角色的目的才可以被稱得上是真正的目的。這是因為，當我們說「從屬者的目的也是為了統攝者而被追求的」（NE I 1 1094a7-16），即意味著從屬目的是服務於、奉獻於統攝目的³⁴，終究是因為統攝目的的需要或應允，從屬目的才會作為一值得被追求的目的而存在。作為統攝者，會規範（νομοθετέω）、限定（περιέχω）其從屬者（何者為該從屬目的的追求），並使用（χράω）它們（cf. NE I 2 1094a27- b7³⁵）。換言之，從屬目的的追求、視之為有價值的好事物，其實是來自於該從屬目的的統攝者出於自身的需求而給予的規範、限定，從屬目的的價值來源是其統攝者，從屬目的所追求的、視之為好的事物之所以具有價值，終歸是來自於統攝者的規範、是服務於統攝者的使用的。我們甚至可以說，從屬目的是某種「參照於」其統攝者而來的目的，類似於統攝目的的影子或映射，一旦統攝目的有所變動，其從屬目的亦會被牽動著而隨之改變。舉例來說，既然馬轡製造術是從屬於騎馬術的，馬轡製造術所追求的目的「造出滿足特定條件而稱得上為好的馬轡」

其實就是來自於騎馬術的規範、限定，就是因為騎馬術的目的是要能夠騎馬騎得好（妥適駕馭馬匹），所以騎馬術會規範或限定馬轡的目的、界定出所謂好的馬轡的條件（能夠有效操縱馬匹），而製造出來的好的馬轡（達成目的的馬轡製造術）就是那些能夠幫助人們將馬騎得好的馬轡，無法幫助人們將馬騎得好的馬轡則就是壞的馬轡；然而，一旦馬轡製造術不再是為了騎馬術的，而是為了當裝飾品，那麼所謂好的馬轡所需滿足的特定條件，相信就會隨之變動（不再是製成能夠有效操縱馬匹的樣子，而可能得裝上許多華麗的鑽石、複雜的雕花等）。

行文至此，我們已確立目的之間的階級關係具有「雙向」的意涵：一方面，

統攝目的是使用、規範、限定其從屬目的的；另一方面，從屬目的則是因為其統攝目的的規範，因而是服務於³⁶該統攝目的的。因此也說，只有擔任統攝角色的

34 「Χάριν 」一般會譯為「為了」（ for the sake of ），但其實也有「對某人有利」（in one's favour）、「為取悅某人」（for one’s pleasure）之意。參考 Liddell and Scott (1997)。

35 就如同政治學作為城邦中其他知識的統攝者，會規範、限定、使用其從屬的各種知識。

36 值得強調的是，當我們說從屬目的是為了、服務於統攝目的時，不必然表示擁有某從屬目的的人（例如追求卓越馬轡製造術的人），是「有意識地在渴求、追求」該從屬目的的統攝者（例如騎馬術）；明顯可見的是，很多致力於製造出卓越馬轡的人，確實不會是抱著「我要為了能夠把

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目的能稱之為真正的目的。我們也已指出，大部分的理性實踐活動之目的都是身兼二責、同時擔任統攝與從屬角色的。在這裡要進一步提出的是，如果每個理性實踐活動的目的都是身兼二責，即，它自己的目的同時扮演著被其他目的參照、

但自己也要參照別的目的的雙重角色，如此一來則會陷入無限後退，「從而導致所有欲求（τὴν ὄρεξιν）都會是徒勞且空虛的」（NE I 2 1094a21-22）。因此亞里斯多德緊接著指出，在眾多理性實踐活動的目的中，有一種目的是只會擁有統攝角色而不會擔任從屬角色——「有某一個目的（τι τέλος）是我們為了它自己（ὃ δι᾽ αὑτὸ）而願望（βουλόμεθα）的，並且其他（目的）都是因為它（διὰ τοῦτο）」

（NE I 2 1094a19-23）。為了避免讓我們的理性實踐活動、理性欲求失去指標而淪為空洞，而實際上我們的理性欲求確實都會「有所指向」而不是空洞的，我們必須接受這樣一個合理的預設，即，「我們不是因為其他（目的）（δι᾽ ἕτερον）

而選擇（αἱρούμεθα）所有的（目的）」（NE I 2 1094a20-21），而是，確實存在這樣一種目的，它只擔任統攝角色而不會擔任從屬角色，它是為了自己、根據自己即值得追求，而不需藉由參照別的目的來獲得被追求的價值。對於這樣的一種目的，亞里斯多德即稱之為「這個好且最好的事物（τἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον）」

（NE I 2 1094a23）。

亞里斯多德緊接著在 NE I 4 1095a14-21 著手定義「幸福」；幸福是在所有實踐活動的目的中只擔任統攝角色的最好的事物，並稱之為「最極致的好」：

「因為所有的理解（γνῶσις ）和理性選擇（ προαίρεσις ）都會渴望

（ὀρέγεται）某個好，讓我們說它是政治學（τὴν πολιτικὴν）所追求

（ἐφίεσθαι）的某個（好），並且是某個『所有實踐的好之中最極致的

（好）』（τὸ πάντων ἀκρότατον τῶν πρακτῶν ἀγαθῶν）。關於它的名字，

大多數人都相當同意，因為普羅大眾（οἱ πολλοὶ）和有成就/品味/教養的人（οἱ χαρίεντες）都說這是『幸福』（τὴν εὐδαιμονίαν），並且他們

馬騎得好而製造好馬轡」的心態來追求卓越的馬轡製造活動的。亞里斯多德相信亦非在做如此荒謬的宣稱，而是，亞里斯多德是在談論目的之間的價值來源問題：說從屬目的是為了統攝目的，

並非是在宣稱追求從屬目的者就會是有意識地為了追求統攝目的的，而是說，該從屬目的所具有的價值（值得被追求）實際上是受到某個統攝它的目的所規範的（不管該追求者是否意識到該統攝目的、是否將該統攝目的視為他的目的）。與此相關的更多說明，亦可參考 Lear (2004) pp. 17- 18, 33, 35。