佛教文獻對中國佛教文學的影響
蕭麗華
佛光大學人文學院院長
一、前言
佛教傳播深遠廣大，佛書卷帙浩繁，單是漢文大藏經就有數十 種之多；加上藏文、日文及南傳巴利文語系的各種三藏十二部，已 足可構成一個佛教圖書館的基本規模。這些佛教典籍形成一個龐大 的文獻群，成為人類歷史的珍貴遺產。
以漢譯佛典來說。東漢明帝夜夢金人，太史傅毅認為可能是 西方之佛，明帝遂遣使往西域求法，途中遇到印度僧人攝摩騰和 竺法蘭。明帝永平十年（BC.67），攝摩騰和竺法蘭以白馬馱經像 至洛陽，明帝建白馬
寺，兩位梵僧於此譯 出《四十二章經》，
供奉於蘭臺石室。攝 摩騰與竺法蘭皆精通 漢語，另譯有《十地 斷結經》、《佛本生 經》、《佛本行經》、
《法海藏》等，但都
佚失，僅《四十二章 洛陽白馬寺是佛教傳入中土的第一間寺院
經》流存至今。1這成了中國最早的佛經翻譯。爾後經過「古譯時 期」、「舊譯時期」和「新譯時期」2不斷的取經、譯經，終成《大 藏經》的龐大規模。
《大藏經》又稱《一切經》，是古代中國人所編輯的大型佛教 叢書，也是佛教研究者最應重視的文獻總集。在宋太祖刊行《開寶 藏》之前，《大藏經》幾乎都是寫本；自《開寶藏》起，開始用印 刷的方式刊行，不僅刊行數量較大，流傳地區也較廣。自宋代迄今，
中國、韓國、日本等地，共刊印了大約三、四十種《大藏經》，成 為東亞文化圈共同的遺產。
《大藏經》的刊行與流傳，對中國文學、翻譯、藝術、建築、
書法、文化等各個面向都產生很大的影響。3 筆者長年留意佛教文 學，本文將專注在「中國佛教文學」的面向，簡述佛教文獻如何深 入中國文化影響中國人的語言、思想、世界觀等，形成對中國文學 的深廣影響。
二、中國龐大的佛教文獻
「文獻」的定義，根據《圖書館學與資訊科學大辭典》言：「文 獻泛指一切資料的載體，凡藉語文或圖像形式，經過雕刻、陶鑄、
繪寫、印刷、拍攝、錄儲，以保存或流傳的各類書籍、圖錄、報刊、
文件、檔案，以及各種音影碟帶等，通稱文獻。」4這是廣義的文
1. 梁．慧皎：《高僧傳》。
2. 孫昌武：《中國佛教文化史》第 1 冊，北京：中華書局，2000 年，頁 233。
3. 釋自衍：〈佛經流傳力影響與價值〉，《如是我聞》，台北：國家圖書館，2007 年，
頁42-56。
4. 《圖書館學與資訊科學大辭典》上冊，台北：漢美圖書，1995 年，頁 106。
洛陽白馬寺是佛教傳入中土的第一間寺院
獻概念；以中文學界的認知，文學研究所重視的文獻，指經過歷史 所保存下來的百年以上的文化古籍和資料。
佛經翻譯自東漢末至北宋末，歷經一千多年，共譯出6 千多卷，
1500 多種。這段漢譯佛經的歷史分期有許多說法，一般分為四個階 段：「草創階段（東漢末到西晉）」、「發展階段（東晉到隋末）」、
「全盛階段（唐代）」和「東階段（宋代以後）」。5然而，學界 普遍採用的是孫昌武先生「古譯時期」、「舊譯時期」和「新譯時 期」的分法，孫先生說：
從二世紀後半葉的安世高算起，到公元四、五世紀之交（具 體年代是後秦弘始三年，401）鳩摩羅什被迎請至長安譯 經，經過了二百五十年左右的時間，翻譯工作才算是步入 成熟階段。這被稱作譯經史上的「古譯」時期。接下來鳩 摩羅什的譯業開創了佛典翻譯的新階段，譯經史上稱為「舊 譯」時期；至唐代玄奘，再創翻譯新風格、新局面，譯經 史上稱為「新譯」。6
儘管荷蘭學者許里和（Erich Ziircher）認為「古譯」時期的佛 經，漢語的表達還不太靈通，有「隨意的、脫漏的和經常是凡乎無 法理解的譯文」，7但是從翻譯語言的挑戰、漢字化的思想格義，到 其中展現的文學思想、翻譯理論與意識的開發，都為中國文學展開 多采多姿的語言形式與內涵；也為中國文化留下龐大的佛教文獻，
5. 李際寧：《佛經版本》，江蘇：古籍出版社，2002 年，頁 4-7。
6. 孫昌武：《中國佛教文化史》第 1 冊，北京：中華書局，2010 年，頁 233。
7. 許里和：《佛教征服中國》第一章（The Buddhist Conguest of China: The Spread and Adaptation of Buddhismin Early Medieval China），江蘇：人民出版社，1998 年，頁3。
這些佛教文獻我們統稱為《大藏經》。
目前漢文《大藏經》的內容可大類分為小乘三藏、大乘三藏及 藏外佛典等三大類。這三大類佛典，可以說是《大藏經》的核心。
此外，「在元代以後，西藏佛典也逐漸有人譯成漢語。但是這些譯 自藏文的佛典，並未受到元代以來的《大藏經》編輯者的重視，因 為這類佛典往往未能被收入《大藏經》之中。例如元代的《大乘要 道密集》、清代自藏文重譯的《般若心經》等皆是」。8
宋代以來，中日韓三國所刊行的《大藏經》漢譯本多達數十種，
常 見 的 有《 大 正 新 修 大 藏 經 》、《 中 華 大 藏 經 》、
《 佛 教 大 藏 經 》、《 高 麗 大藏經》、《卍正藏經》、
《 卍 續 藏 經 》、《 磧 砂 大 藏經》、《嘉興大藏經》、
《 乾 隆 大 藏 經 ）、《 文 殊 大藏經》、《佛光大藏經》、
《南傳大藏經》等等，9都 是 佛 教 所 謂「 三 寶 」 中 的
「法寶」。10
以百冊的《大正新修大藏經》為例，又分為阿含部、本緣部、
般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密
8. 藍吉富：《佛教史料學》，台北：東大圖書公司，1997 年，頁 2。
9. 同註 8，頁 4。
10. 「三寶」，佛教用語：佛寶指佛陀、法寶指佛法、僧寶指僧伽，而藏經是佛 法載錄的文獻，也可稱為法寶。
佛光山藏經樓典藏的《高麗大藏經》
教部、律部、釋經論部、毘曇部、中觀部、瑜伽部、論集部等等。
其中，收在33 冊至 55 冊、第 85 冊的大部分佛典，以及別卷中的《昭 和法寶總目錄》或《圖像部》的某些佛典（如《閱藏知津》、《傳 法正宗定祖圖》等），都是有關中國佛教研究的寶貴資料。11
《大正新修大藏經》雖然是目前國際學界與佛教界使用率最高 的藏經，但所收的中國著述比例甚少，而且僧人的文學典籍未錄，
仍須輔以其他藏經和未入藏的佛典，才算有較全面的佛教文獻，幫 助學者進行佛教文學或文化的研究。以佛教文學的研究來說，傳統 中國古籍文獻仍有大量僧俗的著作，都可視為佛教文學的研究文獻。
三、佛教文獻對中國佛教文學產生多元面向的影響
如上所述，佛教文獻以藏經為大宗，足以構成藏經文學；而佛 教文學的文獻又多過於藏經，大量被保存在僧俗的著作中。星雲大 師說：「從東漢到現在，佛教在中國歷經二千多年的流傳，從傳人、
融和到本土化對中國政治、經濟、文學、語言、藝術、音樂、建築 等面向的影響深遠，並且進一步弘揚至韓國、日本、越南等國家，
成為東亞文明的基石。」12在文學的面向中，大師特別指出自古以 來佛教與中國文人的關係，佛教文獻能為文學產生「建立文章體 例」、「表達文人的學佛心境」、「文以載道，教化世道人心」、「佛 教語句，豐富中華文化」等貢獻。13
從文士文學的角度而言，中國文學以時代為背景，便有漢文、
唐詩、宋詞、元曲雜劇、明清小說、韻聯、戲曲等演變程式。這些
11. 藍吉富：《佛教史料學》，頁 6。
12. 星雲大師：《人間佛教佛陀本懷》，高雄：佛光文化，2016 年，頁 142。
13. 同註 12，頁 175-220。
文章、辭、賦、詩、歌的傳統內容與意境，半數以上都受到佛教文 獻的影響，也就是星雲大師所說的「表達文人的學佛心境」、「佛 教語句，豐富中華文化」。
從僧人的立場而言，魏晉到隋、唐之間，佛教學術思想輸入之 後，引起翻譯經典事業的盛行，名僧慧遠、道安、鳩摩羅什、僧肇 等人的創作，更構成別幟一格的中國佛教文學，唐宋以下「詩僧」、
「文僧」輩出，總集、選集與別集中緇衣文學不可勝數，這也就是 星雲大師所說的「文以載道，教化世道人心」，其影響歷經千餘年 而不衰，是世界各國文學現象中難得希有之事。
再從藏經文學的角度而言，佛經翻譯的中堅時代是東漢至盛唐 六百年間，佛教《大藏經》中，五六千卷的經典皆是此時所譯，宋 元以後，雖間有譯經，但已微不足道矣。中國南北朝至隋唐之間，
從事佛典翻譯者不下數百，其中最傑出、對中國文學貢獻最大的，
當推羅什與玄奘。羅什的翻譯，範圍廣於玄奘，多尚直譯，所以文 字帶有極豐富的西域天然語趣，14代表佛經古譯時期與舊譯時期的 分水嶺，不但對中國思想界闢一新天地，而且對中國文學影響尤 巨；而玄奘的翻譯，卷帙繁複，趨向意譯，是新譯時代的來臨，文 筆生動有趣，格式新穎，詞語創新，結構精美，也使中國文學產生 變化。15這也就是星雲大師所說的「建立文章體例」、「佛教語句，
14. 鳩摩羅什（？ - 412），天竺人，贊寧《高僧傳．譯經篇》論其翻譯「有天然 西域之語趣矣」。
15. 文珠法師〈佛教對中國文化之影響〉一文，指出佛教對中國文學的影響可分 為三方面：（1）國語內容為之擴大（指新語彙之創造，語文思想內容之擴大）；
（2）語法及文體之變化（佛經語法多變，散文與詩歌交錯，不管是詩體的偈 頌，或散文式的長行，內容或說理、或述事、或問答，或譬喻、皆兼而有之，
均為中國文學帶來新變）；（3）文學情趣的發展（指文學作品內涵與語文形 式）。本文為文珠法師1975 年 2 月 26 日在加州州立大學為響應羅省中國同 學聯合會所作的演講。
豐富中華文化」。所有藏經都可視為文學，它們創造出新的語彙、
新的思想高度、新的文化現象，也就是新的文學表現。
梁啟超於〈翻譯文學與佛典．翻譯文學之影響於一般文學〉中 說到：「自羅什諸經論出，然後我國之翻譯文學完全成立，蓋有外 來『語趣』輸入，則文學內容為之擴大，而其素質乃起一大變化 也。」16復旦大學戴燕教授根據梁啟超所述「國語實質之擴大、語 法及文體之變化、文學的情趣之發展」17三項，增補為佛典翻譯對 文學的五項影響：（一）國語實質擴大：產生像真如、無明、法界、
因緣、果報、涅槃、般若、剎那、眾生、瑜伽、禪那、由旬等新的 語彙。（二）語法及文體變化：出現一種「組織的解剖的文體」；
而宋儒仿效禪宗語錄，「實為中國文學界大革命」。（三）文學的 情趣發展：近代純文學如小說、戲曲皆與佛典翻譯文學有密切的關 係，例如：古樂府〈孔雀東南飛〉與馬鳴所著之長歌《佛本行讚》
文體相似；小說《搜神記》構想可謂源自《大莊嚴經論》；《水滸傳》
與《紅樓夢》的結構與筆法，受到《華嚴經》與《涅槃經》的影響 甚多；自宋、元、明以來的雜 劇、傳奇、彈詞等長篇歌曲，
亦間接汲取了《佛本行讚》等 書的體式。（四）歌舞劇傳入：
南北朝時的「撥頭」即從南天 竺附近的撥豆國傳來，後來著 名的《蘭陵王》、《踏搖娘》
16. 梁啟超：〈翻譯文學與佛典．翻譯文學之影響於一般文學〉，收錄於《佛學 研究十八篇》，北京：商務印書館，2014 年 7 月，頁 191-195。
17. 同註 16，頁 191-195。
唐尚書右丞韓休墓葬壁畫之《踏搖娘演劇 圖》
又都從撥頭變化而出。（五）字母創造：梵文傳入後，才有唐代守 溫製作「見溪群疑」等三十六字母。18
早期梅維恒（Victor H. Mair）〈佛教文學〉一文指出：
佛教進人中國之後，這一來自印度的宗教和哲掌滲透到 了中國文化的各個層面，而這一漫長過程始於公元一世 紀……因此，在一些早期佛經譯本中，道家語言經常被用 來翻譯梵文或者巴利文（印度當地的白話文） 術語，特別 是「以經中事數，擬配外書」……翻譯中經常使用音譯，
特別是對於某些名詞而言。19 孫昌武先生也指出：
佛教經典一經傳入，就以其「深妙靡麗」、「廣取譬喻」、
「其辭富而義顯，其文熾而說美」、「辭說廓落難用，虛 無難信」20等等表達上的特徵而震驚世入。許多佛教典籍 具有濃郁的文學性格，其中有相當一部分本身就是傑出的 文學作品。據考最初傳入中國的《浮屠經》就是佛傳一類 佛教文學作品。歷代翻譯的包括佛傳、本生、本緣、譬喻 故事之類的經典可以看作是真正的古印度文學創作成果；
就是許多一般的經、律、論也多富於文學色彩，具有藝術
18. 戴燕：〈20 世紀中古文學研究與佛教的因緣――以《孔雀東南飛》和「永明 聲律論」的爭議為中心〉，《杭州師範大學學報》第4 期「社會科學版」，杭州：
杭州師範大學，2011 年，頁 1-9。
19. 梅維恒（Victor H. Mair）：〈佛教文學〉，《哥倫比亞中國文學史》，北京：
新星出版社，2016 年版，頁 174-187。
20. 周叔迦輯撰，周紹良新編：《理惑論》，《牟子叢殘新編》，頁 15-14、18- 17。
價值，對中國的文章寫作和文學創作造成巨大影響。21 日本學者吉川幸次郎論中國文學的特色時更指出：
在中國三千年的文明歷史中，只有一次例外地接受了異族 文明，那就是六朝和唐代佛教的盛行……唐詩形象的豐富 與佛教所培養起來的幻想力不無關係，小說的起源或許也 可以從佛僧的說法中尋找原因。22
由此可見佛教對文學的影響力，也是佛教文獻對中國佛教文學影響 的各色面貌。
吉川幸次郎這裡只說到六朝和唐代，實際上佛典輸入伊始，就 對中國文學不斷掀起巨大的影響，從三國曹植的梵唄、東漢長篇
〈孔雀東南飛〉、魏晉「世說體」、齊梁「永明體」、「宮體」等，
不僅造成許多特殊文類的產生，也提供大量的語彙意象、故事題材 與小說原型，其他還有通俗的勸世詩偈、俚曲小調、變文、寶卷均 十分發達。
思考「佛教文學」體系，宜先從「佛教文學」的定義說起。最 早對「佛教文學」提出完整思考的，應是日人加地哲定。他認為：
「在佛典翻譯之時，把含有創新佛教意義的言論作為素材，以文學 形式表現出來。這是佛教文學在中國興起的標誌。」「所謂佛教文 學，是以佛教精神為內容、有意識的創作的文學作品。」23加地哲 定不僅指出佛教文學產生的契機、佛教文學的定義，在其全書中也
21. 孫昌武：《中國佛教文化史》第 1 冊，頁 56。
22. 【日】吉川幸次郎：〈中國文學史之我見〉，《我的留學記》，北京：光明 日報出版社，1999 年，頁 168。
23. 【日】加地哲定著，劉衛星譯：《中國佛教文學》，北京：今日中國出版社，
1990 年，頁 22。
臚列佛教文學的各色文體與「正統文學中的佛教文學」、「俗文學 中的佛教文學」、「禪門中佛教文學」等範疇。日籍學者所提出的 視野，反襯出中國學者對佛教文學的漠視。面對漢代已融入中國，
在中國流通二十個世紀以上的佛教文學，我們有必要視為文化遺產 來加以掘發。
近代的作家、學者中也有少數人接續關懷這個範疇，提出進一 步的定義，如向明〈宏揚佛法、澤被大千的文學〉一文認為：「一 般而言，文學本身是一個載體，在其上承載什麼，它就是什麼文 學。就佛教而言，就是把佛家的學佛心得和感悟，我佛慈悲的無量 功德，以及佛性慧命的修持，透過各種文學形式生動活潑的表現出 來，使得佛乘大法宏揚於廣大娑婆世界，達到惠己利人、普渡眾生 的目的。因此，佛教文學應是一種宣揚佛法，澤被大千的文學。」
陳慧劍也認為，所謂「佛教文學」，即透過文學形式表達佛教思想 的作品。梁寒衣〈揭示佛陀心目的文字〉一文認為：「所謂『佛教 文學』，即是具足現代文學的風格、語言、形式，而能揭示佛陀心 目（包括南北傳和漢藏系統的佛陀教法）的文學作品。」24這些看 法明顯顯出佛教徒的關懷與宣揚佛法的動機，但未能具體指陳佛教 文學的內容與文學類型。
從以上各家之論，我們可以說「佛教文學」是作為佛教思想載 體的文學，是佛經文字中的文學或佛教思想內涵之融入、語彙、故 事之承轉運用等；簡單的說，可以是以漢譯佛典、解說佛經、闡發 教義為宗旨，也可以只是援引佛教思想、運用佛教語彙與典故等等 的各色文字，是受到佛教影響的一切有意識無意識的文字。
24. 以上資料參見常堯策畫之「教與文學的邂逅―佛教文學之研究」專題，佛 光全球資訊網http://www.fgs.org.tw/affair/culture/unigate/250/49_250.htm。
嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》所收錄的全上古三代文 中，獨立出「釋氏」一類，輯有迦葉佛〈遺釋迦牟尼佛書付伽梨 衣〉、勝軍王〈致世尊父淨飯王書〉、淨飯王〈手書召世尊〉、舍 衛國賈人〈與世尊書〉、釋迦牟尼佛〈報波羅奈國金色女書〉、四 姓〈敕治師書〉、勒那跋彌王〈下梨師跋陀國王敕令〉、梨師跋 陀國王〈上勒那跋彌王送太子表〉、葉波國濕波王〈與太子須大拏 書〉、王舍國瓶沙王〈與德差伊羅國弗迦沙王書〉、〈報弗迦沙王 書〉、德差伊羅國弗迦沙王〈與瓶沙王書〉、加赦國波羅奈城諸族 豪貴〈與梵摩達哆王書〉、僧大〈與兄佛大書〉、某許國王〈報某 國王書〉、阿育王妾〈詐為王與太子法慧書〉、梵志女〈更四姓與 邸閣書〉等，凡17 篇。25
嚴氏認為：「佛教始於周，釋藏所載佛說諸經中有敕令書表 皆周代外國文也。翻譯不無潤色，姑編入三代文。」26嚴氏還一一 註明這些文書是從《六度集經》、《法苑珠林》、《佛說眾許摩 訶帝經》、《賢愚因緣經》等等經典輯出。可見嚴可均認為，雖 然這些佛經翻譯進入中土的時間在周代以後，但這些文書的人物 與梵文原文，其時代都是在周文以前，應歸入三代。如果以「遠 傳」方式來看待，前述蠡測佛教的遠傳時代在先秦的戰國時期，
當然這些文本應該歸入「遠傳」時代的範圍內，前述出土文物已 確認在戰國中期，則佛教在三代融入中國思想與語文的可能度是 極高的。
通過個人20 餘年的思辨，我認為架構「佛教文學」體系，要
25. 嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文》卷 16，北京：中華書局，1995 年 11 月6 刷，頁 110-112。
26. 同註 25，頁 110。
從參與創作的人物（作者）與 作品各方面來考量，人物方面 有佛、有僧、有俗，作品方面 有經典、有悟境、有個人心境 之等差，形成「如來一音演說 法，眾生隨類各得解」的多元 樣態。所以，佛教文學的範疇 宜分為三方面：一、文人創作；
二、佛經文學；三、僧人創作。
其中僧人創作，諷詠悟境的證
道詩文，有部分已入禪藏、經藏中，可視為佛經文學；而僧人或 兼為文士；文人中或因筆受關係，也有涉入佛經文學者。因此，
這三大範疇實互有交涉如右圖。
總之，佛教文獻影響的層面貫穿古今，遍及僧、俗，可分為「文 人創作」、「僧人創作」與「佛經文學」三大類，而此三大類文獻 也是研究佛教文學所須關注之總體。由此可知，佛教文獻對中國佛 教文學之影響，從語言、語彙到文學體例、文學思想，乃至中國文 學理論之「意境說」、早期翻譯理論之建構等等，其多元面向無法 簡單呈現，唯有合眾人之力建構一部《中國佛教文學史》，才能理 出眉目。
四、建構《中國佛教文學史》的可能性
魏晉以來，中國文人的創作已開始吸收佛教元素，方外高僧的 作品，在中國詩文學傳統中，大部分不被正統詩文家所追認，但的 確也有不少被視為文人創作。六朝詩歌、文章全部保留在逯欽立
文人創作
僧人創作
佛經文學
《先秦漢魏晉南北朝詩》、27《漢魏六朝百三家集》28中；唐宋詩文 則見諸《全唐詩》、《全唐文》、《全宋詩》、《全宋文》29中；
明清以下雖未見完整的總集，其數量百倍於前，須一家一家爬梳。
以文學體裁來說，中國文學傳統以建構不少文類：如詩文、詞 曲、小說、戲劇、俗文學、變文等等，佛經文學更有「十二分教」30 的文學體類。十二分教的主要分法，是在九分教之外再加上「因 緣」、「譬喻」、「論議」三者。例如：「偈頌」部分有「伽陀」
（gāthā）和「祇夜」（geya），是四言、五言或七言形式的詩歌，
重疊為四句、五句、六句或七句，屬於經文重頌者稱「祇夜」，整 體指對禪門的詩偈、頌古、銘讚、歌詠等的總稱。詩偈形式部分，
或單獨呈現，或雜嵌文中，近似中國的韻體卻又不講究格律，而且 多敘事和議論而少抒情，是一種不易定位的文體。
27. 逯欽立所著《先秦漢魏晉南北朝詩》，從魏詩開始都有專卷輯錄釋仙方外詩 作，如《晉詩》卷20 有康僧淵、佛圖澄、支遁等，《齊詩》卷 6 有釋寶月等。
台北：木鐸出版社，1983 年。
28. 明．張溥編：《漢魏六朝百三家集》，台北：世界書局，1986 年。
29. 《全唐詩》於清康熙四十五年敕編，目前以北京中華書局 1999 年本最為流通；
《全唐文》由清董誥等奉編，台北：大通，1979 年；《全宋詩》由北京大學 古文獻研究所傅璇琮等主編，北京：北京大學出版社，1991-1998 年；《全宋文》
由四川大學古籍整理研究所曾棗莊、劉琳主編，四川：巴蜀書社，1988-1994 年。
30. 《雜阿含經．1138 經》云：「佛告二比丘。汝等持我所說修多羅．祇夜．受記．
伽陀．優陀那．尼陀那．阿波陀那．伊帝目多伽．闍多伽．毘富羅．阿浮多 達摩．優波提舍等法。」《四分律》云：「佛告舍利弗。拘那含牟尼佛隨葉佛。
不廣為諸弟子說法。契經。祇夜經。授記經。偈經。句經。因緣經。本生經。
善道經。方等經。未曾有經。譬喻經。優波提舍經。」「如是生經本經善因 緣經。方等經未曾有經譬喻經。優婆提舍經句義經。法句經波羅延經。雜難 經聖偈經。如是集為雜藏。」《五分律》云：「舍利弗。拘樓孫佛拘那含牟 尼佛迦葉佛。廣為弟子說法。無有疲厭所謂修多羅。祇夜。受記。伽陀。憂 陀那。尼陀那。育多伽婆。本生。毘富羅。未曾有。阿婆陀那。憂波提舍。」
「自餘雜說今集為一部。名為雜藏。」
張中行將佛經文學分為（一）說理（二）敍事（三）故事（四）
韻文31四類，勉強可以看出大概。加地哲定則分為（一）讚，如〈善 思菩薩讚〉、《佛所行讚》、〈維摩詰讚〉等；（二）賦，如梁武 帝〈淨業賦〉；（三）銘，如慧遠〈佛影銘〉；（四）文，如寶林
〈破魔露布文〉；（五）詩，如慧遠〈念佛三昧詩〉（六）論、譯，
如謝靈運〈辨宗論〉、沈約〈六道相續作佛義〉；（七）書，如《弘 明集》、《廣弘明集》中的「與人書」之類，32這個分類顯然已將 佛典中非印度原典翻譯的部分，也就是中土高僧、筆受文士的文字 也一併納入，並且融入中土文體分類概念。
佛教文獻既然廣分為「文人創作」、「僧人創作」與「佛經文 學」三大類，建構一部《中國佛教文學史》，自然也須考慮佛經文 學與中國文學兩種文學體類如何對接的問題。此外，一部《中國佛 教文學史》最須定位它的「起源論」與建構的「方法論」。這都是 筆者積極在思考的內涵。
佛教文學作為一門專業學科，其實際的現象已在許多學界的研 究者身上體現，最早有法國戴密微（Paul Demiéville, 1894-1979）
的敦煌學；荷蘭許理和（Erik Zürcher ,1928-2008）《佛教征服中 國》中的佛教翻譯文學；美國梅維恒（Victor H. Mair ,1994）The Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature 中的佛教文學；
日本學界有平野顯照的《唐代文學與佛教》（1986）、加地哲定的
《中國佛教文學史》（1993）；中國有梁啟超《佛學研究十八講》
論及的〈翻譯文學與佛典〉33等等。各大學者的研究成果是佛教文
31. 張中行：《佛教與中國文學》，北京：中國社會科學出版社，1997 年。
32. 【日】加地哲定著，劉衛星譯：《中國佛教文學》，頁 24-46。
33. 梁啟超：《佛學研究十八講》，湖南：岳麓書社，2010 年版，頁 80。
學研究草創期的重要文獻，為佛教文學提供初步的、局部的思考。
前輩學者還有胡適、陳寅恪、鄭振鐸、錢鍾書、季羨林、金克木、
向達、柳存仁、饒宗頤、周紹良等，也都在這塊園地上辛勤耕耘 過，他們或做禪學，或做佛學、敦煌學、印度文學與零星的佛教文 學，也都有珍貴的參考價值。
筆者2007 年在南華大學主辦的「佛教與人文學方法學術研討 會」中曾提出〈中國佛教文學史建構方法芻議〉，34期待能集結國 內同好一起來完成《中國佛教文學史》的建構。2014 年發表〈再 議《中國佛教文學史》的建構〉35刊於《臺大佛學研究》第28 期；
2017 年開始主持佛大人文學院，當年 10 月成立「佛教文學研究中 心」，集合台灣北、中、南各大學佛教文學研究學者約20 人，名 為「佛教文學工作坊」，每二個月聚會一次，共同研討各領域的 佛教文學議題，至今完成7 次例會；2019 年 1 月 18 至 20 日又在 佛光山舉行「《中國佛教文學史》撰寫計畫開題研討會」，關於 佛教文獻對中國佛教文學的各種影響議題，已經陸續被討論和統 整思考過，一部由台灣學界共同完成的《中國佛教文學史》指日 可待。
五、結語
佛學研究在歐美和日本的大學中已有150 年以上的歷史，國內 佛教學固然已復興，但佛教文學卻仍乏人問津，最大的原因是缺乏
34. 蕭麗華：〈《中國佛教文學史》建構方法論芻議〉，本文後來經過修潤，收 入台大中文系鄭毓瑜主編：《文學典範的建立與轉化研究論文集》，台北：
台灣學生書局，2011 年 7 月，頁 331-351。
35. 蕭麗華：〈再議《中國佛教文學史》的建構〉，《臺大佛學研究》第 28 期，
2014 年 12 月，頁 191-222。
一部《中國佛教文學史》來提供相關視野。如果深入觀察，中國歷 代文學從藏經文學到僧人與居士文學，其數量與文學類型非常可 觀，不僅造成許多特殊文類的產生，如「世說體」、「永明體」、
「宮體」等，也提供大量的語彙意象、故事題材與小說原型，其他 還有通俗的勸世詩偈、俚曲小調、變文、寶卷均十分發達。日本學 界早已把佛學和佛教學研究分開來看，佛學指佛教哲學，佛教學如 果依照龍谷大學佛教學研究室所編的《佛教學關係雜誌論文分類目 錄》，則已然分出「佛教文學」一類，值得借鑑。
本文的提出乃因應國家圖書館於108 年 8 月 8 日與高雄佛光山 佛陀紀念館、揚州雙博館等合作舉辦「穿越時空．法寶再現：佛經 寫本與刻本特展」，佛光山與國家圖書館將合作編輯《穿越時空．
法寶再現：佛經寫本與刻本特展圖錄》一書而寫。佛經寫本與刻本 的版本學、思想義理與傳播學等價值，不在筆者專業之內，然而作 為「佛教文獻」，對中國佛教文學的影響深遠，是筆者所關注的。
此次所展出的展品以佛經的寫卷、刻本為主，其中珍貴的「寫卷」
時代上躋六朝、唐、宋時期，可以看出般若、禪宗與華嚴思想成形 的階段，也是影響中國佛教文學深遠的思想核心。筆者謹提供此 文，附洪圖於驥尾，把個人建構《中國佛教文學史》的理想依附在 法寶再現活動中，讓佛教文獻穿越時空的文學價值，在當代有實現 的可能。
