第二節、解經方法

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第四章、治學歷程及解經方法

第一節、治學歷程

關於戴震之治學歷程，歷來有兩期說及三期說二種。持兩期說者，如王昶云：

蓋東原之為學，自其早歲，稽古好學，博聞強識，而尤長於論述；晚窺性與天道之傳，於老莊釋氏之說，辭而闢之，使與六經孔孟之書，截然不可以相亂，具見於《原善》、《原象》及《與彭進士紹升書》，蓋其學之本末次第，大略如此。¹

王昶、洪榜均以為東原論學分作早晚兩期，而分期標準在於思想上之轉變。

其後，凌廷堪亦謂東原之為學云：

其為學先求之於六書九數，繼乃求之於典章制度。以古人之義，釋古人之書，不以己見參之，不以後世之意度之。既通其辭，始求其心，然後古聖賢之心，不為異學曲說所汩亂，蓋孟荀以還所未有也。²

凌廷堪認為東原治學「求之六書九數」、「求之典章制度」，乃「以古人之義，

釋古人之書」，此時乃純粹漢學考據家之治學；其後「既通其辭，始求其心」，

則由考據轉入義理之學，此乃超出考據家之處³。不過，試觀王、洪、凌三人並未明確說明兩期之分界時間，而只是籠統的概略區分。及至近世，胡適則以為東原思想可以乾隆二十二年(西元 1757)震三十五歲客寓揚州時為分界，其時東原受到顏李學派影響而開始排斥宋儒性理之學⁴；錢穆亦以為戴震治學分作二期，

1 參見王昶〈戴東原先生墓誌銘〉，收入《戴東原先生全集》(《安徽叢書》第六期)。又洪榜〈戴先生行狀〉亦有相同意見。

2 參見凌廷堪〈戴東原先生事略狀〉，《校禮堂文集》卷三十。

3 今人黃順益認為「將戴震之學分為三期者，肇始於凌廷堪。」(參氏著《惠棟、戴震與乾嘉學術研究》)今觀凌氏之言，仍應以兩期為確。

4 參見胡適《戴東原的哲學》(台北：台灣商務印書館，1963 年)，頁 21-26。梁啟超《中國近三百年學術史》亦有東原之學受到顏李學派影響的主張，不過並未提出明確的思想轉變分界。

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可以客寓揚州之時作分界，不過東原思想轉變，乃是受到惠棟之影響，大略其早歲之學同於江永，從尊宋述朱起腳；後期論學則受惠棟影響，轉而尊漢抑宋⁵。錢穆之說得到後世不少的認同，如大陸學者李開、漆永祥皆以為戴震與惠棟於揚州會晤，乃其思想發展重要的轉折點⁶。

其次，主張戴震治學分三期說者，可以余英時作代表，其云：

我們大致可以將東原一生的思想發展分為三個不同的階段。第一階段的下限在東原乾隆甲戌(1754)入都，而尤以丁丑(1757)游揚州晤惠定宇之年為最具決定性的轉捩點。在此一階段中，東原在理論上以義理為第一義之學，考證次之，文章居末。……第二階段之下限較難確定，大約可以 1766 年為分水嶺。此十年之間，東原受當時考證運動的激盪最甚，其觀點也最接近惠定宇一派，故於宋儒之義理為一筆抹殺之詞。其義理、

考覈、文章之分源論即代表此一階段之基本見解；而分源論無形中則將考證提高至與義理相等的地位。……東原論學之歸宿期在其最後十年左右。此時東原一掃其中年依違調停之態，重新確定儒學的價值系統。所以他堅決地說：「義理即考覈、文章二者之源也，義理又何源哉？熟乎義理，而後能考覈、能文章。」⁷

鮑國順贊同余氏之說，亦主張東原治學分三期云：

東原之學術歷程，可以分為三個階段，大約以甲戌三十二歲，及丙戌四十四歲為界。早年誦法程朱，以為義理高於考證，文章則居於末。中歲入都，染於時俗，遂謂三者平列。卒前十年，由於自得之義理已成，遂又倡義理為考覈、文章之源。⁸

另外，更有主張東原治學歷程分作四期者⁹，主要是將戴震初識江永之前的

5 參見錢穆《中國近三百年學術史》(台北：台灣商務印書館，1995 年 5 月)，頁 344-357。

6 參見李開《戴震評傳》、漆永祥《乾嘉考據學研究》。

7 參見余英時〈戴東原與清代考證學風〉，《論戴震與章學誠》(台北：東大圖書公司，1996 年 11 月)，頁 142-143。

8 參見鮑國順《戴震研究》(台北：國立編譯館，1997 年)，頁 160。

9 如黃順益以為東原成學歷程分作四個階段，參見黃著《惠棟、戴震與乾嘉學術研究》，頁 120。

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時間分作一段。然而，此說實屬不必，蓋東原問學江永前後，其學術主張並無明顯轉變，皆主張由訓詁名物求得經書義理，也認同「聖人之道在六經，漢人得其制數，宋人得其義理」，故早期的戴震，其治學與解經方法，與江永並無不同，不需要再細分作四期。

岑溢成認為「近世研究戴震的學者，大多承認戴震思想可分為前後兩期，

而且都把分期線定在戴震三十五歲前後。」¹⁰又謂「戴震在學問的『內容』上也許有種種的變化，可是在治學的『方法』上，卻終始一貫。」¹¹此說頗有啟發性，

蓋戴震之學術，為人所推崇者，主要在於治學方法與義理思想這兩方面。戴震之治學方法，很早就確定大綱了，如嘗自言：

僕自少時家貧，不獲親師，聞聖人之中有孔子者，定六經示後之人，求其一經，啟而讀之，茫茫然無覺。尋思之久，計於心曰：經之至者道也，

所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，

必有漸求所謂字。考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年知其節目，漸古聖人制作本始。又疑許氏於故訓未能盡，從友人假《十三經注疏》讀之，則知一字之義，當貫群經，本六書，然後為定。¹²

所謂「經之至者道也」，即「聖人之道在六經」，而要通明六經中之道，則要疏通六經之詞，這就必須依賴文字訓詁的工夫，所以由小學出發而通經明道，

就是戴震一貫的治學主張。東原這種由小學、由名物訓詁來解經的治學方法，

乃自學而得，故云「僕自少時家貧，不獲親師」，又云「尋思之久，計之於心」，

早已奠定其治學主張。其後與江永相與問學，二人治學主張一致，甚為相得，

乃「引為忘年交」。因此，東原治學，並未因與江永問學而有所轉變。

錢穆認為東原三十五歲時於揚州與惠棟相見，乃其論學轉變的分界點，東原之學受惠棟影響而「尊漢抑宋」¹³。按：東原治學自始至終皆「不主一家，是

10 參見岑溢成《詩補傳與戴震解經方法》(台北：文津出版社，1992 年 3 月)，頁 8。

12 參見戴震〈與是仲明論學書〉，《戴震文集》卷九。

13 參見錢穆《中國近三百年學術史》(台北：台灣商務印書館，1995 年 5 月)，頁 344-357。

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其所是」，並非「唯漢是從」，誠如錢大昕所言乃「實事求是，不偏主一家」¹⁴。東原於二十八歲著〈答鄭丈用牧書〉云「其得於學，不以人蔽己，不以己自蔽」，

又云「今之博雅能文章、善考覈者，皆未志乎聞道。徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏：『寧言周孔誤，莫道鄭服非』，亦未志乎聞道者也。」¹⁵可見東原在會見惠棟之前，認為治學不應「徒株守先儒而信之篤」，相對於主張「凡古皆真，唯漢是從」的惠棟，明顯有所區別。

後來東原與惠棟於揚州相會後，其論學主張亦未有所改變，如作於三十七歲之〈春秋究遺序〉云「學者莫病於株守舊聞，而不復能造新意；莫病於好立異說，不深求之語言之間以至其精微之所存。」¹⁶又同年之作〈鄭學齋記〉亦云

「學者大患，在自失其心。心全天德，制百行。不見天地之心者，不得己之心；

不見聖人之心者，不得天地之心。不求諸古聖賢之言與事，則無從探其心於千載下。是故由六書、九數、制度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇。」¹⁷東原此時亦主張治學「莫株守舊聞」，而貴在「能造新意」。至於如何造新意，東原明確提出「由六書、九數、制度、名物，能通乎其詞，然後以心相遇」的治學方法，既強調訓詁考據的工夫，亦主張以心識斷的能力。

相對於東原之學，惠棟亦強調訓詁考據的工夫，主張「經之義存乎訓，識字審音乃知其義」，但其訓詁考據則以漢儒經師之說為準，主張「古訓不可改，

經師不可廢也」¹⁸，其治學範圍顯然較為狹隘。再者，東原治學不僅在於求得古經古義，更要由古經古義求得聖人之道，故云「故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明」¹⁹，又於〈古經解鉤沉序〉

云「惠君與余相善，蓋嘗深嫉乎鑿空以為經也。二三好古之儒，知此學之不僅

14 參見錢大昕〈戴先生震傳〉，收入《戴震文集》附錄。

15 收入《戴震文集》卷九。

16 收入《戴震文集》卷十。

17 收入《戴震文集》卷十一。

18 參見惠棟〈九經古義述首〉。

19 參見戴震〈題惠定宇先生授經圖〉，東原四十三歲之作，今收入《戴震文集》卷十一。

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在故訓，則以志乎聞道，或庶幾焉。」²⁰東原雖認同惠棟避免「鑿空解經」的治學主張，但也提醒惠派學者「此學不僅在於故訓」，而更應「志乎聞道」，所以

「聞道」、「明道」乃成為戴震後來治學之重點，也才有《緒言》、《孟子字義疏證》等理義著作之完成。因此，不論是在訓詁考據上的「不主一家，實事求是」，

以及重視「明道」的理義之作，東原皆與惠棟等吳派學者不同，故不能謂東原之學受到惠棟影響而有明顯轉變。

其次，東原由小學、訓詁名物以通經明道的治學方法，雖然始終一貫，但其思想確有所轉變，誠如胡適所言：「他不甘心僅僅做個考據家，他要做個哲學家」²¹，戴震由早年專務名物訓詁的考據工作，中年以後開始轉向逐步地建立自己的義理思想。因此，思想的轉變才是劃分東原學術階段的重要轉折點。余英時、鮑國順皆以義理與考據在東原心目中地位的高低變化，當作東原學術分期的依據。然而，考究東原之學，義理始終佔最重要的地位，考據乃是「聞道」、

「明道」的方法與手段，並非學術的最終歸宿。東原自言「僕自十七歲時，有志聞道」，可見義理一開始就是東原治學所要求得的目標。東原又嘗分古今學問為三，如〈與方希原書〉云：「古今學問之途，其大致有三：或事於理義，或事於制數，或事於文章。事於文章者，等而末者也。」²²理義、制數、文章三者之中，文章地位最末。又東原〈答鄭丈用牧書〉云：「是以君子務在聞道也。今之博雅能文章，善考覈者，皆未志乎聞道。」²³考覈相當於制數，聞道可說是聞理義之道，足見東原認為文章、制數(或考覈)二者的地位皆在理義(聞道)之下也。

又段玉裁嘗記東原之言云：「先生初謂：『天下有義理之源，有考覈之源，

有文章之源，吾於三者皆庶得其源。』後數年又曰：『義理即考覈、文章二者之源也，義理又何源哉？吾前言過矣。』」²⁴又云：「始玉裁聞先生之緒論矣，其言

20 此文為東原四十七歲時之作，收入《戴震文集》卷十。

21 參見胡適《戴東原的哲學》，頁 26。

24 參見段玉裁〈戴東原先生年譜〉，收入《戴東原先生全集》(《安徽叢書》第六期，1936 年)。

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曰：『有義理之學，有文章之學，有考覈之學。義理者，文章、考覈之源也。熟乎義理，而後能考覈，能文章。』玉裁竊以謂義理、文章未有不由考覈而得者。……

先生之言曰：『六書九數等事如轎夫然，所以舁轎中人也。以六書九數等事盡我，

是猶誤認轎夫為轎中人也。』又嘗與玉裁書曰：『僕生平著述之大，以《孟子字義疏證》為第一，所以正人心也。』」²⁵亦可證義理為東原心目中的第一義，即所謂「轎中人」，而六書九數等考證工夫都是輔助義理的「轎夫」也。

不過，余英時雖認同戴震早年將義理視為第一義，但卻認為中年時代東原受惠棟等考證派之影響，論學已將義理降至與考證同等的地位，其云：

東原中年時代既與考證派沆瀣一氣，他的論學觀點便逐漸發生了變化。

段玉裁嘗記其言曰：「天下有義理之源，有考覈之源，有文章之源，吾三者皆庶得其源。」茂堂始向東原請業在乾隆二十八年癸未(1763)，已在東原入都九年之後。此後東原將義理、考覈、文章加以平列，並謂三者各得其源，顯然和他早期的見解有了分歧。而〈題惠定宇先生授經圖〉

復云：「言者輒曰：『有漢儒之經學，有宋儒之經學，一主於故訓，一主於理義。』此誠震之大不解也者。夫所謂理義，茍可以舍經而空凭胸臆，

將人人鑿空得之，奚有於經學之云乎哉？惟空凭胸臆之卒無當於賢人聖人之理義，然後求之古經，求之古經而遺文垂絕、古今懸隔也，然後求之古訓。故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人聖人之理義非他，存乎典章制度者是也。」此文作於一七六五，正當東原中年，其中考證的地位顯得最為突出。照他這種說法，好像故訓弄清楚了，聖賢的義理就立刻會層次分明地呈現在我們的眼前，義理之學在此已失去它的獨立地位，祇是依附於考證而存在。這全不似出諸一個深知義理工作本身的曲折和困難者之口。我很懷疑東原自己是否篤信這一理論。很可能地，東原因為其時正捲入了考證

25 參見段玉裁《戴東原集‧序》，經韻樓刊本 1792 年。

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潮流的中心，一時之間腳步不免浮動，致有此偏頗之論。此事雖無法有確據，但證之以東原早期和晚期的持論皆與此有異，實使人不能不如此推測。²⁶

按：余氏之認知有誤，蓋東原之學中年以後仍然以義理為第一義，考證自始至終都是明道的手段，而非目的，其地位不能與義理相當。段玉裁雖記東原之語云「天下有義理之源，有考覈之源，有文章之源，吾於三者皆庶得其源。」

這並未說此三者地位是相同的，只是顯示東原將天下學問分作義理、考覈、文章三種。而可能這種說法容易引致誤會，其後東原乃更正前說云「義理即考覈、

文章二者之源也，義理又何源哉？吾前言過矣。」後者才是東原真正的意旨，

切不能因東原一時之失言而據以論定。其次，〈題惠定宇先生授經圖〉一文中，

也沒有反映出考證高於義理的觀念，更談不上所謂「義理之學已失去它的獨立地位，只是依附於考證而存在」，戴震在本文中應該是強調「故訓明則古經明，

古經明則聖人賢人之理義明」的治學路徑，義理雖是第一義，但不可如宋人般空凭胸臆而鑿空得之，必須求諸六經之故訓，以客觀實證的工夫，求得孔孟聖賢之道。所以，並非義理必須依附考證，而是義理須運用考證作工具，破除經書文字語言之時代限制，回復六經的原本面目，義理仍然是求學之最高也是最後的目的。戴震這種治學主張始終也是前後一致的，如東原五十五歲時嘗與段玉裁書云：

僕自十七歲時，有志聞道，謂非求之六經孔孟不得，非從事於字義、制度、名物，無由以通其語言。宋儒譏訓詁之學，輕語言文字，是猶渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。為之三十餘年，灼然知古今治亂之源在是。²⁷

因此，東原認為文字訓詁之學，乃是明道的舟楫、階梯，是治學必備的工

26 參見余英時〈戴東原與清代考證學風〉，《論戴震與章學誠》(台北：東大圖書公司，1996 年 11 月)，頁 136-137。

27 參見段玉裁〈戴東原先生年譜〉，收入《戴東原先生全集》(《安徽叢書》第六期，1936 年)。

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具，但也只是工具，是轎夫，而非轎中人也。東原且自言「僕自十七歲時，有志聞道」，又言「為之三十餘年，灼然知古今治亂之源在是。」可見東原從十七歲至五十五歲，此三十餘年間皆信從義理為第一義，訓詁考覈之學只是明道的工具與手段而已，二者之主從地位是很明顯的。

章學誠亦深知戴震之絕詣在於義理之學，故嘗云：

凡戴君所學，深通訓詁，究於名物制度，而得其所以然，將以明道也。

時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物，有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著〈論性〉〈原善〉諸篇，於天人理氣，實有發前人所未發者，時人則謂空說義理，可以無作，是不知戴學者矣。戴見時人之識如此，遂離奇其說曰：「余於訓詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也。余所明道，

則乘輿之大人也。當世號為通人，僅堪與余輿隸通寒溫耳。」²⁸

「訓詁、聲韻、天象、地理」如肩輿之隸，肩輿之隸猶「轎夫」也，「明道」

才是「轎中人」，可證戴學之絕詣在於義理之學。

然而，戴學雖始終以明道為最高目的，不過也不能說其治學過程中沒有轉折。戴學主要的轉折點，應該是在對程朱性理之學的態度上發生變化，而此變化又與戴震自己的義理之學是否建立有直接的關聯。譬如戴震三十三歲作〈與方希原書〉云：「聖人之道在六經，漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，

失其制數。」²⁹此時東原尚認為宋儒得其「義理」，並不否定宋儒性理之學。似乎東原所不滿宋儒者，乃在於制數考覈之學未精，而相對地，東原也不滿漢儒義理之學未精，故同年東原作〈與姚孝廉姬傳書〉云：「先儒之學，如漢鄭氏，宋程子、張子、朱子，其為書至詳博，然猶得失中判。」³⁰東原以為漢儒鄭玄以及宋儒程朱之學，皆「得失中判」，有所得亦有所失，此與「漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數」之主張相通。其次，惠棟、江藩等吳派學者

28 參見章學誠〈書朱陸篇後〉，《章氏遺書》卷二。

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雖反對宋儒之學，甚至有「棟以為宋儒之禍，甚於秦灰」的激烈言辭，然而主要針對的是宋儒空凭胸臆的鑿空解經而言，至於宋儒程朱性理之學，惠棟並未否定，甚至有所嘉許，如江藩云：「學者治經宗漢儒，立身宗宋儒，則兩得矣。」

31又云：「近今漢學昌明，遍於寰宇，有一知半解者，無不痛詆宋學。然本朝為漢學者，始於元和惠氏，紅豆山房半農人手書楹帖云：『六經尊服鄭，百行法程朱』，不以為非，且以為法，為漢學者背其師承何哉！藩為是記，實本師說。」³²可見惠氏手書「六經尊服鄭，百行法程朱」，認同程朱性理之學可作為義理規範，此又與東原「漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數」之主張相通。

故在對待宋儒性理之學的態度上，早期的東原與惠棟是具有相同的主張，因此不能說東原後期的反對程朱性理之學是受到惠棟的影響。

再者，名物訓詁等考證之學雖是「明道」的工具，但要善用此工具，卻也要積數十年之功力不能成事。江藩曾指出考據之難云：

考據者，考歷代之名物、象數、典章制度，實而有據者也。此其學至博至大，而至難精。古人有考一事而聚訟至數十百家，積千載而不能晰者。

學者非熟讀十三經，縱覽諸子、各史及先儒傳注記載之屬，不足以語於此。國朝顧炎武、閻若璩、毛奇齡、朱彝尊、錢大昕、紀昀、阮元諸人，

皆該貫六藝，斟酌百家，故其考據始有可信。若夫偏袒一家，得此失彼，

依前人之成說，作附會之空談，是丹非素，毫無所得，則一孔之論也。

此學切實，有益於用。凡讀子、讀史及言經濟者，皆當講求，但非倉猝可辦。學者必積數十年之實力，乃可以言貫通。不然，則泥今非古，皆無當也。³³

因此，訓詁考據之學非積數十年之功力不能成事，東原雖自十七歲有志於學，以「聞道」為治學依歸，然而要聞道又不能憑空得之，必須專精訓詁考據

31 參見江藩〈漢宋門戶異同〉，《經解入門》(台北：廣文書局，1977 年)。

32 參見江藩《國朝宋學淵源記》卷上(台北：學海出版社)，頁 2。

33 參見江藩〈有考據之學〉，《經解入門》(台北：廣文書局，1977 年)，頁 135。

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之學，以作為通經明道的工具。而專研此種工具又頗為耗時，故東原早年治學雖亦認同義理為第一義，不過治學重心確係放在訓詁考據之學，此因其學乃治學之基礎，基礎若不穩，勢必無法躐等而求得義理。因此，早期東原治學專注訓詁考據之學，尚未涉入義理之學，故對於宋儒性理之學自然也無從批評，而暫時接受一般世俗的觀點。

中年以後，東原在訓詁考據取得斐然的成績，並為當世學者所推重。東原乃開始從事「由辭以通其道」的明道工作，於是四十一歲時首先完成《原善》

三篇初稿，至四十四歲時再擴大為《原善》三卷，並自序云：「余始為《原善》

之書三章，懼學者蔽以異趨也，後援據經言，疏通證明之，而以三章者分為建首，次成上中下三卷，比類合義，燦然端委畢著矣，天人之道，經之大訓萃焉。」

34《原善》之作成，代表東原從訓詁名物以通經明道的治學門徑，取得了初步的成果，也是建立東原義理之學的里程碑。錢穆曾指出東原畢生治學，其最大計劃，厥為《七經小記》³⁵，蓋段玉裁云：

《七經小記》者，先生朝夕常言之，欲為此以治經也。所謂七經者，先生云《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》、《論語》、《孟子》是也。治經必分數大端以從事，各究洞原委。始於六書九數，故有〈詁訓篇〉，有〈原象篇〉，繼以〈學禮篇〉，繼以〈水地篇〉，約之於〈原善篇〉，聖人之學，

如是而已矣。³⁶

可見東原之治學，始之六書九數等名物訓詁之事，終歸於《原善》等通經明道之作。因此，東原四十一至四十四歲時著成《原善》的三、四年時間，可視為其治學由專務考據轉向偏重義理的轉折點，也代表戴學開始批判宋儒程朱性理之學，並嘗試建立所謂「戴氏哲學」的開端。故東原早年雖主張「漢人得其制數，宋人得其義理」，而四十三歲作〈題惠定宇先生授經圖〉則改稱曰：「言

34 參見《戴震全書》之二十八。

35 參見錢穆《中國近三百年學術史》(台北：台灣商務印書館，1995 年 5 月)，頁 347。

36 參見段玉裁〈戴東原先生年譜〉，收入《戴東原先生全集》。

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者輒曰：『有漢儒經學，有宋儒經學，一主於故訓，一主於理義。』此誠震之大不解也者。夫所謂理義，茍可以舍經而空凭胸臆，將人人鑿空得之，奚有於經學之云乎哉？」³⁷此時東原否定早年「宋人得其義理」之說，認為理義不能離開六經而自出意見，從而也否定了宋儒性理之說。錢穆等人雖認為東原這種轉變是受到惠棟的影響，其實更應該說是與東原自己開始探究義理之學的結果有關，此時東原已開始逐步進行如《原善》等窮究天人性命的聞道之作，也開始明瞭程朱之學非孔孟六經之學，而欲思回復六經孔孟之道的原本面目。故段玉裁記乾隆三十一年東原四十四歲時事云：

是年玉裁入都會試，見先生云「近日做得講理學一書」，謂《孟子字義疏證》也。……蓋先生《原善》三篇、《論性》二篇既成，又以宋儒言性、

言理、言道、言才、言誠、言明、言權、言仁義禮智、言智仁勇，皆非六經孔孟之言，而以異學之言糅之，故就《孟子》字義開示，使人知「人欲淨盡，天理流行」之語病。所謂理者，必求諸人情之無憾而後即安，

不得謂性為理。³⁸

東原所謂「近日做得講理學一書」，並非《孟子字義疏證》，而應是《原善》

39。至於這種講理學的書卻是吳派等漢學家所不為也，可證東原之學已開始與當世考據學家有所異趨。東原晚年更有〈與某書〉論治學云：

治經先考字義，次通文理。志存聞道，必空所依傍。漢儒訓詁有師承，

亦有時傅會；晉人傅會鑿空益多；宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者多謬，

而不謬者在其所棄。我輩讀書，原非與後儒竸立說，宜平心體會經文。

有一字非其的解，則於所言之意必差，而道從此失。⁴⁰

在解經方法上，仍是一貫地以文字訓詁而通經明道；另一方面，亦批評漢儒訓詁亦有時傅會，可證非信從惠棟「專宗漢詁」之說。至於對宋儒之學，更

37 收入《戴震文集》卷十一。

38參見段玉裁〈戴東原先生年譜〉，收入《戴東原先生全集》。

39 相關考證參見本文第三章第二節。

(12)

批評其空凭胸臆，亦未能聞道也。而要聞道，必空所依傍，遵循考文知音、訓詁名物的考據工夫，以達到通經明道的最高目標。

因此，東原之學的轉變關鍵不在訓詁考據，而在於義理之學的發展建立，

東原自四十一歲《原善》初成，其後又有《緒言》、《孟子字義疏證》等義理之作，逐漸發展出與當世考據學家及宋學家不同的義理學，也是其學最有價值之處。

第二節、解經方法

梁啟超云：「凡欲一種學術之發達，其第一要件，在先有精良之研究法。」

41又認為戴震在學術史上所以能佔特別重要位置，專在研究法之發明，他所主張

「去蔽」、「求是」兩大主義，和近世科學精神一致⁴²。因此，清楚地認識戴震的解經研究方法，有助於我們掌握戴震學術的大概，也較能展現戴震在清代學術中的貢獻與地位。鮑國順嘗分析東原治學方法為七：一是由通經而明道，二是以小學為通經之鑰，三是藉名物度數以通經義，四是務條理重綜貫，五是由博入精，六是大膽假設小心求證，七是隨時劄記以存資料⁴³。戴震是乾嘉時期的經學大師，乾嘉時期又是考據學最興盛的時期，此時期的學者在解經方法上較其他時期尤其嚴密，鄭吉雄先生曾探討乾嘉學者治經方法，舉出九例：「以本經自證」、「以他經證本經」、「校勘異文歸納語義以證本經」、「聯繫四部文獻材料以釋經」、「發明釋經之例」、「以經說字」、「以經證史」、「以經義批判諸子思想」、

「發揮經書字義」，大致約為「歸納法」與「演繹法」兩種，戴震又是其中能將兩種方法結合完善的代表⁴⁴。現在綜合前賢的成果，並比較戴震與同時期學者的治經方法，以呈現出戴震獨特的解經方法，分析如下諸項：

41 參見梁啟超《清代學術概論》(上海：上海古籍出版社，2000 年 9 月)，頁 28。

42 參見梁啟超〈戴東原生日二百年紀念會緣起〉，《戴東原》(台北：台灣中華書局)，頁 72。

43 參見鮑國順《戴震研究》(台北：國立編譯館，1997 年)，頁 174-192。

44 參見鄭吉雄〈乾嘉學者治經方法與體系舉例試釋〉，收入蔣秋華主編《乾嘉學者的治經方法》

(台北：中研院中國文哲研究所，2000 年 10 月)，頁 109-139。

(13)

一、由識字審音入門

「識字審音」雖為清儒共同的解經方法，如顧炎武、惠棟皆曾指出這種方法在解經上的重要性，然而，能夠將這一個理念清楚地闡述，並廣泛地運用在解經工作，則要首推戴震。戴震認為解經首要明白經書中文字的意義，「識字」

乃是解經的先決條件。章學誠曾轉述戴震之言云：「今之學者，無論學問文章，

先坐不曾識字。」⁴⁵又東原自云：「經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者未有能外小學文字者也。」⁴⁶又云：

經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，

由詞以通其道，必有漸求所謂字。考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年知其節目，漸古聖人制作本始。又疑許氏於故訓未能盡，從友人假《十三經注疏》讀之，則知一字之義，當貫群經，本六書，然後為定。⁴⁷ 可見東原認為讀經當先「識字」，而識字就必須掌握文字的形、音、義三要件，必須熟習文字、聲韻、訓詁之學，也就是熟習古之「小學」。故小學可謂經學的基礎之學，是通經明道必備的工具。

因此，古代有關小學之書，如《說文》、《爾雅》、《方言》等故訓之流，就頗獲東原之重視。如東原嘗謂《爾雅》云：「古故訓之書，其傳者莫先於《爾雅》。

六藝之賴是以明也，所以通古今之異言，然後能諷誦乎章句，以求適於至道。……

余竊謂儒者治經，宜自《爾雅》始。……夫援《爾雅》以釋《詩》、《書》，據《詩》、

《書》以證《爾雅》，由是旁及先秦已上，凡古籍之存者，綜覈條貫，而又本之六書、音聲，確然於故訓之原，庶幾可與於是學。」⁴⁸又云：「《爾雅》，六經之通釋也。援《爾雅》附經而經明，證《爾雅》以經而《爾雅》明。……夫今人讀書，尚未識字，輒目故訓之學不足為。其究也，文字之鮮能通，妄謂通其語言；

45 參見章學誠〈與族孫汝楠論學書〉，《章氏遺書》卷十二。

46 參見戴震〈古經解鉤沉序〉，《戴震文集》卷十。

48 參見戴震〈爾雅文字考序〉，《戴震文集》卷三。

(14)

語言之鮮能通，妄謂通其心志，而曰傅合不謬，吾不敢知也。」⁴⁹故《爾雅》之義訓，有助於考究古經文字，例如《莊子‧養生主》云「已而為知者」、「已而不知其然」，「已」字之語意不可識，東原乃取《爾雅‧釋詁》：「已，此也。」

始豁然通貫其文詞也。

又東原既云「一字之義，當貫群經，本六書，然後為定。」則從事於六書之小學，乃治經之關涉也。故戴震云：「自昔儒者，其結髮從事，必先小學。小學者，六書之文是也。」⁵⁰又云：「六書也者，文字之綱領，而治經之津涉也。載籍極博，統之不外文字，文字雖廣，統之不越六書。」⁵¹文字訓詁等小學既為治經之基礎，學者必須依循方可通經明道，故東原乃批評宋儒云：「宋儒譏訓詁之學，輕語言文字，是猶渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。」東原視小學為治經之「舟楫」、「階梯」，也等於是解經必備且首要的工具。

另外，關於聲韻之學，戴震亦頗能辨明聲音假借之理，能通曉字之本義與假借義之分。清儒考據學之精密，實與音韻之學有深切關聯。自顧炎武提出「愚以為讀九經自考文始，考文自知音始，以至諸子百家之書，亦莫不然。」⁵²從此

「知音」便成為清代考據學重要的研究方法，孫欽善認為「能完全打破漢字形體的局限，從讀音上去求義，這又是清代考據學派學者的一大貢獻。」⁵³戴震更加發展了「知音」的方法，闡明聲音通假之理，如其云：「許叔重之論假借曰：

『本無其字，依聲託事。』夫六經字多假借，音聲失而假借之意何以得？故訓音聲，相為表裏，故訓明，六經乃可明。」⁵⁴又云：「字書主於故訓，韻書主於音聲，然二者恆相因。音聲有不隨故訓變者，則一音或數義。音聲有隨故訓而變者，則一字或數音。大致一字既定其本義，則外此音義引申，咸六書之假借。」

49 參見戴震〈爾雅注疏箋補序〉，《戴震文集》卷三。

50 參見戴震〈六書論序〉，《戴震文集》卷三。

51 同上註。

52 參見顧炎武〈答李子德書〉。

53 參見孫欽善《中國古文獻學史簡編》(北京：高等教育出版社，2003 年 8 月)，頁 523。

54 參見戴震〈六書音韻表序〉，《戴震文集》卷十。

(15)

55又云：「誦〈周南〉〈召南〉，自〈關雎〉而往，不知古音，徒強以協韻，則龃齬失讀。」⁵⁶可見「故訓音聲，相為表裡」，由知音而求義，破除文字形體之限制，

六經文義乃可暢明也。

例如《詩經》多有「寧」之虛詞，如「寧莫之知」、「胡寧忍予」、「寧莫我聽」、「寧丁我躬」、「寧俾我遯」、「胡寧瘨我以旱」，傳詩者莫能明之，東原以轉語之法類推，認為「寧」之言「乃」也，其意始解，故東原以為「凡故訓之失傳者，於此亦可因聲而求義。」⁵⁷又如《詩經‧小雅‧賓之初筵》云：「式勿從謂，

無俾大怠。」鄭《箋》：「勿猶無也。」東原則以為「勿」有「沒」音，通「勉」

也，其云：

勿有沒音，沒、勉，語之轉。「式勿從謂」，言用勸勉之意從而謂之，以無使至甚怠也。〈曲禮〉「國中以策彗卹勿」(卹，蘇沒切。勿，音沒。) 注云：「卹勿，搔摩也。」劉向引《詩》「密勿從事」，今《詩》作「黽勉從事」。「密勿」，《爾雅》作「㙉沒」。又鄭注《禮記》云：「勿勿，猶勉勉也。」盧辯注《曾子‧立事篇》「終身守此勿勿」，亦云：「勿勿，猶勉勉。」此皆語之轉，當讀「勿」如「沒」，而經師舊失其音，未通於古。

58

按：「勿」字之意，後世解《詩》者多從鄭《箋》「勿猶無也」之說，如馬瑞辰、屈萬里、高亨、陳子展、余培林均是⁵⁹，茲舉馬瑞辰之說代表，其云：

「式」當讀「式微」之「式」，彼《箋》云：「式，發聲是也。」「式勿從謂」即「勿從謂」也。《爾雅‧釋詁》：「謂，勤也。」勤為勤勞之勤，「勿從謂」者，勿從而勸勤之使更飲也，即繼之以無俾大怠耳。⁶⁰

然而，若從音理分析，「勿」、「沒」上古音同為明母物部，「勉」、「免」、「勔」

55 參見戴震〈論韻書中字義答秦尚書蕙田〉，《戴震文集》卷三。

57 同上註。

58 參見戴震《毛鄭詩考正》卷二，收入《戴震全書》一(黃山書社，1994 年)，頁 630。

59 參見馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》、屈萬里《詩經詮釋》、高亨《詩經今注》、陳子展《詩經直解》、

余培林《詩經正詁》等書。

60 參見馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》(台北：廣文書局，1999 年 5 月)，卷二十二，頁 233。

(16)

上古音為明母元部，以上數者皆聲母相同可通。《爾雅‧釋詁上》：「亹亹，　

沒、孟、敦、勖、釗、茂、劭、勔，勉也。」可證「沒」、「勉」相通。「勿」又可通「勉」，金文有其例，如《大盂鼎》「汝勿　余乃辟一人」，陳夢家以為銘文

「　」字從兔從刀，即「勉」也，「勿勉」即《詩‧十月之交》「黽勉從事」，《漢書‧劉向傳》引作「密勿」⁶¹。因此，「勿　(勉)」、「黽勉」、「密勿」皆一聲之轉，

屬聲音通假關係。

至於「謂」字之意，《廣雅‧釋詁》：「廝、徒……從……謂、命，使也。」

王念孫云：「謂者，《小雅‧出車篇》云：『自天子所，謂我來矣。』」⁶²又《詩‧

大雅‧常武》：「王謂尹氏，命程伯休父。」《詩‧小雅‧緜蠻》：「命彼後車，謂之載之。」以上《詩經》之「謂」字，均有命、使之意。因此，〈賓之初筵〉「式勿從謂」之「謂」字，似亦可通「命」、「使」，「從謂」可通「從命」也。

所以，「式勿從謂」可通「式勉從命」，下接「無俾大怠」，即期勉大臣嘉賓們遵守戒命，不要有怠慢失禮之事。故下文又接云：「匪言勿言，匪由勿語」，

皆可見諄諄告誡之意也。因此，戴震從音理上分析「勿」字通「勉」，於文理上亦較「無」字合宜，於此破除「望文生訓」之謬，而有「因聲求義」之功。戴門後學王引之亦云：「詁訓之旨，存乎聲音，字之聲同聲近者，經傳往往假借，

學者以聲求義，破其假借之字，而讀以本字，則渙然冰釋。」⁶³可見「因聲求義」，

在清楚認識文字本義上的重要性，也是清代考據學取得優秀成果的重要方法，

周予同即云：「誇大點說，清代樸學的最高成就恐怕就是『不拘形體，以聲求義』

這個原則的發現吧！」⁶⁴莊雅州亦云：

真正以聲韻的關鍵去進行名物訓詁，並且用之於經書乃至一切古籍的研究，終究要到樸學盛行的清代方能實現。……後來乾嘉學術可以說都是

61 參見陳夢家《西周銅器斷代》(三)，《考古學報》第九冊。

62 參見王念孫《廣雅疏證》(南京：江蘇古籍出版社，2000 年 9 月)，卷一下，頁 39。

63 參見王引之《經義述聞‧序》(南京：江蘇古籍出版社，2000 年 9 月)，頁 2。

64 參見周予同〈孫詒讓與中國近代語文學〉，收入《周予同經學史論著選集》。

(17)

循著此一方向在蓬勃發展，戴震將此一理念闡述的更為清楚。⁶⁵

因此，戴震在提倡文字、聲韻、訓詁等小學，以及利用小學來研究經學，

都取得比前人以及同時代的學者更高的成績，其後這種方法更影響段玉裁的《說文》及古韻研究，以及促成王念孫、王引之父子的字詞訓詁成就，小學在經學研究上的地位達到前所未有的高峰，也使清代經學的研究成績更能超邁前代。

二、考究古代典章制度

古代經文中時有牽涉到當時的典章制度，而因古今制度有所沿革、異同，

故在考究上必須回復當時的情況，不可「以今律古」。因此，回復古代的典章制度之原貌，乃成為考究古經必備的工夫。戴震嘗云：

至若經之難明，尚有若干事：誦古禮經，先〈士冠禮〉，不知古者宮室、

衣服等制，則迷於其方，莫辨其用。⁶⁶

是知考究古禮器物、古代宮室衣服制度，皆有助於明瞭經文旨義，戴震著

〈深衣解〉，著〈明堂考〉，著〈三朝三門考〉等文，皆是欲考究古代典章制度以明瞭古經之義。又段玉裁言東原《七經小記》云：「治經必分數大端以從事，

各究洞原委，始於六書九數，故有〈詁訓篇〉，有〈原象篇〉；繼以〈學禮篇〉，繼以〈水地篇〉；約之於〈原善篇〉，聖人之學，如是而已矣。」⁶⁷其中〈原象篇〉

屬天文曆法之書，〈學禮篇〉屬典章制度之書，〈水地篇〉屬古代地理之書，可見其皆屬東原治經必由之門徑，有利於對經書的全盤貫通。在探究古代之典章制度上，例如〈詩生民解〉⁶⁸一文，東原會通《詩》、《禮》考之，認為《詩經‧

大雅‧生民》讚美姜嫄云：「厥初生民，時維姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷。……不康禋

65 參見莊雅洲〈論高郵王氏父子經學著述中的因聲求義〉，收入蔣秋華主編《乾嘉學者的治經方法》(台北：中研院中國文哲研究所，2000 年 10 月)，頁 353-354。

67 參見段玉裁〈戴東原先生年譜〉，收入《戴東原先生全集》。

68 參見《戴震文集》卷一。

(18)

祀，居然生子。」《詩》言姜嫄無夫而生子，故推明其德之能禋祀上帝，即〈魯頌‧閟宮〉所稱「赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依」是也。〈生民〉明言姜嫄無夫而生子，後儒則頗不以為然，妄以帝嚳為姜嫄之夫，如《大戴禮‧帝系篇》

云：「帝嚳卜其四妃之子，而皆有天下。上妃，有邰氏之女，曰姜嫄，而生后稷。」

戴震則批評〈帝系姓〉所云乃失實之詞，徒以傅會周人禘嚳為其祖之所自出。

戴震指出《周禮‧大司樂》：「享先妣在享先祖之前。」鄭注：「周立廟自后稷為始祖，姜嫄無所妃，是以特立廟而祭之。」可證周人特立姜嫄之廟，非后稷更無所祖，而不得不妣姜嫄一人乎。故周祖后稷，於上更無可推，后稷非無母之子，故姜嫄不可無廟。又商人祖契於上，亦更無可推，故〈商頌〉言有娀，與周之但言姜嫄同。此所謂明乎《禮》可以通《詩》也。

按：〈生民〉詩本未言姜嫄之夫，《大戴禮‧帝系篇》卻以帝嚳為姜嫄之夫，

毛《傳》遂承其說云：「姜，姓。嫄，名。有邰氏之女，帝嚳元妃，后稷母也。」

《史記‧周本紀》亦推衍其說。然而，鄭玄則有異說，其《箋》云：「言周之始祖，其生之者是姜嫄也。姜，姓者，炎帝之後，有女名嫄。當堯之時，為高辛氏之世妃。」清人馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》亦考之云：

按此詩毛、鄭異說，嘗合經文及《周禮》觀之，而知姜嫄實相傳無夫而生子，以姜嫄為帝嚳妃者誤也。……世代荒遠，秦漢間已莫可考，殷周之視唐虞，猶秦漢之視周初。蓋周祖后稷以上，更無可推，惟知后稷母為姜嫄，相傳為無夫，履大人跡而生，又因后稷名棄，遂作詩以神其事。

69

不論毛《傳》或鄭《箋》，其言帝嚳或高辛氏為姜嫄之夫，皆出於臆測，亦不合詩旨。〈生民〉反映出周人歌頌姜嫄之德，而不言其夫，戴震更舉出《周禮》

周人立姜嫄廟之制，以證成其說，更彰顯周人尊崇后稷之母姜嫄之事實，而后稷之父似乎無足輕重。近人孫欽善則以為后稷有母無父的傳說，本是遠古母系

69 參見馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》(台北：廣文書局，1999 年 5 月再版)，卷二十五，頁 270。

(19)

氏族社會的反映。儒者囿於父權觀念，不可能正確加以解釋。由於歷史的局限，

戴震雖不能完全衝破父權觀念而得出母系氏族社會的科學結論，但他尊重歷史事實的嚴謹考證，卻從現象上做出了正確的解釋，為母系氏族社會的存在提供了有力的證據⁷⁰。孫氏「母系氏族社會」的觀點，頗為有力地支持戴震以《禮》

通《詩》的考證成果，證明上古母系社會「重母輕父」的歷史事實，也釐清了

〈生民〉姜嫄無夫生子傳說的真相。

又如《詩經‧召南‧騶虞》詩中「騶虞」之意，毛《傳》：「騶虞，義獸也。

白虎黑文，不食生物，有至信之德，則應之。」鄭《箋》未有說解。毛《傳》

認為「騶虞」是古代之義獸，唐孔穎達《正義》則發揮其說云：

言彼茁苗然，出而始生者，葭草也。國君於此草生之時，出田獵，壹發矢而射五豝。獸五豝，唯壹發者，不忍盡殺，仁心如是。故于嗟乎歎之，

歎國君仁心如騶虞。騶虞，義獸，不食生物，有仁心。國君亦有仁心，

故比之。⁷¹

因此，古文家將「騶虞」當作古之義獸。今文家則不然，如東漢許慎《五經異義》引《韓詩》、《魯詩》云「騶虞，天子掌鳥獸官」，《周禮》賈疏亦引《韓詩》以騶虞為天子掌鳥獸之官。可見今文家之《韓詩》、《魯詩》，皆認為「騶虞」

乃天子之掌鳥獸官，為官名而非獸名。及至南宋，朱熹《詩集傳》採古文家之說，認為騶虞乃獸名，其云：

騶虞，獸名。白虎黑文，不食生物者也。南國諸侯承文王之化，修身齊家以治其國，而其仁民之餘恩，又有以及於庶類。故其春田之際，草木之茂，禽獸之多，至於如此。而詩人述其事以美之，且歎之曰「此其仁心」，自然不由勉強，是即真所謂騶虞矣。⁷²

戴震則贊同今文家之說，並引《周禮》云：

70 參見孫欽善《中國古文獻學史簡編》(北京：高等教育出版社，2003 年 8 月)，頁 525-526。

71 參見唐孔穎達等《十三經注疏本‧詩經》(台北：藝文印書館，1993 年 9 月)，頁 68。

72 參見朱熹《詩集傳》卷一。

(20)

騶虞之為獸名，既不見於《爾雅》，說者或以為囿名，或以為馬名，皆不足據證。漢許叔重《五經異義》載韓、魯說云：「騶虞，天子掌鳥獸官，

於《射義》，所謂樂官備也。」義似明切。蓋騶，趣馬也。虞，虞人也。

《月令》「天子乃教於田獵，以習五戎，班馬政，命僕及七騶咸駕」，皇甫侃云：「天子馬六種，種別有騶。又有總主之人，故為七騶。」《春秋傳》：「程鄭為乘馬御，六騶屬焉，使訓群騶知禮」，杜注云：「六騶，六閑之騶。」又豐點為孟氏之御騶，孔沖遠云：「掌馬之官，兼掌御事。」

《周官》山虞、澤虞「大田獵，則萊山田、澤野。」據是言之，騶與虞田獵必共有事，《詩》因而兼言兩官耳。舉騶虞，則騶之知禮、虞之供職可知，而騶虞已上之官大遠乎，騶虞之微者尤可知。歎美騶虞，意不在騶虞也，所以美君也。壹發者，君也。⁷³

按：「騶虞」之意，自漢以來，爭訟不斷。毛《傳》以為「騶虞」為古之義獸，戴震則認為《爾雅》無此說，「義獸」之說無據。況且「義獸」說純出想像，

「白虎黑文，不食生物，有至信之德」的形容，頗類似《周書‧王會》、《山海經》之小說家言，亦與《詩》義格格不入。至於《韓詩》謂「騶虞」乃天子之掌鳥獸官，似乎較為合理。戴震以為「騶」為趣馬，乃掌馬之官；「虞」為虞人，

乃《周禮》山虞、澤虞之官屬，故「騶虞」乃兼言兩官，皆共田獵之事。戴震舉《周禮》山虞、澤虞之官，「大田獵，則萊山田、澤野。」證諸古代諸侯國君田獵之事，遠較「義獸」之說合理，此亦以《禮》通《詩》之證也。

三、借助天文數學知識

天文之學，自古即有，《尚書‧堯典》載有古代羲和之官，掌管天象四時之事，而古代以農立國，農業仰賴觀測天象而得其四時之宜，故天文學極為重要。

天文學又多須推算四時、年歲等曆法以為民用，往往必須利用算數之學以推演，

所以古代天文、算數經常結合為用，也是了解古經文義必備之學，故戴震嘗云：

73 參見戴震《毛鄭詩考正》卷一，頁 3。

(21)

至若經之難明，尚有若干事：誦〈堯典〉數行，至「乃命羲和」，不知恆星七政所以運行，則掩卷不能卒業。……不知少廣旁要，則〈考工〉之器不能因文而推其制。⁷⁴

又云：「余嘗謂儒者仰不知天道，不可以通經。」⁷⁵可見天文之學在治經上之重要性。其次，《周禮‧地官‧保氏》說「九數」為古代士人所習之「六藝」之一，故九數之學亦為治經的基礎學科，儒者不宜忽置不講。

在從事天文的考證方面，例如《詩經‧小雅‧十月之交》：「十月之交，朔日辛卯，日有食之，亦孔之醜。」《詩序》：「十月之交，大夫刺幽王也。」毛《傳》：

「之交，日月之交會。」鄭《箋》：「當為刺厲王。……周之十月，夏之八月也。

八月朔日，日月交會而日食。」孔穎達《正義》云：「毛以為刺幽王，鄭以為刺厲王。」此可見毛、鄭觀點有異，毛以為乃周幽王時日食之事，鄭則以為是周厲王時日食之事。戴震則考辨云：

劉原甫始疑為夏正十月，非也。梁虞廣、唐傅仁均及一行，並推周幽王六年(乙丑歲)建酉之月辛卯朔辰時日食。近閻百詩《尚書古文疏證》，初亦用劉原甫說，謂虞廣諸人傅會。後既通推步，上推之正合，復著論自駁舊時之失。然其言曰：「康成考之方作《箋》。」又曰：「經解不可盡拘以理者，此類是也。」則又不然。《毛詩》篇義云「刺幽王」，《箋》乃謂

「當為刺厲王」。豈其所推合乎？康成蓋決之以理而已。趙子常云：「《詩》

本歌謠，又多民事，故或用夏正以便文通俗。」子常此論，明《詩》中用夏正者，原無所拘滯。然則〈十月之交〉篇舉斯時月食以陳諫，泥何例必取夏正，而廢周一代正朔之大為不可用乎？病在析理未精。猥以為經解不可盡拘以理，是開解經者之弊也。⁷⁶

戴震精於推步曆算之法，以推步之法可得出「十月之交朔日辛卯，日有食

75 參見戴震《句股割圜記‧序》。

76 參見戴震〈十月之交首章〉，《毛鄭詩考正》卷二。又收入〈書小雅十月之交篇後〉，《戴震文集》卷一。

(22)

之」乃周幽王六年(乙丑歲)建酉之月辛卯朔辰時日食之事，梁虞廣諸人所推為確。至於鄭玄雖持異論，斷為厲王之時，但並非由推步所得，乃「決之以理而已」，且周人何必用夏正而不用周正，鄭玄之說不可從。戴震力主《詩經》年月用周正，如《詩經‧小雅‧小明》：「昔我往矣，日月方除。」鄭《箋》云：「四月為除。」戴震考辨云：

《爾雅》「四月為余」，孫叔然本作「舒」，李巡云：「萬物生枝葉，故曰舒也。」鄭蓋讀「余」為「除」。孫、李之說，似優於鄭。《爾雅》：「十二月為涂」，《廣韻》：「涂，直魚切。」除、涂正同音，古字通用。方以智云：「謂歲將除也。」其說得之。夏正十二月，周之二月，故首章曰：

「二月初吉，載離寒暑。」此時正寒，歷署至秋末尚未歸，故云爾。下章曰：「昔我往矣，日月方奧。」張以寧謂與「厥民隩」之義同，民方聚居於隩時。今考「方除」、「方奧」辭意，亦似迫於觱發栗烈之際而往，

非春和氣溫也。又蕭與菽皆收之於秋者，而曰「歲聿云莫，采蕭穫菽」，以夏正季秋，周之仲冬也。若夏正之歲莫，非采蕭穫菽時矣。倘自夏正二月春溫時往至於其秋，又不得言「載離寒暑」。《詩》用周正，非夏正甚明。前〈六月篇〉「六月棲棲」，張以寧謂盛暑非玁狁入寇時。合以〈十月之交〉為幽王六年建酉之月，《詩》中用周正，不一而足。何說《詩》

說《春秋》者盡欲歸之「行夏之時」一語，而謂古人皆不奉時王正朔，

可乎？⁷⁷

岑溢成認為戴震「斷定〈小明〉和〈六月〉所說的年月為周正，主要根據詩中所寫的景物和事蹟。斷定〈十月之交〉用周正，則憑藉曆算。」⁷⁸戴震藉由推步曆算之法，得出〈十月之交〉乃周幽王六年十月朔辛卯之日食，此乃以天文知識解經之證也。又周厲王二十五年十月朔辛卯亦有日食之事⁷⁹，似乎鄭玄說

77 參見戴震《毛鄭詩考正》卷二，收入《戴震全書》一(合肥：黃山書社，1994 年 6 月)，頁 626-627。

79 參見吳其昌《金文歷朔疏證》。

(23)

亦有所據。其實不然，蓋戴震又補一事證云：

《國語》：「幽王二年，西州三川皆震，三川竭，岐山崩。」此《詩》所謂「百川沸騰，山冢崒崩，高岸為谷，深谷為陵」，正指其事。《詩》繫之幽王，《國語》亦其一證。⁸⁰

《國語》所述幽王二年的大地震，其事與〈十月之交〉所言「百川沸騰，

山冢崒崩，高岸為谷，深谷為陵」之事頗為相合，故可作為幽王之時的一大佐證。因此，結合天文曆法及《國語》等相關文獻來看，戴震之說信而有徵，較鄭玄說法更為合理。

至於戴震在算數之學上，既以為其為通經的基礎學科，故頗用心於此，曾自撰《策算》、《句股割圜記》等數理之書，結合西洋數學觀念以闡釋中國古代算法，又於四庫館遍校古代算經十種，欲恢復古代算學原貌，凡此皆視爲治經的基礎工作。戴震用「步算」之法作為解經之助，如解〈堯典〉天象，又如解

《考工記》古代器物之制等，皆須運用算數之學。戴震可說是清代將步算之學提高到治經高度的第一人，故戴震初至京師之時，亦以擅長天文、步算之學見重於世，秦蕙田更以戴震之學「聞所未聞」，乃於纂集之《五禮通考》中，大幅收錄戴震有關天文、步算之學的意見。故阮元推崇戴震運用算數之學以解經之功云：「蓋自有戴氏，天下學者，乃不敢輕言算數，而其道始尊。」⁸¹

四、深戒鑿空，考求本義本經

戴震治經，講究實事求是，信而有徵，故反對學者解經鑿空而為之，如其云：

士生千載後，求道於典章制度，而遺文垂絕，今古縣隔。時之相去，殆無異地之相遠，僅僅賴夫經師故訓乃通，無異譯言以為之傳導也者。又

80 參見戴震〈十月之交首章〉，《毛鄭詩考正》卷二。又收入〈書小雅十月之交篇後〉，《戴震文集》卷一。

81 參見阮元《疇人傳》卷四十二。

(24)

況古人之小學亡，而後有故訓，故訓之法亡，流而為鑿空。數百年已降，

說經之弊，善鑿空而已矣。

可見「古人之小學亡，然後有故訓，故訓之法亡，流而為鑿空」，「鑿空」

乃因後人不明小學故訓之法，而空凭胸臆解經所致，故言「說經之弊，善鑿空而已矣。」又云：「夫所謂理義，茍可以舍經而空凭胸臆，將人人鑿空得之，奚有於經學之云乎哉？」⁸²至於何人說經鑿空？戴震曾指出曰：

漢儒訓詁有師承，亦有時傅會；晉人傅會鑿空益多；宋人則恃胸臆為斷，

故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄。⁸³

可見鑿空之弊歷代皆有，漢、宋皆有，故方東樹以為戴震專指宋儒義理之說為鑿空⁸⁴則不確也。至於所謂「鑿空」的具體內容，戴震嘗云：

是故鑿空之弊有二：其一、緣詞生訓也，其一、守訛傳謬也。緣詞生訓者，所釋之義非其本義。守訛傳謬者，所據之經並非其本經。⁸⁵

岑溢成認為「緣詞生訓」，是訓詁方面的弊端；「守訛傳謬」，是校勘方面的缺失。校勘的問題，在很大的程度上要依賴版本；訓詁方面，主要依賴解經者的語言水平和理解能力⁸⁶。因此，戴震「鑿空之弊」乃針對解經上的訓詁與校勘兩方面之問題而言。訓詁方面，戴震以文字聲韻等小學入手，先求本字本義，「一字之義，必本六書，貫群經，以為定詁。」這種「本六書，貫群經」，由小學助成經學的解經方式，也是漢學家解經的第一要務。故江藩亦云：

說經之道以訓詁為第一要事，訓詁通，斯經義自無不通矣。詁者，古言也，謂以今語解古語也；訓者，順也，謂順其語氣以解之也。以今語解古語，則逐字解釋者也；順其語氣以解之，則逐句解釋者也。時俗講義，

何嘗不逐字逐句解釋，但字義多杜撰，語意影響，與所謂訓詁有別。訓

82 參見戴震〈題惠定宇先生授經圖〉，《戴震文集》卷十一。

83 參見戴震〈與某書〉，《戴震文集》卷九。

84 參見方東樹《漢學商兌》卷中之下。

85 參見戴震〈古經解鉤沉序〉，《戴震文集》卷十。

86 參見岑溢成《詩補傳與戴震解經方法》(台北：文津出版社，1992 年 3 月)，頁 123-124。

(25)

詁者，必古有是訓，碻而見之故書。然後引而釋經，不附會，不穿鑿，

不憑空而無據。兩漢諸儒，類皆明於訓詁，故其立說切實可靠，不同宋人之以空言說理者。⁸⁷

「緣詞生訓」亦如「望文生訓」，江藩嘗云：

古書一字一句皆有精義，若不加詳考，就文說之，如王介甫以波為水皮，

蘇東坡不知鳩字從鳥九聲之義，而云《詩》曰：「鳲鳩在桑」，其子七矣，

合一父一母則為九，故其文從九之類。此為望文生訓。凡經文數語，必與全篇大義相屬，解者不審全篇之義，姑就本文串之，似為近理，亦為望文生訓。⁸⁸

解釋經文，不僅在一字一句之解釋，還要從上下文義，甚至全篇大義來貫串，以力求合理無誤也。戴震曾舉《詩‧大雅‧文王》「有周不顯，帝命不時」，

釋「不顯」之義云：

《傳》：「不顯，顯也。顯，光也。不時，時也。時，是也。」《箋》云：

「周之德不光明乎？光明矣。天命之不是乎？又是矣。」震按：《詩》之意，以周德昭於天，故曰丕顯。以天命適應乎民心，故曰丕時。《箋》於

〈桑扈篇〉之「不戢」、「不難」、「不那」，〈生民篇〉之「不寧」、「不康」，

直順其文說之，於此詩「不顯」、「不時」，〈清廟篇〉之「不顯」、「不承」

及《詩》中凡言「不顯」者，增「乎」字或「與」字於下以為反言，讀

《傳》者亦謂如《箋》之反言而已。合考前後，則《傳》意實不然。《傳》

蓋以「不」字為發聲。《爾雅》「不漘」，即《詩》所言「河之漘」，郭注云：「不，發聲。」又龜有「不類」、「不若」，即《周禮》之「雷屬」、「若屬」，「不」皆發聲，可據證也。然《經》、《傳》中言「丕顯」多矣，古人金石銘刻，「丕顯」多作「不顯」，二字通用甚明。《傳》、《箋》各緣詞生訓，失其本始。⁸⁹

87 參見江藩《經解入門》，頁 133。

(26)

按：「不顯」之意，毛《傳》以為「不」乃無義之發聲詞，鄭《箋》則視為反言，戴震認為二者皆緣詞生訓，失其本始。蓋東原以為「不顯」通「丕顯」，經、傳多有其例，《詩》之「不顯」、「不承」，《尚書》則作「丕顯」、「丕承」。

又古人金石銘刻，「丕顯」多作「不顯」，足證經文「不」、「丕」可相通用。故戴震釋《詩‧小雅‧桑扈》「不戢不難，受福不那」之義云：

古字「丕」通作「不」，大也。那，如「有那其居」之「那」，安也。言大自歛而不敢肆，大知難而不敢慢，則宜受福大安也。凡《詩》中「不顯」、「不承」、「不時」、「不寧」、「不康」，皆當讀為「丕」。《詩》之「不顯」、「不承」，即《書》之「丕顯」、「丕承」也。《書‧立政篇》「丕丕基」，

《漢石經》作「不不其」。

其言《書‧立政》「丕丕基」，《漢石經》作「不不其」，亦可證古書「不」、

「丕」多可通用。王引之甚為贊同戴震此說，認為「不顯」、「不承」即「丕顯」、

「丕承」。「丕顯」、「丕承」連文俱是盛大之辭，《孟子》引《書》曰：「丕顯哉文王謨！丕顯哉武王烈！」繹二「哉」字之意，可知其讚美謨、烈之盛大。故東原之說長於《傳》、《箋》矣⁹⁰。至此，《詩》、《書》之「不顯」、「不承」，通作

「丕顯」、「丕承」，已得到學界之公認，「不」即「丕」之通假，《說文》：「丕，

大也。」結合古籍及金石銘刻等資料來看，毛、鄭僅憑「不」字「緣辭生訓」

而發揮己說，確實有待改正。

其次，校勘方面，乃是研讀古書的先決條件，古代因戰亂或政治因素，書籍流傳多有散佚，加上古書多為手抄，傳寫過程不免有誤，致有魯魚豕亥之訛也。故江藩云：「蓋以讀書而不知校勘，則書之真偽，義之同異，文之脫誤，均無由見，故先儒必以校勘為要。」⁹¹江藩又認為清代以校勘名家者，以戴震、盧文弨、丁杰、顧廣圻四人最精⁹²。因此，戴震精於校勘，已為學者所肯定。近人

89 參見戴震《毛鄭詩考正》卷三，收入《戴震全書》第一冊(合肥市：黃山書社 1995 年)，頁 633。

90 參見王引之《經義述聞》(南京市：江蘇古籍出版社，2000 年 9 月)，卷七，頁 171-172。

92 同上注，頁 132。

(27)

陳垣以為校勘的方法有四種：(1)對校法：用同一部書的不同版本對比。(2)本校法：以本書前後文互證。(3)他校法：以本書的資料來源與其他書的引文來推證。

(4)理校法：資料不足時，以其他相關的知識作出推斷。⁹³岑溢成認為戴震《毛鄭詩考正》綜合了以上四種校勘法，其中用的比較多的是理校法，而在理校法的運用上，用的最多的是「合韻」的理論⁹⁴。

按：戴震在考釋六經文字時，多據《爾雅》來校正後儒說經之傳注。蓋《爾雅》乃今存最早的訓詁書，毛《傳》、鄭《箋》均後出⁹⁵，故解經可以用《爾雅》

來校正毛、鄭等後世傳注之得失。如戴震嘗云「古故訓之書，其傳者莫先於《爾雅》」、「余竊謂儒者治經，宜自《爾雅》始」、「《爾雅》，六經之通釋也。援《爾雅》附經而經明，證《爾雅》以經而《爾雅》明。」戴震曾舉《詩‧小雅‧常棣》「兄弟鬩于牆」為證，如云：

外此轉寫訛舛，足為據證。如〈釋言〉：「鬩，恨也。」郭氏云：「相怨恨。」

毛公傳〈小雅〉「兄弟鬩于牆」，「鬩，很也。」鄭康成注〈曲禮〉「很母求勝」，「很，鬩也。」二字轉注，義出《爾雅》。⁹⁶

由此可證毛《傳》：「鬩，很也。」「很」乃「恨」字之誤，「兄弟鬩于牆」

乃兄弟相怨恨于牆內之義，故借助《爾雅》可校正後世傳注之誤也。又如《詩‧

周南‧卷耳》「陟彼崔嵬」，毛《傳》：「崔嵬，土山之戴石者。」另下文「陟彼砠矣」，毛《傳》：「石山戴土曰砠」。戴震則以《爾雅》校正云：

此及下《傳》疑轉寫互訛。崔嵬，高貌也。凡高山其下多石為之基，故

《爾雅》「石戴土謂之崔嵬。」……「砠」字從石，以石上見也，故《爾雅》「土戴石為砠」。⁹⁷

又如《詩‧魏風‧陟岵》「陟彼岵兮」，毛《傳》：「山無草木曰岵。」另下

93 參見陳垣《校勘學釋例》，頁 144-149。

94 參見岑溢成《詩補傳與戴震解經方法》(台北：文津出版社，1992 年 3 月)，頁 130-134。

95 近人洪誠認為《爾雅》作于戰國《孟子》以前，流傳到秦漢之間續有增補，《毛傳》的訓詁學就是在《爾雅》的基礎上作進一步的發展。(參見氏著《訓詁學》，頁 11。)

96 參見戴震〈爾雅注疏箋補序〉，《戴震文集》卷三。

97 參見戴震《毛鄭詩考正》卷一，收入《戴震全書》第一冊(合肥市：黃山書社 1995 年)，頁 596。

(28)

文「陟彼屺兮」，毛《傳》：「山有草木曰屺」。戴震則以《爾雅》、《釋名》校正云：

此與下《傳》疑轉寫互訛。《爾雅‧釋山》曰：「多草木，岵。」劉熙《釋名》云：「岵，怙也，人所怙取以為事用也。」……「屺」亦作「峐」。《爾雅‧釋山》曰：「無草木，峐。」劉熙《釋名》云：「屺，圯也，無所出生也。」⁹⁸

以上二例，毛《傳》注解皆與《爾雅》、《釋名》相反，又《說文》：「岵，

山有草木也。」「屺，山無草木也。」亦與毛《傳》相反。因此，戴震據說解較古之《爾雅》以及《釋名》、《說文》等相關輔本，足以校正毛《傳》之失。錢大昕亦同戴震說法，其云：

岵之言護也，山有草木，所庇者廣也。屺或為紀，紀之言基也。又為峐，

峐之言荄也，其荄初具，未有枝葉也。毛公詁訓，往往為後世所亂，如崔嵬、砠二名，亦與〈釋山〉之文違反，皆當以《爾雅》為正也。⁹⁹ 可見戴、錢二氏皆從版本以及義理上破除毛《傳》之失，可謂信而有徵。

五、重視歸納法之運用

戴震每立新說，必廣收證據，歸納條理，以求融會貫通，而能信而有徵。故

戴震云：「一字之義，當貫群經，本六書然後為定。」此「貫群經」之說，即廣收證據也，蓋六經皆先秦之古籍，其文例、義理頗有共通之處，故說解一經，

可以用時代相近的群經相互對證，以求證據充足，此即「非通諸經，不能通一經」、「以經釋經」也。錢大昕亦嘗評戴震之學云：「其學長於考辯，每立一義，

初若創獲，及參互考之，果不可易。」¹⁰⁰此「參互考之」亦為廣收證據，以歸納條理，而始能驗證創獲之新義也。

98 參見戴震《毛鄭詩考正》卷一，收入《戴震全書》第一冊(合肥市：黃山書社 1995 年)，頁 605。

99 參見錢大昕《潛研堂文集》。

100 參見錢大昕〈戴先生震傳〉，收入《戴震文集》附錄。

第二節、 解經方法

第四章、治學歷程及解經方法

第一節、 治學歷程

第二節、 解經方法

一、由識字審音入門

二、考究古代典章制度

三、借助天文數學知識

四、深戒鑿空，考求本義本經

五、重視歸納法之運用

第二節、解經方法

第一節、治學歷程

第二節、解經方法