第五章「周雖舊邦，其命維新」—儒家的福利政治哲學

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第五章「周雖舊邦，其命維新」—儒家的福利政治哲學

在這一章中，本文將回歸中國政治哲學的傳統，特別是儒家思想，提出不同於西方觀點的福利政治哲學。以下的討論將包括三個部份，筆者首先將討論，西方福利政治思維的限制性。其次，本文將試圖提出，蘊藏在儒家思想中用以增進人民生命力量或活力的理論；最後再指出儒家福利政治的基本原理。

5.1 政治意識形態的迷思

在上一章中，我們以增進人民生命力量或活力之名，把福利國家的構想，從意識形態的問題轉換成經國治術的問題。這對那些政治意識形態專家或認同者而言，一時之間恐怕難以接受。對他們而言，這些「主義」最終的目的，不外乎希望公民們在體現自由、平等、人權等諸理念的制度安排中，得以實現、釋放個人的自主性與能動性（例如自由主義）或發揮潛能與創造力（例如社會主義/

馬克思主義）。既然如此，藉由這些主義的觀點來構思國家社福政策，不也符合上一章所特意標示的

「國富民強」之道嗎？又何必標新立異，再去提出不同的福利政治哲學呢？

5.1.1 解放性思考的迷思

乍看之下，上述的反駁，顯得頗有道理。但若進一步細究，卻又非如此。我們都知道，西方這些主要的政治意識形態，基本上都是透過批判既存社會秩序—或說既存的權力結構，所發展出來的，

例如十七、八世紀的古典自由主義，對於封建主義下君權神授與重商主義的批判；社會主義對於自由資本主義中私有財產、市場經濟與階級宰制的批判。這使得它們在構思社會秩序時，往往是在設計一種解放式的計畫¹（liberating project），例如自由主義的政治/市民社會，其旨便在於防堵君主或國家的任意干預；而共產/社會主義的無階級社會，則旨在於拔除階級宰制等等。在這樣的計畫中，構成理想社會秩序的元素，通常被設定為具有理性、自主性、能動性或創造性等能力的公民，藉以對抗、規範或消除非理性、野蠻或自私之特權或權力的干擾與破壞。

但在現實中，公民只是基於法律所構成的身份，大多數的人往往是被動地被賦予該身份。然而，

依法得到公民身份—各種權利義務的規定，並不等於人民就因此具備了所謂的理性、自主/律性

（autonomy）等等上述的能力；更重要的是，他們也不見得會主動放棄或超越原有的生活方式、利益需求或身份認同，轉而自律且積極地參與並維護這個新的社會秩序。例如在自由市場的競爭下，

1 這是借用 M. Walzer 的用語，見 Walzer 1995: 107。

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自利的資本家，往往是為了追求財富而放棄德行，不是像史密所樂觀設想的

²

，會給予工人們豐厚的報酬；而是藉由低工資與貧困迫使勞動階級投入工作

³

；至於自利的工人們，也不會自發而積極地投入韋伯所說既「不自然」又「不合理」的勞動中。在賺夠錢之後，他們寧願去飲酒作樂，過著他們早已習慣的生活方式。（Polanyi 1957:111-115 ；[1944] Weber 1958: 53；Thompson 2001: 506-509[1980]）

同樣的，大多數的公民，往往被個人或家庭生計、生活中等瑣碎事務或煩惱所占滿，未必有充份的能力與積極地動力，投身於政治社群的公共事務。相較於切身相關的事務，政治社群顯得既遙遠又龐大，個人的社會義務往往顯得微不足道；再者，公共事務需要個人理性思辨，以及實踐負責、寬容甚至是自我犧牲等所謂公民德行。相較之下，親密或日趨豐富的私人生活，對多數公民而言，可能更有吸引力。（Walzer 1995: 92, Marshall 1973: 117-119；Kymlicka and Norman 1994: 293-294）

換句話說，理想的文明社會秩序與相應的制度，若要得以實現並長久有效運作，勢必需要另一套教化或「文明化」的機制，來創造與再生「新人」或好公民。然而，在政治意識形態的主要傳統中—至少在新保守主義、新共和主義與社群主義提出德行政治（politics of virtue）之前，這並未被視為關鍵問題。對他們而言，消解舊有社會秩序下的特權或權力壓迫，才是根本之道，似乎只要外在的壓迫或束縛一消失，人的理性、自主性、能動性等等能力，在新觀念地傳佈下，便自動地展露出來，就像解除外力壓制地彈簧一樣。

這樣的思維邏輯，往往未能深究理論與現實的差異。在理論的抽象思維中，人可以被建構或化約為某種共通的屬性，以達成知識具有普適性的標準；但在現實中，人卻是有血有肉、有情感與欲望的生命。而所謂的理性、自主性或能動性等等，都是生命力量或活力有條理的運用與展現。身心昏亂或衰頹的人，將很難有上述之能力可言。即便這些能力是本來就有的，也只能藉由人身心的安頓與活化，方得以真正顯露而加以運用。簡單的說，總是先有活潑而自律的人民，才能扮演主動而積極的公民！雖然新社會秩序的建立與維持，需要眾公民們的理性、主動性或能動性；但是，其法政或政經制度本身的設計導向，主要卻是用來調解權力或利益間的衝突與傾軋，而非用來安頓與活化人們的身心。因此，我們如何能期望，只是透過這類制度的建立與運作，公民們就會自動變得理性、自律或能動性呢？

所以，即便研究者以政治意識形態構思福利國家，在理論觀點的限制下，並不會以「提振人民

2 關於這一點，亞當史密到了晚年也逐漸注意到這樣的問題，進而使他對《道德情操論》《國富論》進行修正，質疑原先所肯定的—商業社會所具有的道德功能。詳見羅衛東（2006）第七章「財富與德性關係論的逆轉」。

3即便像馬克思浪漫地認為，共產主義中非異化的勞動，可以讓人充份表現其創造力，各盡所能；但在連馬克思也認同的大量生產的基礎上，人類大部份的勞動，若不是被機器所取代，就將因為專業分工，使得勞動更加細碎化。換句話說，

即便共產主義「真的」去除了私有財產與階級宰製，屆時的勞動，是否真能讓所謂的類本質得到表現，還是一個很大的問題。

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生命活力或公民主動性、能動性」為中心，去進行政策規劃；而是著力於「解除公民們在接近（access to）社會資源上的既有限制」，不論該限制是市場機制、國家包括科層組織或是階級結構所致。也因此在所謂福利意識形態的論述中，「福利」一詞本身便未被賦予深刻的理論內涵；反而是與自由、權利、平等或正義等等抽象理念混淆在一塊。

5.1.2 德行政治的限制

這種解放性的思考，隨著新保守主義、新共和主義與社群主義的興起，便有了轉變，公民的品性（character）或德行（virtue）再一次受到強調⁴。對他們而言，有解放性質的法政或政經體制，也要有良好德行的公民，該體制方得以長久有效地運作。同樣的，一國人民德行之高下，也決定著一國的興衰，所以，當人民多是自私、虛偽、貪婪、怯懦時，我們根本無法期望，這個國家還能日趨強盛繁榮。德行的重要性，可謂無須多言。事實上，在西方的學術傳統中，向來不乏討論或強調德行的論述，遠可塑及希臘哲人，如亞里斯多德，而近則如馬基維利、J. Bodin 等近代西方政治思想家，

包括亞當史密的著作中，都可以找到相關的敍述。所以在 1980 年代後又舊調重彈，並展開一場意識形態的鬥爭，主要是為了回應日益叢生的社會問題，而將矛頭指向當時位居主流的自由主義、後現代主義等解放性思想，當然也包括國家福利制度⁵。

乍看之下，這批研究者所提的德行政治，似乎不僅彌補上述意識形態所缺乏的文明化機制，也符合本文所標定福利政治的目標。但實際上卻非如此，要瞭解其中的問題，就必須先說明他們如何討論「德行」。

上文提到，他們希望透過公民德行的培養，以解決眼前日益叢生的社會問題，但他們所深切寄望的德行，指的又是什麼呢？以研究德行論著稱的保守主義者 A. MacIntyre 作出如此定義：「德行是一種後天養成的人類品質（acquired human quality），德行的擁有與運用可以使我們獲致內在於實踐的好⁶（internal goods），若是缺乏它，我們便將無法有效地獲得這樣的好。」而另一位保守主義者 J. Q.

4 在經過聯合國教科文組織的推動下，關於公民品德或德行的重要性，已經從這些政治意識形態的教義，提升為一種世界性的思潮，包括英美等一些西方已開發國家，都於二十一世紀初訂下計畫，致力發展提升品性或德行的公民/道德教育。（何琦瑜、鄭一青 2004）

5 另一個說法是，原來在倫理學中佔據主要地位的效用主義或結果論，以及以哲學家康得為代表的本務論（deontology），逐漸受到質疑與挑戰所致。（黃藿 2000）

6 MacIntyre 對於「實踐」一詞，賦予特別的意涵：「指的是任何具有一貫而複雜的形式、並由社會所建制、具有合作性質的人類活動」。在追求該活動所界定之卓越標準的過程中，內在於活動中的「好」便可得以實現；「而人達成卓越的力量，以及人們對於所涉及之目標與好的觀念，都會得到系統性的延伸」MacIntyre 的說明雖然相當繞口，但實際上，其所指的實踐，就是那些實踐的成就，特別是”內在的好”，是有助於整個社群公共利益的活動。所以，有技巧的丟橄欖球不是其所謂的實踐，但橄欖球賽是；砌磚不是，但建築是。包括科學、藝術活動、建立維持家庭、城市國家等等，都是其所謂的實踐。（MacIntyre 1981: 187-188, 190）

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Wilson 則將德行界定為：「溫和行動的習慣（habits of moderate actions），更仔細地說是，在行動時，

能適度地節制個人的衝動、適度地尊重他人的權利，並且合理地關心未來的結果。」所以，所謂公民德行的養成，就不只是在形塑心智的習性（habits of the mind），也包括形塑心靈的習性（habits of the heart）；而著名的社群主義者 A. Etzioni 則認為，人需要培養一種對社會有用，在道德上合宜的品質，

這包括一種「心理的強制能力（psychological muscle），使人得以控制自己的衝動並延緩享受，是個人要能有所成就、有所表現或得以作出道德舉動的必要能力。」他將之稱為「品性」；另一則是對於核心價值的持守，藉此以引導道德能力的運用。（MacIntyre 1981: 191；Wilson 1985: 15；Sherry 1995:

176；Etzioni 1994: 91-92, 95-96）

從這些定義中，我們可以看到，這些研究者所致力提倡的德行，不論他們用什麼名詞描述，都是在指涉，人在從事某種外顯行為—通常被界定為是對整體社群有益的社會行動—時，所需要的能力、品質或是習性。換句話說，公民德行的主要內容、含義與標準，往往是取決於整體社群發展或運作的需要，因而也會有著時空上的差異。就像 MacIntyre 對於西方德行概念所作的歷史考證，荷馬時代、亞理斯多德時代、新約與中世紀神學時代，以及佛蘭克林時代，對於德行有著各自的論說與規定。然而，也因為德行的內容種種，取決於歷史社群的條件，所以，當自由主義者開始意識到，

自由社會若想成功地運作，並不能只靠程式，或說制度的制衡機制，同時還「需要某個層次的公民德行與公共精神」。因此也跟著出現了所謂自由主義的德行論。（Kymlicka and Norman 1994: 291-292, 297-299）如此一來，便引發另一項爭議：在一個多元化的現代社會中，到底哪些德行或誰的價值，

應該為所有成員共同持守？

在這種情況下，有關德行的討論，便多集中在說明德行的（歷史）意涵、特徵或作用等等，並且論證、開列整體社群所需之公民德行的清單。這使得原本作為人類能力或品質的德行，反倒被從人身上孤立出來，像是被當成某種外在的社會事實—作為增進公共利益之社會實踐的必要元素。按照該思考方式，德行的養成，不過是個人藉由某種社會實踐—公民道德教育、社區重建與公共參與，

從其所在社群那裡「承繼」或「內化」某種能力或價值觀。而這也使得研究者，在研擬促進公民德行的辦法時，多半強調學校不只是傳授知識與技能，更應強化公民品德的教育（或是論證國家應如何支持該種教育）。至於品德教育該怎麼教，也只能作形式上的說明，畢竟他們不是教育專家。另外則是論證（地區）社群對於德行養成的重要性與必要性，像 Etzioni 作為社群主義的鼓吹者，更是長篇大論，要如何在已喪失傳統社群的現代社會中重建新社群。（Sherry 1995: 157-182；Glenton

2006:143-188[1991]；Etzioni 1994: 92-160）

雖然德行政治常引發以下的質疑：多元社會中，應該促進那一套德行觀；或是擔心社群假促進

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德行之名，剝奪個人自由與權利。但本文則以為，這些問題尚屬其次。德行論最根本的問題其實在於，論者對於「人之德行要如何養成」這個實踐層次的問題，大多未予以親身體究，以至於對於德行的理解，多受限於行文論述的表面字義。這不僅使得他們用以促進公民德行的辦法，最終將流於形式；更可能使所謂「德行」的養成與運用，反而成了對人民生命活力的剝削與消耗。

首先，既然德行是人身上的能力或品質，就代表著德行的養成，不外乎人身心之整治，那麼「如何讓人民成為有德行之人」的問題，事實上就是所謂「治術」的問題；但是，我們卻可從上述分析中看出，這類論述的思考方式，往往不自覺地將之當成「因果解釋的理論問題」，特別是論證地區社群與德行養成的關係，似乎只要地區社群得以重建運作，自然就能促進公民德行。然而，面對這種

「準」（quasi）因果相關，我們也可以反過來思考。根據 Etzioni 的說法，社群的核心是「相互義務與關懷的網路」（Etzioni 1994: 117）這也就等於說，只有當公民們擁有並發揮德行，地區社群才得以發展與運作。實際上，在所謂福利國家危機發生後，那些試圖以重建社區化解危機的學者專家，便是持這種看法。（Berger and Neuhaus 1979: 17-18）如此一來，到底應該先建設社區，還是先培養公民德行呢？

事實上，本文並不反對以下的意見：生活在一個「相互義務與關懷的網路」中，將有助於人培養其德行。然而，正是因為如此，公民德行養成的關鍵，便不在於透過居住空間的設計或規劃，以重建地理或空間意義（geographical definition）的社群；而是在於具有情感性質之社會或倫理關係的建立。這不只限於地區社群居民間的關係，同時也包括由各地方社群組合而成所謂的大社群

（community of communities）。換句話說，就是整個國族成員之間的社會關係，也同樣是建立在這種情感性的網路上，才可能蘊生出所謂忠貞、愛國、奉公守法等德行。

然而，在上一章中我們曾提過，西方現代社會是建立在法律上，存在於其中的社會關係，包括人與人、國家與社會等等，在性質上是一種契約關係，是依據法律來進行規範，一般被視之為正式的（formal）社會關係；但德行論者希望用來促進德行的社群，卻是像 Etzioni 所說的，「有意義、穩定的且具有情感性（affective）」的、一般視之為非正式（informal）的社會關係所構成。這種情感性質的關係，往往也被視為是自發的。但現在德行論者，卻希望透過人為（artificial）的規劃，將之建立起來；再者，它同時還被視為非理性的。然而，除了強制性的法律之外，德行論者也不知要根據什麼性質的規範，來節制這種「非正式」的情感關係。簡單的說，西方學術對於這種以情感為基礎的倫理關係是陌生的

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，既不知它的原理與性質，也就更談不上要如何去發展了。以 Etzioni 為例，當

7除非從天主教之類的宗教教義中去推演，諸如博愛、利他等等，但這似乎得讓大多數人過著宗教生活，方有落實的可能。然而一旦訴諸宗教，姑且不論這是否為一種倒退，但要求多數人過某種宗教生活，必然引發巨大的爭議甚至衝突，

除非一國多數人民都有相類的宗教信仰。

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他在討論如何建立社群網路時，便顯得有些左支右絀：他一方面說，可以藉由志工、與鄰居出遊聚餐、參加教會團體，建立其所謂穩定的情感關係，以及「我們」的歸屬感（we-ness）；但是另一方面，

卻又擔心這些活動太過膚淺，或是為了某種功利目的（例如為了申請獎學金，而去當義工），使得活動本身無助於發展具有社會建設意義的關係。對他而言，理想的活動應該是那種社區巡邏隊、緊急醫療隊（EMT）或生命線之類的志工。（Etzioni 1994:124-125, 130-133）但問題是，這類活動未必人人都願意或有能力參加，而且其所建立的歸屬、情感關係，往往也只限於參與者，甚至能否建立這樣的關係，都還是個問題，遑論要以此為基礎，進而讓整個國族社群發展出這種性質的倫理關係！

以上的討論，主要是針對德行論者所提的辦法為何流於形式。接下來則要說明，為何德行的養成與運用，可能會淪為剝削人民活力的問題。按照德行論者的說法，人所以能養成或願意運用德行，

主要是因為人可以透過德行的踐履，而獲得內在的好、愉悅（pleasure）或是感到更有自信（positive）。

（Wilson 1995: 15；Etzioni 1994: 94）。這個說法，其實是進一步深入理解德行的關鍵，但德行論者卻只是輕輕帶過，留下一個理論上的缺口。而這個缺口，正是公民德行容易因集體利益之名而被濫用的主因，也就是本文所謂剝削、消耗人民的活力。

前文提到，德行的養成關乎人身心力量的整治，也就是涉及情緒、衝動欲望的節制、引導或轉化。德行論者所留下的缺口，就在於他們未能進一步指明，這種節制、轉化等等過程，究竟是依據什麼原理或邏輯展開。前面提到，透過德行的實踐，可以讓人獲得內在的好或愉悅等正面的感覺；

但問題是，這樣的好或愉悅感，是因為人自家身心力量藉此得到提升所致；或者像 MacIntyre 所言（包括註腳 6），是因為個人的事業成就，已達到社群所設定的卓越（excellence）標準，而認為已實現「自我」、或是感到愉悅與自信呢？這兩者看似相同，但實際上卻有著「差之毫釐、失之千里」的細微差異。

若是前者，則養成踐履德行的主要作用，便是在於安頓、活化人的整體身心力量。至於追求社群利益所需的德行，自然可以在這個基礎上，進行自主的應用與變化。若是後者，則是以所謂社群公益（public goods）之名，對成員們的身心活動進行各種計算、修整、調配與運用。關於這點，早在 1950 年代人類學家與社會學家便注意到了：「社會為了能夠良好運作，其成員必須獲得某種品性，

使得他們想要（want）按照某種方式行事，而這個方式，正是他們作為社會或某個階級成員，所必須要採取的行事方式。成員們必須渴求（desire）那些在客觀上來說，對他們而言是必須去做的事物。

外在力量被內在的強制力所取代…」（Riesman 1961:5[1950]）在這種邏輯中，「人」本身是沒有意義的，它不過是一股無自性、無本質的力量，藉由外在誘因的引導，社會可以按照其運作所需的規則，

對之進行各種形塑，使其內化為個人身心活動的標準，使得社群運作所需要的德行，就像出於個人

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主動自發的結果—工人只知勤奮工作，增產報國，不顧身心疲乏；軍人只知絕對服從，無懼犧牲奉獻；公民只知誠實守法，不辨政法良窳。這不是在強化人的生命力量，而是在剝削、消耗它，更是開啟公民德行被加以濫用的機會。

5.2 西方生命政治的限制

在上一節中，本文花了相當的篇幅，指出作為福利政治指導原則之意識形態的思想限制，在接下來這節中，我們將回到上一章所到提的經國治術，討論近代西方生命政治之原理的限制。

在上一章中，本文從經國治術的角度，重新詮釋福利國家，進而將福利政治的性質，從原先的

「分配政治」提升為「生命政治」，也就是將人民生命與生活納為君主或國家的管理對象與範圍，以期提升人民生命力量與活力。一提起生命政治，很容易就讓人想到，傅科著名的生命權力觀點。有趣的是，對他而言，福利國家的原型，就是一套關於管理生命⁸的統治技術。（Foucault 1980: 235）在這個稱為權力系譜學的研究中，傅科已然對西方生命政治作出精采的批判，我們的討論，不妨就先從他的觀點出發。在他看來，十八世紀後逐漸形成的生命政治，涉及兩個面向的政治技術，一個是屬於總體層次，也就是對於人民生物屬性進行監視與管理，包括人口數量、人口流動（移民）、出生 /死亡的情況、疾病/健康的狀況、勞動/失業情況、貧困/財富的分配、苦痛/幸福的感受等等。另一個則是屬於微觀層次，也就是對於身體行事（physical practice）進行各種規訓，包括學生品學的養成、

士兵戰技的操練、工人的勞動紀律、犯人的感化改造、病人的醫療安置、乞丐遊民的管制、犯罪行為的防治等等。

對傅科而言，這些管理人民生活與生命的政治技術，實際上就是一套「權力技術」。雖然看起來，

這些技術的確是在增進或改善人們的知識技能、健康、壽命、生育力、道德行止、幸福等等；但它們一方面是基於「國家理性」（reason of state）或政治理性的考量，在極大化國家本身的力量或權勢的目的—不論是經濟效用的提升（包括財政稅收的增加），還是軍事戰鬥力量的強化，或是確保政治、

社會秩序的穩定—下，對人民的生命與生活等上述諸多面向，進行有計劃的干預、引導或管控；另一方面，則是對身體進行更精細的計算、操縱與改造，以發展出柔順但有用的技能或力量。這種理性化的權力技術，在看似提升人民生命力量或活力的同時，卻是對他們在進行更細密、深刻的支配。

它們讓現代國家成了最可怕的統治形式之一；讓政治意識形態所追求的「美好社會」，變成了巨大而綿密的「監獄網絡」（carceral network）（Foucault 1980: 243-254；1995: 135-228, 198-299[1977]）

8 傅科在行文中用的是「牧養權力」（pastoral power）一詞，其作用在於「確保、維持並改善每個人之生活」。（Foucault 1979:

235）

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我們可以看到，傅科關注的焦點是權力。藉由閱讀尼采的系譜學，他將歷史理解為各種支配關係與規則體系的遞嬗，而身體則是權力關係所要直接掌握的對象。它們「包圍它，烙印它，訓練它，

折磨它，強迫它執行任務、履行儀式與傳送信號。」（Foucault 1988: 148-151[1977]；1995: 26）然而在一連串的批判後，他最終並未能替我們指出其他的出路。這種激進又帶著虛無主義的批判，往往令社福學者難以接受，不僅因為他的觀點無助於改善既存社會福利的問題，甚至是從根本上，全盤否定了福利國家的正面意義。後者所追求的解放、正義、安全、富庶、健康、長壽等等福利目標，現在竟都成了權力技術的效果，成了掩飾其魔鬼性質的偽裝。

本文則以為，傅科的批判固然激進，卻非全然無的放矢。從表面上來看，相較於世界其他地區，

西方的生命政治，的確讓西方先進國家的人民，能過著相對安全、富庶、健康、衛生、長壽、有智識等等生活。這些美好的目標，當然值得追求。但我們也應該知道，這樣的生活，是建立在各種社會制度機器持續且有效地運轉上—創造出可以調控之無暴力、潔淨的公共空間；大量生產與消費，

推動經濟不斷成長…。而問題就出在於，這些制度機器，是根據客觀但卻非人（impersonal）的理性化原則來設計與運轉。那意味著，為了更安全、更富庶、更健康等等目的，人的身心活動，必須長期處在這些理性但卻非人的規律之中，以便推動這些制度機器持續有效地運轉。關於這點，韋伯早已提出了著名的批評：西方社會生活的理性化，將人關進了鐵籠之中。而傅科則是將前者的理性化考察，再往前推進（Dreyfus and Rabinow 1992: 173-174）：將理性化特徵的描述，換成政治技術的分析；

將鐵籠的隱喻，改寫為更鮮明的意象—監獄。

所以，我們當然不須因為傅科的激進，就跟著全然否定西方生命政治在增進人民生命力量上的作用；但同樣不可否認的，西方的生命政治的確也是在榨取、磨損人的活力。那些所謂的生命技術，

看似改造、強化人的身心，但卻是將之窄化、異化為提升制度機器運轉效率的零件、動能。即便現代西方在法律上已有所謂的「人權」，保護公民免於遭受暴力對待，確保人的尊嚴；但在這種非暴力的操縱機制下，人似乎還未被當成是真正的人！

不過，本文以為，與其將這種類似困在監獄中、精神備覺折磨的「束縛感」，視為權力運作的結果；倒不如說，現代西方社會在「如何活化人自家身心力量」的認識與實踐上，是相對匱乏的。這才是傅科的觀點，包括其所批判之生命政治，最根本的限制。因為，除去了那些視之為文明成就的理性化制度與技術外，西方社會的選擇似乎並不多：若不是回歸宗教生活，就是訴諸像 1960 年代性解放、藥物濫用等等被稱為「反文化」的非理性活動。前者的適用性有限—不是人人都可以過著某種完全的宗教生活，況且，宗教的最終目的，是在追求彼岸靈魂的救贖、或來世生命的美好。至於

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後者無節制的放縱，則往往讓人變得更加頹廢，反而削弱、甚至是摧毀生命的力量或活力。傅科不就是為了實踐其所謂「有限的體驗」，而在性的越軌（transgression）中染上愛滋病而死去嗎（Herman 2007: 377-378）！

從以上兩小節的分析討論中不難看出，現代西方在增進人民生命活力這件事上，所能提供給我們知識上的啟發，並不如想像中來得多。既然如此，那麼與其跟著它們摸石子過河，走一步算一步，

倒不如回歸以生命哲學見長的傳統文化中找出路，特別是儒家思想。

5.3 儒家的生命政治

從五四以來，在那些反傳統、全盤西化論者的猛烈批判下，中國傳統文化，特別是儒家思想，

成了中國現代化—發展民主與科學—的主要障礙。除了尚有少數學者以延續、重振儒學自任外

⁹

，儒學一直處於衰頹的狀態中，是故向有「儒門淡泊，收拾不住」之嘆。但隨著亞洲四小龍—向來被視為儒家文化圈—發展出令人驚羨的經濟成就後，儒學從 1980 年代後，更是出現了戲劇性的復興，其中以新加坡與中國大陸的發展最為特別。前者一改過去對於儒學的陌生，在官方支持下—更有趣的是，其中還包括美國學術機構的大力支持—請來杜維明、余英時等任教於美國的儒學研究者，協助儒學教育與研究的快速推動；而後者則是一反過去批鬥儒學的態度，除了在學術研究上有大規模的發展外，更在 2000 年後，將源自於儒家思想的（以）德治（國），列為官方的治國方針。

本文所以回歸儒家政治哲學，並非為了順應這樣的時代氣氛。事實上，儒家的政治思想，還是一直備受懷疑。在現代化或全球化的進程中，儒學或許因為能提供有助於發展經濟、穩固社會秩序所需的論述資源，而受到重視。但如果說，儒學也能對現代政治發展作出積極的貢獻，恐怕就很難贏取眾人熱烈地掌聲與喝彩，特別是民主人權已被美國拱為普世潮流之際。

在自由、民主之名下，儒家的政治思想，往往被理解為與封建、專制或威權有著共生共謀的關係。這種近乎意識形態的鬥爭，讓儒家的政治思想，難以得到充份的發揮與應用。有志重振儒家的學者，在論及政治思想時，往往得將精力投注於釐清或說明，儒家原有的政治思想，是反封建或反專制的。（但持此論調的儒者，未必就支持歐美的民主政治，如馬、熊、梁、錢等儒家學者）此外還得說明另一個被認為更重要的問題，也就是所謂「新儒家」從事的工作：在接受西方民主制度的前提下，試圖論證儒家思想無礙於、甚至是可以「開出」民主政治（張君勱、唐君毅、徐復觀、牟宗

9 例如民初最著名的三位儒者，馬一浮、熊十力與梁漱溟。至於今天較為人所熟悉的「新儒家」，是否個個皆能以此自任，恐怕無法一概而論，尚待日後方家專文探究。

(10)

三 1989[1958]；牟宗三 1960）。該觀點發表後，陸續引來包括所謂自由主義者—例如殷海光、張佛泉—的反對（李明輝 2005: 33-38）。一直到今天，儒家與民主政治關係的爭議，仍舊是討論儒家政治思想的主要問題意識。

這種為了因應當時文化困境時，所不得不作出的回應，（陳忠信 1988: 132, nt.50^th）使得新儒家們在討論民主政治時，往往為源自於現代西方的民主政治，加入太多傳統的文化意涵或理想¹⁰。但在現實中，民主制度畢竟是一具體的政治實踐，是用來處理權力衝突的問題，他們那種談法，很容易造成儒家在「遇到困難的社會政治問題，便以藉思想、文化以解決問題的方法對付之」的刻版印象。（林毓生 1989: 8, 347）；或是認為儒家的政治思想，只能提供烏托邦的想像，而沒有落實的可能。（李明輝 2005: 65）

這種基於「能否發展民主政治」的問題意識，去闡發儒家政治思想，固然有其時代性的意義與貢獻，但也限制了研究者的認識。在這種限制下，我們就很難看出，儒家的政治思想，實際上包含著一套不折不扣的福利政治哲學，足以用來指導今天福利政策的總體規劃。所以，在接下來的討論中，本文將放棄新儒家的研究取向，回歸儒家政治思想中原有的問題意識。

對於將政治等同於權力鬥爭—不論是對權力作出理性的規範，或是試圖打擊、推翻或鞏固、強化既有權力結構—的現代西方而言，儒家的政治思想是難以理解的

¹¹

。它標舉一個崇高的文化理想，

也就是多數中國人所熟悉的大同之治：「大道之行也，天下為公，選賢舉能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。貨惡其棄於地不必藏於己，力惡其身不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」

而政治實踐的根本目的，就是要達成這樣一個理想。

對許多人來說，所謂的大同之治，若不是陳腔濫調，就是無法實現的烏托邦。然而，只要與前述的社群主義相對照，我們就可以發現，所謂的大同之治，就實質的意義而言，就是社群主義者所希望重建的理想社群：相互尊重、關懷與扶持，將社會團結建立在和諧的情感，而非強制的法律基礎上，親切而不壓迫，進而降低各種社會問題的發生。兩者之間或有小異，但卻是「大同」—古今相同，中外也相同。此正是「大同」之所以為「大同」。如果說，提倡社區重建的社群主義，都可以作為當前的主流思想，而風光地獲得重視，又怎能將儒家的大同思想，視為陳腔濫調呢？雖然它立論的時間，遠早於社群主義，而簡略的論述，也比不上後者動輒萬言的專書論著；但其中蘊含之思

10 例如認為，透過民主政治的確立，儒家德化與天下為公的理想，便可以得到真正或具體的實踐。（林安梧 1996: 44）

11 如果按照韋伯的說法，從事政治活動，其實就是「和魔鬼的力量締結了協定」，與「善有善報、惡有惡報」的道德法則無關，得「要懂得用武力抵抗惡行。」然而在「武力之中，卻盤踞著魔鬼的力量。」「不瞭解這一點的人，在政治上實際是個幼童。」（陳崇瑞 1996: 36）即便像張君勱這種自稱為新儒家的學者，在受到西方思想的影響下（張留學歐洲），

也認為權力才是政治問題的核心。（許雅棠 2005: 73）

(11)

想的深度與完整性，卻絲毫不亞於社群主義。更重要的是，如果存在不少問題的德行政治，都能受到認同與鼓吹，那就沒有理由將儒家的大同理想視為烏托邦。我們的確難以計算、或預估它實現的日期；但對於如何實踐這個目標，在儒家的政治思想中，是有其具體可行的策略或辦法。

儒家所提出的辦法，就是前面提過的「德治」：「為政以德」、「道之以德，齊之以禮」。在政治宣傳的濫用下，對許多人而言，這些話語既是耳熟能詳，卻也了無新意。然而，正是這樣的輕忽，使得德治的深刻意涵，難以被進一步顯發出來。它往往被簡化為，政府對人民進行道德勸說、道德（思想）教育，或是訂立符合社會運作所需的倫理規則，以約束人民的言行（所以，在社群主義興起後，

儒家的德治，往往被類比為德行政治）。故而難免引來不切實際的嘲諷、或是專制威權的疑慮。要化解這樣的誤解，就必須理解「德」在儒家思想中的意義。

5.3.1 明明德的意涵

若根據朱子的註解，所謂的德或明德，是「人之所得乎天而虛靈不眛，以具眾理而應萬事者也。」

若是根據王陽明的講法，「明德就是天理」。只就文字上來看，一般人其實很難理解明德的意義。若想進一步理解它，就必須先曉得儒家思想的核心為何。儒家思想有其獨特性，很難以西方哲學來加以類比，只能按照它自己的理路來說，才不會失之太遠：這是一套關於人「身心性命」的學問，又簡稱為心性之學。儒家透過所謂的「格物、致知、誠意、正心、修身」的功夫，去識取人生命所以能生生不息，所以能變易不窮、應接萬事的原理或本原，於自家身心上自證自驗，深造自得，便是

「明明德」，亦是所謂的為己之學。以德潤身，進而心廣體胖，故言「學而時習之，不亦悅乎」。其所謂天理者，乃指人生命本原天然自有之規矩，窮居不損，大行不加；亦指人作為天地間之一物，

萬物彼此生化不息，人之生命亦同之生化不已，故言「茍日新、日日新、又日新」、「以天下為一家，

以中國為一人」、「上下與天地同流」，以名君子之盛德。然而，常人易因利害得失、成敗毀譽等外在人事變化，使其身心陷溺於物欲，失卻原有真誠側怛之情，不但惑而不樂，甚至進而與他人「利害相攻、忿恨相激」，乃至骨肉相殘！是故儒家標舉「下學」，既要人收斂身心，但也要人在日用之間、

成就人倫庶物上用功。是故，儒家雖說以「為己」「成德」為務，但最終卻是「成己成物」、「己立立人，己達達人」。

由上所述可知，儒家所謂德或明德者，絕非一般行為的倫理規範、或西方哲學中所論證的道德規則、或所謂的德行（virtue）

¹²

。所以，儒家所謂明明德，或言「以德治身」，就不只是關心，一己

12 向來有學者將儒家的德性，等同於西方的德行（黃藿 2000: 530）。事實上，若從儒家的思想來看，西方的德行，只能算是「行之美」，還稱不上「德」。儒家所謂的德，則是能備眾行之美，且盡時措之宜的生命本體。此點可參見馬一浮＜

泰和會語＞中「論六藝統攝一心」、「君子小人之辨」兩章。

(12)

的外在行為，是否合乎以社會需要之名所制定的倫理規範；而是關乎自身整體氣質的變化，使身心的運作與性情的發用，自然而然地合乎生命自有之規矩—亦可稱之為禮—以盡其生生不息之能。人欲既順，但天理不失，既能發揮一己的獨特性或潛能，又能與人群社會相善處。既可致力於社會制度機器的運作，又不為其所禁錮。所以，個人的生命力量與活力，便在這樣的生活過程中，逐漸得到提升，故有言「和而不流，強哉矯；中立而不倚，強哉矯。」（四書集註․中庸章句․第十章）

5.3.2 儒家的德治思想

既然明明德，涉及的是人身心性情整體的轉化與提升，那麼所謂的德治，或是《大學》所言「欲明明德於天下，必先治其國」，就是希望先使一國之人、進而使天下之人，皆能如上所言，以德治身、

自新相親。這意味什麼？這意味著，儒家的德治，其實就是今日所謂的「生命政治」，只不過它與西方的目的正好相反。後者旨在使人更緊密地配合制度機器的運作，以創造更大的效用。所以，其在強化人的生命力量之際，卻也將之窄化或異化—戰鬥力、生產力（在知識經濟下則要加上創造力）

或消費力等等。是故西方的生命政治，雖然進步為福利國家的形態，但仍有背離人情之和，進而衍生諸多社會問題的弊端。而這就是儒家所謂的「霸道」。儒家並非不曉得，霸道之治亦能富國強民於一時

¹³

；然而它更知道，此非長久之計，並且背離了使人類道德向上提升的信念。故有言：「仲尼之門，五尺童子，羞言五霸，為其先詐力而後仁義也。」

¹⁴

儒家之治，則是以民為本，重民之生：「免民之死，解民之難，救民之患，濟民之急」；發政施仁，則以窮民而無告者為先；凡民之所好，皆使之得以順行，繼而約之以禮義，使其情不至流蕩無節，而梏亡其生生不息之性。儒家深知，徒有道德勸說或規範，並不足以活民，亦需百官為政，百工造物。是故儒家德治，應分為兩個面向來看，一是治事/物，一是治人。治事以法而活民身，治人以禮而振其德。我們可以看以下幾段文字：

…當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，氾濫於天下，草木暢茂。禽獸繁殖，五穀不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉，舜使益掌火，烈山澤而焚之。禽獸逃匿，

禹疏九河，瀹濟漯而注諸海，決汝漢、排淮泗而注諸江，然後中國可得而食也。…后稷教民稼檣，

樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也。飽食暖衣而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫。父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。放勳曰：勞之來之、匡之直之，輔之翼之、使自得之，又從而振德之。…堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂…是故

13 此可見《孟子․盡心上》「霸者之民，驩虞如也；王者之民，嗥嗥如也」

14 此語出自《朱註孟子章句․梁惠王上》「齊宣王問齊桓晉文事」一章之註。

(13)

以天下與人易，為天下得人難。（孟子․滕文公上）

滕文公問為國。孟子曰：民事不可緩也。…民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。

茍無恆心，放僻邪侈，無不為已。及陷乎罪，然後從而刑之。…是故賢君必恭儉禮下，取於民有制。….

夫仁政，必自經界始，經界不正，井地不鈞，穀祿不平，是故暴君污吏，必慢其經界，經界既正，

分田制祿，可坐而定也。…死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。（孟子․滕文公上）

…明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免於死亡，然後驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足蓄妻子，樂歲終身苦，兇年不免於死亡。此惟救死而恐不贍。奚暇治禮義哉。（孟子․梁惠王上）

將這三段文字合看，就可以知道，為何筆者主張，應從治事與治人兩個面向理解儒家的德治觀。

首先，凡民之情，莫不欲生命安全，不受外在環境因素的安全，故聖人要委政於賢者，使能者焚烈山澤、疏導江河；民莫不欲己及其所親者，皆能飽食暖衣，身逸心安，故使能者教民稼檣，生產糧食財貨，以滿足物質需求；民莫不厭惡居上位者倚仗權勢，強取豪奪，以至財貨分配不公，故要明訂制度，以防暴君貪吏之惡行；民莫不欲人與人之間，情感真摯，既和睦相待又能見義勇為，不至親狎生侮慢或是淪為鄉愿，故使賢者設教，明禮義修人倫，以示「從道不從君，從義不從父」之理；

民莫不欲盡一己之天賦，以求自立自主，成就獨特且完全之人格，處處受人尊重，而不是扭曲自我，

以偏差卑劣的言行，引人側目或自暴自棄，然後為人鄙夷。故言聖人之於民，「勞之來之，匡之直之，

輔之翼之，使自得成，又從而振德之。」

由上所論者可知，儒家之德治（或言仁政/王道，其義皆同），乃欲成就人民所好之一切，欲去除人民所惡之一切。以成就所好之事，而要人民工作、守法、納稅等等，民雖勞而不怨，雖失亦不怨。勞而能逸，失而能得，故無所怨。以去除人民所惡之事，而施民以刑罰懲戒之制裁，亦不違生生之德。故禮治法治，相輔相成。法治有成，則所成就之事功，足以活民身順民情，禮義自不淪為空言；禮治有成，一國上下皆以修身成德為務，則官民相敬相信，政事可成；國人親睦樂業，百工不以信守法度為煩，則一國功利可成，民之富強可致，政法制度自不流為虛設。

向來有人假西方民主，貶抑儒家重禮輕法，實是淺解儒家治道。儒家政治思想固是禮治為本，

乃因其欲使人人皆成君子之德，以為政治之最終目標與理想，故其言治國之理時，特別標舉禮治，

(14)

以示理之本末

¹⁵

；但儒者亦未因此而有輕/廢法治之意，只是少論而已

¹⁶

，或是無從政長才，或是「不在其位，不謀其政」，以致無所發明。況且政法因事勢而設，與時俱變，其中既無常法可言，自不合儒者論學傳世以明明德之宗旨。對儒家而言，國以人民為本，政法或因事變而毀，以致國力驟損，

但教國人禮義不失，活力與創造力不衰，則政法功利可復，其國必有中興之日。禮義若亡，不論一國所行是君主專制或是民主共和，即便有一時之盛，亦無長久之日。故有「必不得已時」，去兵去食而存信之言；有「城郭不完，兵甲不多，非國之災；田野不辟，財貨不聚，非國之害；上無禮下無學，賊民興，喪無日矣」之語（孟子․離婁上）。所以，與其爭論儒家思想，是否能開出民主法治，

或是「舊內聖」能否或要如何開出「新外王」等相關問題；倒不如說，但凡某種法政制度的運作，

若能有助於安頓人民之身心性命，不論其是源於傳統或現代西方，儒者為/論政，自會因應時勢而裁採其長。這樣或許更能合於儒家「廓然大公，物來順應」不惡外物的開闊精神。

以上精簡的說明，雖然尚未能窮盡儒家的政治思想，但已足夠看出，在其以民為本、助民之生的思想中，早已存在一套既先於、且又不亞於現代西方的福利政治哲學。接下來，本文將以孔孟的政治思想為基礎，輔之以相關的典籍，將其中關於福利政治的原理原則，有系統地整理出來。

5.4 儒家的福利政治架構

既然儒家政治思想旨在安頓活化人民的身心性命，我們可以據此將福利政治分為三項綱領：養/

富民以活其身、安民以順其情、教民以盡其性。而這三項綱領，則須建立在政府「選賢與能、敬事而信」的基礎上。現將這四點分述如下：

（一）養/富民以活其身：

養民富民的首要性，已無須贅言。以今天的說法，就是確保所有人民經濟或物質生活無虞。該綱領涉及幾項事務。過去一般多引用《周禮․地官司徒上․大司徒》中「以保息六養萬民—慈幼、

養老、振窮、恤貧、寬疾、安富」說明。這些固是養民的措施，但還不夠完整，且其文言用語，不免令人有古今隔閡之感。是故以下將採用現代的語言，重新歸類儒家典籍中養民的構想。本文將之歸結為五條：

1.從事基礎建設，發展經濟活動：

15 …孔子對曰：「古之為政，愛人為大，所以治。愛人禮為大。…」（禮記․哀公問於孔子）

16 儒家人物中，除孔子外，就以孟子及明代黃宗羲的政治思想最為發達。

(15)

關於這一點，幾已無須贅言。上節第一段引文中所提，要待焚烈山澤、禽獸逃匿、疏導江河後，

中國方可得食，不正是今日所謂基礎建設！而教民稼檣、鼓勵他們學習技能

¹⁷

，用以樹藝五穀，造物以生財貨，使民飽食暖衣、事親蓄子，不正是今日所謂經濟活動！

2 使民充份就業、以求自力更生：

這點是上節第二、三段引文中所言，明君要為民制產、要正經界、立（井）田制。換句話說，

就是使人民都有一份可以維生的職業。在一個以農業為主要經濟活動的時代中，讓能勞動者都有地可種，可以自給自足，便成了相當重要的事情。所以，孟子在論王道之政中，制民之產的方法時，

便以農業活動為主：「五畝之宅樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其食，七十者可以食日矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。」（孟子․梁惠王上）當然，即便在農業時代，用以謀生的活動，也不只限於耕種或豢養牲畜。孟子才高，故多論大體而不究細節。在《周禮》的＜天官冢宰․太宰＞或是＜地官司徒․大司徒＞的構想中，就可以看到「以九職任萬民

¹⁸

」、

「頒職事十有二于邦國都鄙，使以登萬民

¹⁹

」等比較細微的類別。

在促使人民充份就業的構想中，那些身有殘疾之人也被包含其中。對於他們，儒家雖然主張應提供或滿足其物質上的保護與需求，但同時也主張，可以依據他們的情況，「量能授事，用其所長，

使他們感到自己不是無用之人。」「在《禮記․王制》寫道：“音（喑、啞巴）、聾、跛、躄（癱子）、

斷者、侏儒、百工，各以其器食之＂在《荀子․王制》上也說：“五疾，上收而養之，材而事之，

官施而衣食之，兼覆無遺＂」（陳紅霞 2002: 41）

儒家這種充份就業的構想，主要基於兩個理由，一是引文中所提，民有恆產，才易維持其善心以治禮義，免於放僻邪侈，陷罪受刑。另一理由則是，儒者考慮到人情易因濟窮恤貧等舉措，而流於懈怠貪婪或自暴自棄。故教民皆能有謀生之職而自力更生，免於濫用惠民舉措。故有言：「用人之仁，去其貪。」

²⁰

（禮記․禮運）

17 「有國家者，貴人而賤祿，則民興讓。尚技而賤車，則民興藝。」（禮記․坊記）

18 這九職分別是：三農以生九穀、園圃以毓草木、虞衡以作山澤之材、藪牧以養蕃鳥獸、百工以飭化八材、商賈以阜通貨賄、嬪婦以化治絲枲、臣妾（鄭玄注，男女貧踐之稱）以聚斂疏材、閒民無常職，則轉移執事。

19這十二項職事分別是，稼檣、樹藝、作材、阜藩、飭材、通財、化材、斂材、生材、學藝、世事、服事（如今之公務人員）。

20 總會有人以西方的思考方式認為，這種使民充份就業的構想，是一種統治者用來馴化或控制人民的手段，甚至將「以九職任萬民」釋義為「統治者扼殺人民選擇職業的自由」（侯家駒 1987: 86）。本文則以為，這樣的詮釋都過於粗率了。

只是將「以”任”百官」與「九職”任”萬民」兩個“任＂字合看，就斷言這是在扼殺職業自由，不是太誇張了嗎？再者，

讓每個人都有工作，的確可以維護社會秩序，但不能因此就認定，這是一種馴化或控制人民的手段。難道眾人會希望活在一個終日你爭我奪、燒殺劫掠的社會中嗎？只是確保人民有固定的謀生職業，與統治者為了權力考量，而企圖馴化或

(16)

3 照顧弱勢人口：

這裡所謂的弱勢人口，包括幼童、老人、無親之孤兒、老而無妻的鰥夫、老而無夫的寡婦、無子獨居之老人—所謂鰥寡孤獨者，以及窮困無法自存者、殘疾而無法自存者等，為政者都能予以安置照養，使其無（物質）生活之憂。此乃孟子所言，文王發政施仁，以孤寡孤獨等所謂「天下窮民無告者」為先。（孟子․梁惠王上）關於這項事務的構想，在儒家的典籍中記載甚多，例如前述的保息六政及收養殘疾之人，在《禮記》一書中，亦多有救濟鰥寡孤獨措施的記載，其中對於養老尊老的措施，更是記之尤詳。（陳紅霞 2002: 40-42）。

本項事務最特別之處，在於上述的構想，並不只是構想，在過去實際的政治中，亦得到某種程度的實踐。南北朝的「六疾館」、孤獨園，唐朝的悲/福田院，宋代的居養院、安濟坊等等，皆是由國家用來救濟孤老窮疾而無法自存者之舉措。（金中樞 1968: 129-133；林萬億 1994: 150-151）

4 確保人民健康：

此是所謂的「養疾之政」。在關於為政義理的闡述上，該條目似乎較少提及，然而確保人民健康之事，畢竟合於儒家為政愛民、養民之原則。在《周禮․天官冢宰下》中，便規劃了一套相當於今天的醫療衛生體系。該系統設置五職，醫師、疾醫、瘍醫、食醫及獸醫

²¹

。以前三者與養疾之政有關。「醫師掌醫之政令…，凡邦之有疾者，…則使醫分而治之。」疾醫與瘍醫則掌養萬民之病，包括四時之厲疾，及腫瘍、潰瘍、金創等等外傷，凡民之有疾或瘍者，則加以醫治授藥。除此之外，在同書＜秋官司寇下＞中，還規劃一套掌管環境衛生的職責，用來處理道路無名屍骨（氏）、清除毒蠱

（庶氏）、或住家或野外的害蟲（翦氏、赤发氏、涿壺氏）、整理山林草木（柞氏、薙氏）

這裡有個問題是，這種養疾之政的醫療支出，究竟是人民自費或是由國家所負擔，其中則沒有清楚交待。倒是在上文提到宋代的安濟坊，則是由政府負責提供治療、藥物或飲食；或是對於居養院中之疾病者，提供醫藥。（金中樞 1968: 130-132, 135）

5 減輕賦稅徭役：

「易其田疇，薄其稅斂，民可使富也」。在儒家看來，要富民或裕民，除了讓人民積極從事生產

控制人民，這兩者間還有很大的落差。

21 食醫「掌和王之六食六飲六膳百羞百醬八珍之齊…」相當於為政者的營養師。至於獸醫，則如其字義，掌療畜獸之疾病瘍傷者。

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活動，發展經濟之外，另一個關鍵則是，為政者要撙節支出，以減輕人民賦稅徭役的負擔。在君主橫徵暴斂，以圖兵強爭霸的春秋戰國時代，這個主張對人民而言，自然是一大福利。再者，賦稅若能減輕，人民勞動所得多能歸自己所有，自然可以使之更積極投入生產活動，政府自然富足，故言

「百姓足，君熟與不足。百姓不足，君熟與足。」（論語․顏淵）而徭役若能減輕，人民自不會因為公家差使，而無暇投入生產，或是錯過農時，而影響生產活動。故要「使民以時」（論語․學而）

²²

。賦稅既減、徭役既輕，人民富庶，再教之以禮義，則王道可成

²³

。即便身處在征伐頻仍的亂世，亦能屹立不搖，故言「省刑罰、薄稅斂、深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。」（孟子․梁惠王上）

（二）安民以順其情：

上述發展經濟、為民制產等等舉措，固能在大體上作到養民之身，成就民之所欲，然猶未足以盡順民情。災荒不期而至、貧富相距殊懸等，皆是易使民心擾攘不安的問題，亦是儒家福利政治所關心的問題。

（1）防災濟荒：

大自然的災荒，往往破壞了生活上的安定，令人所不樂見。但它們卻永遠都會發生，即便是科技發達的現代，也未必能阻止所有災害的發生，人們所能作的便是降低它所造成的破壞力。然而在過去，受制於有限的工藝水準，既無法大幅減弱災荒的為害，更無法預知它們的到來。所以，古代為政者所能作的，便是未雨綢繆，平時就作好防災濟荒的準備，一旦災難來時，便能迅速有效的賑濟災民，使其免於死亡、流離失所，或淪為盜匪。而這正是孟子所言，使民「樂歲終身飽、兇年免於死亡」，他們才能長保為善之心。

正是因為對這個問題的重視，再加上對過往經驗的反省，在儒家的典籍中，我們可以看到一些防災濟荒的構想，包括對於備災的基本原則，以及在災荒發生的非常時期的應變措施。前者可見《禮記․王制》：「國無九年之蓄，曰不足；無六年之蓄，曰急；無三年之蓄，曰國非其國；三年耕，必有一年之食，九年耕，必有三年之食，以三十年之通，雖有兇旱水溢，民無菜色。」；後者則可見《周禮․地官․司徒》「以荒政十有二聚萬民」，包括散利、薄征、緩刑….除盜賊共十二項措施。若遇大荒之年，或大疫疾（大札）爆發時，則由大司徒下令「邦國移民通財，舍禁弛力，薄征緩刑。」除

22原文是：「子曰：道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」（論語․學而）

23 「尊賢使能、俊傑在位，則天下之士皆悅而願立於其朝矣。市廛而不征，法而不廛。則天下之商皆悅而願藏於其市矣。

關譏而不征，則天下之旅，皆悅而願出於其路矣。耕者助而不稅，則天下之農皆悅而願耕於其野矣。廛無夫里之布，則天下之民皆悅而願為之氓矣。…自生民以來，未有能濟者也，如此則無敵於天下。無敵於天下者，天吏也。然而不王者，

未之有也。」（孟子․公孫丑上）。

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此之外，在地官中還設計了一個「廩人」的職務，用以觀察穀物年收成以及其社會分配的情況，作為決定是否準備救荒的依據，頗類似今日主計處的家戶所得調查。

（2）縮短貧富差距：

「不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡、安無傾。」「富而好禮、貧而樂道。」

是一般常被引用來說明，儒家在處理貧富問題上的基本原則。不過，前者往往被解釋為，儒家具有社會主義追求平等的思想，而後者則是儒家藉由灌輸人民安貧樂道的觀念，以利於社會控制、維護既得利益者。本文則以為，這種藉西方觀點詮釋儒家的作法，恐怕會對儒家思想有所扭曲。

「大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情。聖者使富者足以示貴而不至於驕，

貧者足以養生而不至於憂，以此為度而調均之」（董仲舒，引自錢穆 1998: 128）。從這裡多少已可看出，面對貧富問題，儒家最在意的並不是平等或不平等的抽象問題。儒家關心的是，貧富問題，對於人民身心性命是否會造成負面的影響。

貧而無立錐之地，樂歲終身苦，於親人之養生送死，亦皆不得盡其情，則人民將難以堪之。故須要為民制恆產。讓人人皆有穩定的謀生之業、活身之資財，自然就有「均無貧」可言。再者，穩定的職業，才能讓人民的心情有個座落處，生活才能漸趨於安定。其次，當多數人貧至無立錐之地，

其間必有不公之事。孟子言：「夫仁政，必自經界始，經界不正，井地不均，穀祿不平，是故暴君污吏，必慢其經界，經界既正，分田制祿，可坐而定也。」表面上，孟子像是嚮往西周均產式的井田制度；但實際上，在一個土地可以自由買賣兼併、或是被君主充作軍功獎賞的戰國時代，再重提井田制，除了表達施政應以為民制產為先務外，更有如下的言外之意，那就是為政者應明令制度，使社會財富、包括創造財富的生產工具，能有一公平的分配，以避免被集中在少數強豪、甚至是為政者手中，致使多數人民生活難以為繼。如此才合乎儒家所言「居仁由義」之道，亦是合「均無貧」

之義。

最後，儒家深知，好富貴惡貧賤，是人之常情。所以，儒家並不反對人們追求財富，更不會愚弄人民，使其自甘於貧窮。儒家關心的是，個人不論要追求財富、或暫居貧困，都應循義理而行、

順一己之性而致

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。唯有如此，人的生活才有快樂可言，而不會為了追求財富，犧牲或扭曲自己。

亦不會為了暫居窮約，而感到自卑憂愁，甚至鋌而走險。在擁有財富時，能不以財富為念，安循義

24 關於儒家不惡富貴、不好貧賤以沽名釣譽，唯主於義理者，可見以下兩段文字：「子曰：富與貴是人之所欲也；不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」（論語․里仁）「原思為之宰，與之栗九百。辭。

子曰：毋。以與爾鄰里鄉黨乎。」（論語․雍也）

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理，不獨親其親、子其子，更無驕橫暴虐或今日所謂心靈空虛之病。故而言「富而無驕，貧而無諂」，

可，但「未若富而好禮，貧而樂道。」

所以，對於儒家在解決貧富差距問題上的看法（包括前文提到對於弱勢人口的照顧，這些人最易陷入貧困），我們可以這麼理解：確保所有人基本的物質需求得以滿足；其次，則是確保追求財富的機會，不會為少數人所壟斷；最後，對於富者的限制，不是對之一味的榨取；而是使其在財富的運用上，不至於驕而為暴。對於貧者的扶持，亦不只使其無憂於養生而已，更要使其自立自主，不喪其為善之情，方能保有學善成德之本。

（三）教民以盡其性：

民生既富，人情亦順，身逸心安，則為政者將繼之以教民之務，欲使眾人皆能日新其德，不為嗜欲所驅使，以有別於禽獸；不為外物所役，以免陷於今日所謂機械生活，全盡人之所以為人之理

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，此亦是儒家福利政治的終極目標。所以，為政者於教民之務上，應當修明禮樂，以治人情之失（人情之失，未必總是放縱無節，亦有抑鬱刻薄之病，過與不及皆是失）；並申之以孝悌忠信之理，使民得以力行人倫之道。即便於現實上，未必能使人人盡成堯舜，但仍然可以使其不失人所以為人的尊嚴與樂趣。

禮樂人倫，雖言出於聖賢，但畢竟是人天賦良知良能之發用，而為天然自有之規矩，以行之於君臣、父子、夫婦、手足、朋友國人之間，而遍及於「貨力、飲食、辭讓、冠婚喪祭射御朝聘」等諸事為之中。聖賢先於眾人復知能之全，故當其居於上位之時，則修訂各種禮樂制度，以政令頒行於官民，或使其生活中所行之事、所見/用之物

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，以及在與他人交往上，皆能讓人發乎情而止於禮。

所以儒家言禮，乃因時、因地及因人之社會地位/職業而各制其宜

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，而非僵硬不變之禁制。故言「…

禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。」（禮記․禮運）；另一方面，

則興學設校，為眾官民講明修身人倫之要，最後則示立刑罰作為嚇阻防範之具。

以上是略述為政者提振民德之義理與大目。在《禮記․王制》與《周禮》中則有較具體的構想，

尤以後者最為詳盡。在＜地官司徒․大司徒＞中，根據五種地理環境對於人民所造成的影響，而「施

25所謂「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」（詩經․大雅․蒸民）

26 「是故以之居處有禮，故長幼辨也，以之閨門之內有禮，故三族和也。以之朝廷有禮，故官爵序也。以之田獵有禮，

故戎事閒也。以之軍旅有禮，故武功成也。是故宮室得其度，量鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式….加於身而錯於前，凡眾之動得其宜。」（禮記․仲尼燕居）

27 「故禮之不同也，不豐也，不殺也，所以持情而合危也。故聖王所以順，山者不使居川，不使渚者居中原而弗敝也。

用水火金木飲食，必食。合男女、頒爵位必當年德，用民必順。」（禮記․禮運）

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十有二教」以化成民德，包括「以祀禮教敬」，使民不茍、「以陽禮教讓」，使民不爭….「以庸制祿」，

使民興功；另有「鄉三物」—六德、六行、六藝—「以教萬民」，輔之以「鄉八刑」—刑罰不孝、不睦…造言、亂民等八項悖違人倫之事—「以糾萬民」，再續之「以五禮防萬民之偽而教之中」、「以六樂防萬民之情而教之和。」

（四）選賢與能、敬事而信

雖然前文提了不少構想或措施，然而，整個福利政治成敗良窳的關鍵，全繫乎為政者是否能「選賢與能，敬事而信」。乍看之下，這項原則，幾乎無須說明。畢竟，在為政者是由暴君、或一群貪瀆無能之官員所組成的情況下，福利政治是不可期待的，甚至在這種情況下，只要為政者不貪贓、不枉法，對人民而言，就已是天大的福利了。

然而，本文所以將上述這項原則，視為儒家福利政治的基礎，並非只是針對，暴君汙吏將會對人民造成傷害而發。其中還有更進一層的意義。從前文的諸多討論就可以看出，儒家福利政治想追求的，不是養民而已；它是要拿政治來解決文化問題：不只是要約束人們身上動物性的、不理性的衝動或欲望，以防止其破壞社會或事物運作的秩序，更重要的是，要調和他們的情感與欲望，進而變化氣質、日新其德，使其能像個真正的人，而非只是享受物質文明的人形禽獸。

既然福利政治講的是「道之以德，齊之以禮，有恥且格」，那麼在為政者當中，有可以治理事功的「能者」，固然重要；然而，有著可以體察民心、知道如何調和民情的「賢者」，則更為重要。所以，對儒家而言，賢者宜在高位—如擔任領導者或相當於今天政務官的職務；至於其才足以成就事功的能者，則從屬於賢者之下，為其所使

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，大約相當於今天的事務官。後者主於成就事功，面對的是技術性的問題，所以其行事或待民，皆以法理規定為據，客觀但無情，就像西方訴諸理性化的法政制度一樣。而前者則主於教化，面對的是難以測度的人心、人情（欲），他所能作的，不外乎躬行實踐，以義禮治身作為表率。唯有如此，他才有能力去引導下屬，作到敬事而信，乃至於節用愛民。官民之間才可能建立起互敬互信的關係；也唯有修身以德，他才有能力去衡量，可藉由那些政事的施行，或是對於將施行於民的措施，予以合宜的裁制或權變，使它們在付諸實行後，得有助於安頓、轉化或提振民心民情，至少不會變成擾民、甚至引起反感。如此一來，人民才可能自願守法守度。這才有所謂「道之以德、齊之以禮」的教化，而不是口頭上的「道德勸說」。

28 「仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德尊士，賢者在位。能者在職….」（孟子․公孫丑上）

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5.5 小結：

從清末民初以來，在追求國富民強的目標下，許多西方政治意識形態被加以引進。在各派政治勢力進行權力鬥爭時，這類主義反倒成了幫襯的最佳武器。將人民從各種形式的權力壓迫中解放出來，成了所謂「道德政治」的首要工作。但問題是，權力解放之後呢？人民就會自動變富、變得理性而獨立自主嗎？這些西方主義，並不提供這些答案，因為在現實的社會中，權力的威脅壓迫，似乎一直以各種形式存在著，永遠有打擊不完的壓迫與不平等。

本文則以為，只有人民的整體生活，合乎某種合理的規則或規矩，才有可能提升其生命活力、

創造財富。也只有當這種合宜的生命規矩或生活規則，遭受破壞以致弱化人民的生命力量或活力時，

所謂對抗權力壓迫，才會獲得實質的意義，而不只是流於空洞的口號。但是，經過一番檢討，本文依舊認為，即便西方晚近所提出、特別強調美德/公益的保守主義/社群主義等等，或是宣稱以追求人民幸福為目的現代生命政治，未必可以指出這樣一套合宜的規矩、規則，也無法告訴我們，要如何引導人們過這樣的生活。

所以，筆者在本章的後半部，毅然決定回歸以生命哲學見長的儒家思想。雖然長久以來，儒家思想備受輕視，但是經過一番整理與詮釋後，我們可以發現，儒家思想不僅是中國特有的道德哲學，

其中更蘊含著一套福利政治哲學。在儒家思想有志於經世濟民或經世致用的前提下，這套福利政治哲學，不但沒有流於抽象理念的論說，或是追求烏托邦的空想；而且還提供一套相對具體的福利政治架構。接下來筆者將試圖證明，這套源自於傳統文化的儒家福利政治架構，即便到了現代，它的價值或作用，也不是只剩下供今人懷舊憑弔，或作為歷史考據而已。我們仍舊可以拿它作為規劃總體社福政策時的指導方針。

第五章 「周雖舊邦，其命維新」—儒家的福利政治哲學