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—東亞佛教文化視野下的 曹洞宗與默照禪

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(1)

「默默忘言、昭昭現前」

—東亞佛教文化視野下的 曹洞宗與默照禪

釋道禮(倪管嬣)

**

摘 要

本文旨在探討曹洞宗主要的禪修法門— 「默照禪」,於 東亞佛教交流脈絡中的傳承與變遷。曹洞宗於南宋時期,以宏智 正覺倡導的「默照禪」為鼎盛標誌,然至明朝幾乎已於中土銷聲 匿跡。反因入宋求法,師從天童如淨的日本僧人永平道元,將曹 洞宗禪法攜返日本,創立日本曹洞宗,至今成為日本最大的禪宗 宗派。值得吾人關注的是,中國曹洞宗的默照禪於歷史長流中失 傳了八百多年,當代法鼓山的創辦者聖嚴法師,於當代歐美與臺 灣,復興此默照禪法。

立足於東亞舞臺之視野,首先討論宏智正覺於南宋所提倡 的默照禪內容,並釐清闡揚臨濟宗看話禪的大慧宗杲對默照的批 判,成為定名為「默照禪」之由來。再來檢視道元的禪法,雖被 視為承襲默照禪之遺風,但實際上已有諸多道元自身的觀點,強 調「坐禪第一」,並在「只管打坐」的基礎上強調「修證一等」

之禪法特色,於此革新了中國曹洞宗的禪法,成為屬於日本曹洞

2020.08.28 收稿,2021.05.20 通過刊登。

* 本文曾宣讀於「2020 年中央研究院歷史語言研究所人類學門獎助博士生年 度成果報告」。感謝廖肇亨、李貞德、林聖智、單德興諸位教授,以及匿名 審查委員對本文的指正。還有感謝柳幹康教授、東京東照寺住持出口鐵城提 供日本方面的資料,謹申謝忱。

** 作者係國立臺灣大學歷史學系博士生。

(2)

宗的禪法。最終論析聖嚴法師的默照禪之兩個源流,其一是於臺 灣高雄美濃閉關六年期間,閱藏時讀到宏智正覺的語錄,並實際 運用默照禪法進行禪修,融會貫通中國曹洞宗的默照禪;其二是 赴日留學期間,參加了曹洞宗僧侶伴鐵牛所帶領的禪期。藉此探 討其復興默照禪之意義。

關鍵詞:曹洞宗、默照禪、宏智正覺、永平道元、聖嚴法師

(3)

其實就是在中國,包括臺灣在內,默照禪久已成為絕響。

經過我多年以來的體驗,總算摸出一點門路,也希望有機 會把它整理一下傳授給人。

聖嚴法師,《悼念.遊化》1 壹、前言

「 默 照 禪 」 由 宋 代 曹 洞 宗 的 代 表 人 物 宏 智 正 覺 ( 1 0 9 1 - 1157)闡揚,成為曹洞宗主要的禪修法門。然中國曹洞宗與默照 禪法,從宏智正覺的師兄真歇清了(1089-1151)以降,傳至天 童如淨(1163-1228),雖於南宋時期盛極一時,其後卻於中土 漸漸失傳。反因入宋求法,師從如淨的日本僧人永平道元(1200- 1253),將曹洞宗禪法攜返日本,創立日本曹洞宗,承襲默照禪 之遺風,提倡「只管打坐」的方法,2至今成為日本最大的禪宗宗 派。值得關注的現象是,曹洞宗的默照禪於中國失傳了八百多年 的歷史長流,當代法鼓山的創辦者聖嚴法師(1929-2009),依 其自身禪修體驗,與遠赴東瀛留學並曾親近曹洞宗禪師的經驗,

復興了默照禪法。

現今對於曹洞宗默照禪的研究主要有兩個分野,其一是宏智 正覺與默照禪的成立。「默照禪」一詞的提出,實際上是因大慧 宗杲的批判而產生,故學者多集中於「看話禪與默照禪」來做對 照,此主題論述以柳田聖山(1922-2006)與石井修道為代表。

柳田聖山最早於〈看話と默照〉(1975)一文,將大慧的默照 批判對象限定於真歇清了,且與真歇交往的士大夫有密切關係。

柳田指出,對於大慧的默照邪禪的批判,只有大慧單方面留下的

1 聖嚴法師,《悼念.遊化》(臺北:法鼓文化,2005 年,二版),頁 381。

2 聖 嚴 法 師,《 禪 的 體 驗. 禪 的 開 示 》( 臺 北: 法 鼓 文 化,2005 年, 四 版),頁 89。

(4)

資料,真歇方面完全未回應,故默照和看話的對決,似乎是大慧 自編自導,只為主張自己的看話禪。3石井修道聚焦於宏智正覺與 默照禪確立,並認為相對於大慧的看話禪強調「悟」,大慧批判 的禪,是否定「悟」的集團,即默照邪禪,4並非宏智正覺的默照 禪。

其二是入宋參學的道元,於日本開創曹洞宗,繼承與革新 曹洞宗禪法。日本關於道元學之研究頗多,已有「道元學」之 目,如鈴木大拙(1870-1966)曾指出,道元禪是在中國的曹洞 宗中,加入「只管打坐」禪和《正法眼藏》禪,形成道元獨自的 禪法。5故本文僅聚焦於道元禪法與宏智默照禪之關聯。

至於聖嚴法師復興默照禪的研究,現今幾乎只能從聖嚴自身 的著作來觀察,然有關聖嚴傳承與復興默照禪,其源流系譜出於 何處,尤其是師承的日本曹洞禪法,尚缺詳盡的論述與考證。雖 從其著中可得知受到曹洞宗僧人伴鐵牛(1910-1996)的指導,

在教授默照禪時也以道元的「只管打坐」為核心思想,然於此衍 生出一個問題:伴鐵牛與其師原田祖岳(1871-1961)本源於日 本曹洞宗四祖瑩山紹瑾所開創的總持寺法脈,且原田祖岳本身兼 修臨濟宗禪法,故聖嚴從日本接受之伴鐵牛的禪法內容為何?目 前尚未看到研究者詳細論述,實屬遺憾。

3 柳 田 聖 山,〈 看 話 と 黙 照 〉,《 花 園 大 学 研 究 紀 要 》 第 6 號(1975 年 3 月),頁 1-20。

4 石井修道,《宋代禅宗史の硏究:中国曹洞宗と道元禅》(東京:大東,

1987 年),頁 331-351。

5 鈴木大拙,〈日本禅における三つの思想類型—道元禅、白隠禅、盤珪 禅—〉,末木文美士(編集.解説),柳田聖山(著 文),鎌田茂雄

(監修),《禅と日本文化》第 8 卷(東京:ぺりかん社,1997 年),頁 11。

(5)

審視過去成果,多著眼於宏智正覺與默照禪的確立歷程,

及道元開創日本曹洞宗,然缺乏「默照禪」於東亞佛教脈絡中流 傳至今的整體輪廓,尤其是接續聖嚴法師復興此禪法端緒的相關 論述。故本文將使用宏智的《宏智禪師廣錄》,與道元的《正法 眼藏》、《永平廣錄》,以及《普勸坐禪儀》這幾本關於禪法修 證的中日史料;聖嚴的默照禪方面,以其著為主,並使用過去學 者較少注意與使用到的原田祖岳之《參禪の階梯》與《坐禪の 仕方:新普勸坐禪儀》等著作,以及伴鐵牛禪師的三本自傳—

《愚禿鉄牛—伴鉄牛自伝》,得以從中窺知聖嚴法師留日時親 參的伴鐵牛禪師,對於「默照禪」的修習方法、法脈傳承。藉此 釐清東亞佛教視野下的「默照禪」面貌。

貳、扇揚曹洞真風,立默照之家風:宏智正覺與默照禪 宗風綿密的曹洞宗,溯源其流脈,為六祖慧能(638-713)

弟子青原行思(671-740)傳石頭希遷(700-790),希遷傳藥山 惟儼(751-834),藥山傳雲巖曇晟(780-841),雲巖傳洞山良 价(807-869),良价傳曹山本寂(840-901),最終取正式確立 本宗的初祖洞山良价與二祖曹山本寂之名,立名曹洞宗。6曹洞宗 於南宋時期可說是以「默照禪」為鼎盛標誌,故討論宋朝的曹洞 宗時,有必要將焦點集中在默照禪,及闡揚此禪法的宏智正覺。

默照禪成為曹洞宗獨樹一格的修行方法,可說是宏智正覺大 力倡導的結果。宏智當時致力於豎立曹洞宗風,其背後的最主要 因素,實乃因曹洞的日漸衰落。7從北宋末到南宋初的動亂時期,

6 宋.善卿編正,《祖庭事苑》,《卍新纂大日本續藏經》冊 64,第 1261 號,頁 414 下 1-3。

7 Yu-Chen Tsui, The Poetic Practices of Hongzhi Zhengjue (1091-1157): Gong’an

Commentarial Verses on Old Cases and Verses for Lay Literati (Ann Arbor:

(6)

由河南與湖北南下江南的曹洞宗一派,憑藉真歇與宏智的化導與 中興盛極一時。8觀察默照的見解,實則在唐朝時即可看到,永嘉 玄覺(665-713)曾述:「恰恰用心時,恰恰無心用。無心恰恰 用,常用恰恰無。……忘緣之後寂寂,靈知之性歷歷。」9可視為 默照禪法的先聲,曹洞宗便是依循此方向發展而成。宏智承襲祖 師們的禪法觀念而推動的默照禪,讓曹洞宗於宋朝達至頂峰,成 為其後曹洞宗旨特色的重要用語。

據南宋殿中侍御史王伯庠(1106-1173)為宏智撰寫的《塔 銘》記載,宏智十一歲時得度於淨明寺本宗,二十三歲參於丹 霞子淳而悟道。10宋徽宗(1082-1135)南幸時,宏智領寺僧千餘 人,行止威儀令徽宗讚嘆,據記載:「上見寺僧千餘,填擁道 左,方袍整肅,威儀可觀,異之。」11紹興八年(1138),宏智 奉旨返回天童寺,住持三十年之久,其居住天童寺期間的情景:

寺屋幾千間,無不新者,異時長蘆雪峯。僧方盛時,各居 一堂,別為四五。天童衲子既多,師以己意指授匠者,為 一堂以處眾千二百人,悉皆容受,雄麗深穩,實所創見。

即兩山間障海潮而田之,歲入三倍於前,凡眾所須,無不 畢具。12

ProQuest Dissertation Publishing, 2018), 250.

8 佐藤秀孝,〈虚堂智愚と南宋後期の曹洞宗〉,《印度学仏教学研究》第 67 卷第 2 號(2019 年 1 月),頁 784。

9 唐.玄覺著,《禪宗永嘉集》,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2013 號,頁 389 中 21-28。

10 丹霞為芙蓉道楷的法嗣,當時已擔任首座且有相當影響力。

11 宋.王伯庠記,《勅諡宏智禪師行業記》,宋.集成等編,《宏智禪師廣 錄》卷 9,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2001 號,頁 120 上 20-21。

12 宋.王伯庠記,《勅諡宏智禪師行業記》,宋.集成等編,《宏智禪師廣 錄》卷 9,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2001 號,頁 120 中 25- 下 1。

(7)

足見宏智住持之時,天童寺香火鼎盛、僧眾有一千二百多人,且 增設田產,盛況空前,可謂「宏智中興」。

據史料,宏智在住持天童寺前,似已開始傳授默照禪法:

「伯庠聞師名舊矣,歲在戊午,教授州學,始識其面。甞訪師自 小白捨舟道,松陰二十餘里,雄樓傑閣,突出萬山之中,固已駭 所未見,入門禪毳萬指,默座禪床。」13此處的「默座禪床」,

推測就是指默照禪。

宏智的默照禪,可從〈默照銘〉與〈坐禪箴〉看出其整體 思想。此處先分析〈默照銘〉的內容,因道元亦有作一首〈坐禪 箴〉,故宏智的〈坐禪箴〉將於次章與道元做比較。下述為〈默 照銘〉內文:

〈默照銘〉

默默忘言,昭昭現前;鑒時廓爾,體處靈然;靈然獨照,

照中還妙;露月星河,雪松雲嶠;晦而彌明,隱而愈顯;

鶴夢煙寒,水含秋遠;浩劫空空,相與雷同;妙存默處,

功忘照中;妙存何存,惺惺破昏;默照之道,離微之根;

徹見離微,金梭玉機;正偏宛轉,明暗因依;依無能所,

底時回互;飲善見藥,檛塗毒鼓;回互底時,殺活在我;

門裡出身,枝頭結果;默唯至言,照唯普應;應不墮功,

言不涉聽;萬象森羅,放光說法;彼彼證明,各各問答;

問答證明,恰恰相應;照中失默,便見侵凌;證明問答,

相應恰恰;默中失照,渾成剩法;默照理圓,蓮開夢覺;

百川赴海,千峰向岳;如鵝擇乳,如蜂採花;默照至得,

13 宋.王伯庠記,《勅諡宏智禪師行業記》,宋.集成等編,《宏智禪師廣 錄》卷 9,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2001 號,頁 120 中 11-15。

(8)

輸我宗家;宗家默照,透頂透底;舜若多身,母陀羅臂;

始終一揆,變態萬差;和氏獻璞,相如指瑕;當機有準,

大用不勤;寰中天子,塞外將軍;吾家底事,中規中矩;

傳去諸方,不要賺舉。14

〈默照銘〉的開頭兩句—「默默忘言,昭昭現前」,便提綱挈 領地闡明默照禪的境界。「默默」,即是心念的寂靜;一般人 的沉默,僅止於口不出聲,未必能心無妄念,然默照禪的「忘 言」,是既不用口說,也不需思考的語言。「昭昭」是指心地 的明淨;「現前」是毫無差別地映現於前,將自己所面對的一切 現象,不假思索地如實觀照,而非加入主觀的判斷。故「默默忘 言」,是既無語言,也無對象,乃至沒有心念活動。「昭昭現 前」是在忘言之後的明朗與清晰,到最後只剩朗然獨照的明淨之 心。15

「默照」的「默」,是指寂然,「照」是指照用。此寂然 的「定」和照用的「慧」這二者互相一如時,使默照禪發揮其作 用。16「默」與「照」二者是相輔相成,即〈默照銘〉中的「照中 失默,便見侵凌」與「默中失照,渾成剩法」。「默」是相對於

「語」,正如宏智《頌古》第一則中,舉梁武帝問達磨大師,如 何是「聖諦第一義?」的例子,達磨回答:「廓然無聖。」梁武 帝又問:「對朕者誰?」達磨答:「不識。」因此被梁武帝視為 話不投機,達摩遂渡江至少林,面壁九年的例子,所作之頌:

14 宋.集成等編,〈默照銘〉,《宏智禪師廣錄》卷 8,《大正新脩大藏經》

冊 48,第 2001 號,頁 100 上 25- 中 14。

15 聖嚴法師,《禪與悟》(臺北:法鼓文化,2005 年,三版),頁 325-326。

16 梁特治(道海),〈「看話と黙照」統合的理解への試論—大慧宗杲の 黙照禅批判を中心に —〉,《臨済宗妙心寺派教学研究紀要》第 12 號

(2014 年 12 月),頁 26。

(9)

「寥寥冷坐少林,默默全提正令。秋清月轉霜輪,河淡斗垂夜 柄。」17在型態上是指「坐相的當體」,可解釋為坐禪,代表修 行之意味。「照」,在三祖僧璨(529-606)的〈信心銘〉中記 載:「虛明自照,不勞心力。非思量處,識情難測。」18是指從 空的體,自然顯現的妙用,可說是「本證的現成」。於此可知,

默照禪的構造,是修證一如的。

「默照理圓,蓮開夢覺」,意思是當默照一如的世界達到 圓滿時,就像是蓮華開,夢醒覺,此句話在說明坐禪時「默而常 照」的悟境。關於「默而常照」的用語,雖是大慧宗杲提出,但 此意涵可從北宋華嚴宗僧人長水子璿(965-1038)所說來理解:

「體相寂滅,心言不能及,故稱妙。靈鑒不昧,昏惑不能暗,故 名明。……寂而常照,故稱妙明;照而常寂,故曰明妙。此顯法 界一相真覺無二。《圓覺》亦云:『一切覺故,圓覺普照,寂滅 無二。』」19如同引文所述,唯有「寂默」之體與「常照」之用 成為一如時,才能開顯法界一相的真覺無二。此與「默照至得,

輸我宗家」是連貫相承的。宏智語錄又說:

渠非修證,本來具足,他不污染,徹底清淨。正當具足清 淨處,著得箇眼照得徹脫得盡,體得明踐得穩。生死元無 根蒂,出沒元無朕跡,本光照頂,其虛而靈,本智應緣,

雖寂而耀。真到無中邊、絕前後,始得成一片。根根塵 塵,在在處處,出廣長舌,傳無盡燈,放大光明,作大佛

17 法潤信悟編,《泗州普照覺和尚頌古》,宋.集成等編,《宏智禪師廣錄》

卷 2,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2001 號,頁 18 下 4-11。

18 宋.道原篡,〈三祖僧璨大師信心銘〉,《景德傳燈錄》卷 30,《大正新 脩大藏經》冊 51,第 2076 號,頁 457 中 16-17。

19 宋.子璿集,《首楞嚴義疏注經》卷 4,《大正新脩大藏經》冊 39,第 1799 號,頁 874 下 4-8。

(10)

事。元不借他一毫外法,的的是自家屋裏事。20

默照禪法坐禪當下,便是體證的境界,此境界的特殊之處,在於 這並非來自外界,而是在自身中本來具足清淨之覺性。

值得注意的是,宏智正覺提倡的默照禪,不是只限於「坐」

的禪法,宏智:「不妨聲色裡睡眠,聲色裡坐臥,絕諸對待,常 光現前,開發覺華,超脫情境。始信元不修持,不曾染污,無量 劫中,本來具足。」21於此可知,此默照一如的修行,以坐禪為 基底,含括日常生活中一切行住坐臥等活用。

「默照禪」的定名,實則由大慧宗杲對其批判而產生。故要 瞭解宏智的默照禪,大慧對其批判內容也有必要檢討。

宏智正覺的「默照」與大慧宗杲的「公案」,是兩種修行 的方式。「默照」重視的是默然不動而又歷歷分明;「公案」則 多用逼、用考、用口喝、用棒打。22公案禪為臨濟宗主要的禪修 方式,以參一個一個的公案,來達到開悟的境界。默照禪則是與 話頭禪有著天壤之別的修行方式,重視無言無說的「寂默」,但 這也是大慧批評為「默照邪禪」之處。默照禪是全生活的本質本 身,以「真實實踐」這點觀察,如同《宏智禪師廣錄》其中一則 上堂語錄:

五月半,農忙亂。插田心是秋成飯,却道禾熟不臨場,祇 麼任從風雨爛。禪和子,一身了一身兩眼對兩眼,箇中絲

20 宋.集成等編,《宏智禪師廣錄》卷 6,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2001 號,頁 74 上 14-21。

21 宋.集成等編,《宏智禪師廣錄》卷 1,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2001 號,頁 17 下 18-20。

22 聖嚴法師,《禪的體驗.禪的開示》,頁 86。

(11)

髮初無間,老狐涎盡復何疑,再坐盤中弓落盞。23

此種平易近人的比喻也表現了默照禪的特色,即「日日的行持就 是諸佛的行持」,但從看話禪的角度來看,這無法開發禪機。24 究竟大慧是如何批判宏智的默照禪?

觀察「默照禪」的用語,是因大慧批評「默照邪禪」而產生 的,並非宏智本身創立的用語,有趣的是,卻也因此成為曹洞宗

「默照禪」的正式名稱。據《大慧普覺禪師語錄》記載:

而今諸方有一般默照邪禪,見士大夫為塵勞所障,方寸不 寧怗,便教他寒灰枯木去,一條白練去,古廟香爐去,冷 湫湫地去。將這箇休歇人,爾道還休歇得麼?殊不知,這 箇猢猻子,不死如何休歇得。此風往年福建路極盛。25 近年以來有一種邪師,說默照禪,教人十二時中是事莫 管,休去歇云,不得做聲,恐落今時。往往士大夫為聰明 利根所使者,多是厭惡鬧處,乍被邪師輩指令靜坐,却見 省力,便以為是,更不求妙悟,只以默然為極則。26 大慧批判的默照邪禪,也就是行持「休歇」之者,認為主張休歇 的這些「邪師」,在宣說以「默然」為極致的默照禪。故一般認 為大慧針對的對象是代表宋代曹洞宗的宏智正覺,但亦有不同看 法。

23 宋.集成等編,《宏智禪師廣錄》卷 1,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2001 號,頁 10 上 25-28。

24 酒井得元,〈黙照禅の本質〉,《駒澤大学仏教学部研究紀要》第 26 號

(1968 年 3 月),頁 17。

25 宋.蘊聞編,《大慧普覺禪師語錄》卷 17,《大正新脩大藏經》冊 47,第 1998A 號,頁 884 下 22- 頁 885 上 2。

26 宋.蘊聞編,《大慧普覺禪師語錄》卷 17,《大正新脩大藏經》冊 47,第 1998A 號,頁 884 下 25- 頁 885 上 2。

(12)

檢視宏智批判說,過去認為大慧的默照批判對象是宏智,其 理由是「默照」這個用語,起源於宏智的〈默照銘〉。觀察大慧 批評默照邪師是「以無言無說,坐在黑山下鬼窟裏,閉眉合眼,

謂之威音王那畔父母未生時消息,亦謂之默而常照。為禪者,如 此等輩,不求妙悟。」27文中批判「默坐黑窟」與「不求妙悟」

是此類修禪者的要素。但審視宏智闡述:「默默自住,如如離 緣,豁明無塵,直下透脫。」28強調默照自在豁明的特色,又如

〈默照銘〉中說:「萬象森羅,放光說法。彼彼證明,各各問 答。」意即佛性是在森羅萬象的世界裡,不被覆蓋,一一清澈地 顯現出來,並非大慧所說的不求妙悟。故可以發現大慧理解的內 容,實與宏智提倡默照禪的本意有所差異。

審視大慧所說:「往往默照之徒,以無言默然為始覺,以威 音王那畔為本覺。」29由此觀之,宏智禪的最大特色是強調「本 來性」,絕非迷悟;宏智的禪也並非主張自然外道的禪,故大慧 批判的並非宏智的默照禪,而是安住於無為自然的默照禪的亞 流。

最終來看,於南宋盛極一時的默照禪,在宏智之後,藉由其 法嗣自得慧暉(1097-1183)相承至第八代天章景雲,勉強在江 南禪林維繫著,但因元末明初的動亂,使得曹洞法燈湮滅,此默 照禪也隨之於中國銷聲匿跡。幸而早在南宋時期,入宋求法、師 從如淨的日僧道元,將此禪法攜返日本,曹洞宗的禪法便從中土

27 宋.蘊聞編,《大慧普覺禪師語錄》卷 30,《大正新脩大藏經》冊 47,第 1998A 號,頁 941 下 2-5。

28 宋.集成等編,〈默照銘〉,《宏智禪師廣錄》卷 6,《大正新脩大藏經》

冊 48,第 2001,頁 74 中 25。

29 宋.蘊聞錄,《大慧普覺禪師普說》卷 4,《卍正藏經》(京都.藏經書院 原刊)冊 59,第 1540 號,頁 931 中 3-4。

(13)

轉移至東瀛,持續傳揚下去。

參、日本曹洞宗禪法的傳承與革新:永平道元與瑩山紹瑾 過去學者多認為道元的禪法是繼承、否定且超越宋朝的禪 法。例如鏡島元隆指出,道元的只管打坐的坐禪,並非是像看話 禪這種中國式的為了開悟而坐禪,而是轉變成道元式的將坐禪視 為是已開悟之「證上之修」,且「除天童如淨之外,所有宋朝的 禪者都不知坐禪之意義。」30此觀點實有待商榷,甚至太過擴大 身為道元之師的如淨之重要性。基於此,本章首先檢視創立日本 曹洞宗的道元,其提倡的禪法與中國曹洞宗的默照禪之異同;再 來探討被視為日本曹洞宗中興之祖,道元第四代法系—瑩山紹 瑾,其禪法與道元禪、宏智禪的關聯性。

必須注意的是,瑩山紹瑾主要著作《傳光錄》,以傳燈錄的 形式,記錄從釋迦到孤雲懷奘(1198-1280)之曹洞宗歷代祖師

「一佛五十二祖」的生平系譜,當中是以真歇清了這脈相承,並 非宏智正覺的法脈。故道元從中國學習回日本的曹洞禪法,是否 受到宏智正覺「默照禪」的影響,亦為本章探討之重點。

一、永平道元的日本曹洞宗之禪法與天童如淨

曹洞宗洞山門下自真歇清了、宏智正覺,傳至第十三代,亦 即真歇法系的第三代天童如淨,曾任明州(今浙江省寧波市)天 童寺住持,在禪法上提倡默照禪。

如淨最為人知曉的重要性,不外乎住持天童寺期間,收了一 位來自日本的得意門生,那便是其後於日本開創曹洞宗的道元。

30 鏡島元隆,《道元禅師とその門流》(東京:誠信書房,1961 年),頁 18- 25。

(14)

道元為鎌倉時代初期的僧人,關於其生涯記錄,最早期的有《永 平寺三祖行業記》;又有虎関師錬(1278-1346)《元亨釋書》

的〈永平寺道元〉,精簡地介紹道元的一生:

釋道元,姓源氏,京兆人,紳纓之胤也。始謁建仁明菴,

菴為法器。後乘商舶入宋地見天童如淨禪師,淨付以曹洞 宗旨。歸來闢法于城南深草,平副帥時賴招以名藍不就,

乃如越州構精舍而居,名曰永平禪寺。叢規一則太白。建 長五年八月二十八日告眾書偈化,壽五十四。31

道元於建保元年(1213),禮僧正公圓剃髮出家,同年於延曆 寺戒壇院受具足戒,自此開始學習天台,兼學顯密法要。32貞應 二年(1223),隨洛陽建仁寺榮西(1141-1215)之弟子明全

(1184-1225)渡海到中國南宋學習佛法,33在天童寺如淨門下開 悟,得到印可傳承。回日後,於福井縣創立永平寺。

道元的禪法是否繼承宏智的默照禪?是值得探討的內容。赴 宋求法的道元,接觸到默照禪法,對宏智與如淨的觀點與評價,

依《正法眼藏》記載:

先師古佛(如淨)上堂時,平常曰:『宏智古佛』。如上 所說,把宏智古佛看成是古佛,只有唯一一個先師古佛。

31 師鍊著,《元亨釋書》卷 6,《大藏經補編》冊 32,第 173 號,頁 202 上 2-7。

32 道元著,古田梵仙増冠傍註,《寶慶記:増冠傍註》(東京:森江佐七出 版,1885 年),頁 4 上。

33 傅偉勳認為,道元繼承如淨衣缽,以不帶半卷經籍,完全「空手還鄉」,徹 底表現了「以心傳心」而「無一法與人」的禪家精神,專就此點,可說是中 國禪真正移植日本而演變成日本禪的嚆矢。參見:傅偉勳,《道元》(臺 北:東大圖書,1996 年),頁 25-26。《永平寺三祖行業記》,收錄於塙保 己一編,《続群書類従》,第 266 冊(国立公文書館內閣文庫藏)。

(15)

在宏智時代,有位徑山的大慧宗杲禪師,應是屬於南嶽的 遠孫。如果以大宋一國的天下來思考的話,認為大慧就等 於是宏智,比起宏智更加是古佛。這個錯誤,是大宋國內 的道俗,才疏學淺,道眼不清,知人不夠豁達,也無力能 知己。34

所謂「古佛」,是對古賢德之敬稱。引文中,一方面顯示如淨對 宏智的讚崇,一方面也表現道元對如淨的景仰。如淨將宏智推賞 為「宏智古佛」,於《如淨和尚語錄》與《寶慶記》裡也有記 載,如淨云:「眉毛慶快,鼻孔軒昂,直得大地平沈,虛空迸 裂,正當恁麼,且與宏智古佛相見。」35以及:「宏智古佛著法 衣,乃簡約也,又是有道也。」36道元同時賦予宏智與如淨具有 高度評價的讚辭—「古佛」的稱號。

道元撰述過一首與宏智正覺的〈坐禪箴〉同名之坐禪要領。

觀察道元的〈坐禪箴〉,實與宏智的〈坐禪箴〉極為相似,但又 展現不同於宏智的禪法觀點:

宏智正覺〈坐禪箴〉

佛佛要機,祖祖機要。不觸事而知,不對緣而照。不觸事 而知,其知自微;不對緣而照,其照自妙。其知自微,曾 無分別之思;其照自妙,曾無毫忽之兆。曾無分別之思,

其知無偶而奇;曾無毫怱之兆,其照無取而了。水清徹底

34 道元,〈王索仙陀婆〉,《正法眼藏》(東京:鴻盟社,1926 年),頁 667-668。

35 宋.文素編,《如淨和尚語錄》卷 2,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2002A 號,頁 127 上 24-26。

36 道元著,古田梵仙増冠傍註,《寶慶記:増冠傍註》,頁 29 中。

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兮,魚行遲遲;空闊莫涯兮,鳥飛杳杳。37 道元〈坐禪箴〉

佛佛要機,祖祖機要。不思量而現,不回互而成。不思量 而現,其現自親;不回互而成,其成自證。其現自親,曾 無染汙;其成自證,曾無正偏。曾無染汙之親,其親無委 而脫落;曾無正偏之證,其證無圖而工夫。水清徹地兮魚 行似魚,空闊透天兮鳥飛如鳥。38

審 視 道 元 於 仁 治 三 年 ( 1 2 4 2 ) 於 宇 治 興 聖 寺 撰 寫 的 〈 坐 禪 箴〉,仁治四年(1243)於越州(今日本福井縣與新潟縣)吉峰 精舍公開示眾,39距宏智去世後約八十五年之久,受宏智禪法,

即默照禪的影響不言而喻。

宏智與道元的〈坐禪箴〉,同以「佛佛要機,祖祖機要」為 主旨,闡揚坐禪是佛祖與祖師提示的第一大事,後代子孫必須遵 行。道元亦對宏智的〈坐禪箴〉予以讚揚,認為宏智才是真正能 說明坐禪意義之人:

坐禪箴,是大宋國慶元府太白山天童景德寺宏智禪師正覺 和尚所撰,是佛祖、是坐禪箴,道得是也。是一法界的表 裡光明,是古今的佛祖。先佛後佛,朝此箴言前進,今祖 古祖,由此箴言現前成就。40

箴文內容顯示,道元認為宏智的〈坐禪箴〉是現前成就的得道關

37 宋.集成等編,《宏智禪師廣錄》卷 8,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2001 號,頁 98 上 28- 中 5。

38 道元,〈坐禪箴〉,《正法眼藏》,頁 268。

39 道元,〈坐禪箴〉,《正法眼藏》,頁 271。

40 道元,〈坐禪箴〉,《正法眼藏》,頁 268。

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鍵,即「道得是也」。道元一方面雖稱讚宏智的〈坐禪箴〉,一 方面又撰寫自己的〈坐禪箴〉,想必與宏智的觀點還是有所差 異。

宏智與道元的〈坐禪箴〉不同之處,主要是道元將宏智 的「不觸事而知,不對緣而照」改為「不思量而現,不回互而 成」。「知」是絕對地瞭知,是無分別智;「照」是天地還未形 成前的的狀態,即佛性;「事」是分別;「緣」是差別。道元的 看法是「不回互」,各自其位,各保持其形態,如魚躍淵,如鳥 飛空。41道元於《永平廣錄》中曾引用宏智之語:

宏智古佛住天童時,冬至上堂云:「陰極而生陽,力窮而 位轉,……。皓玉無瑕,雕文喪德。……大眾諦聽,善思 念之,皓玉無瑕,琢磨增輝。」42

「皓玉無瑕,雕文喪德」是宏智所言,「皓玉無瑕,琢磨增輝」

為道元所述,「皓玉無瑕」是完全相同,指「本來性」的「本 證」的立場,然「雕文喪德」是否定有為的行為,帶有無為自 然的危險性,故道元將其改成修證一等的「琢磨增輝」,闡揚

「本證妙修」的見解。同樣引用宏智上堂語之「盤裏明珠,不撥 自轉」,道元改成「盤裏明珠,自撥自轉」,從「不撥」轉為

「自撥」的變化意涵,也與前相同,「不撥」容易成為無事禪的 亞流,「自撥」是道元藉由本證闡揚修行的重要性,「不思量而 現,不回互而成」亦為道元禪法之「現前成佛」特色的展現。43

41 鈴木大拙,〈日本禅における三つの思想類型—道元禅、白隠禅、盤珪 禅—〉,頁 23。

42 道元,《永平廣錄》,收錄於日本大藏經編纂會編,《日本大藏經》第 8 卷 宗典部《曹洞宗章疏》1(東京:日本大藏經編纂會,1915 年),頁 614- 615。

43 石井修道,《道元禅の成立史的研究》(東京:大蔵出版,1991 年),頁

(18)

觀察道元禪法的確立,除了從〈坐禪箴〉可辨別與宏智禪法 之異同,最直接地是源於如淨的指導。如淨與道元的禪學關係,

大致上分為兩種觀點,其一是兩者思想本質上完全相同,道元通 過如淨,如實繼承了宋朝的曹洞禪。其二是從如淨到道元之間,

實有中國禪到日本禪的新思想的展開。44故須釐清道元和如淨的 禪法之聯繫。

寶慶元年(1225),道元在天童寺正式參禮如淨:「道元 幼年發菩提心,在本國訪道於諸師,聊識因果之所由。雖然如 是,未明佛法僧之實歸。……今隨全法師而入炎宋,航海萬里,

任幻身於波濤,遂得投和尚之法席,蓋是宿福之慶幸也。」45深 刻表現出道元遠渡重洋,千里求法,向如淨問道之懇切決心。

如淨教導弟子的法門,從道元在《如淨禪師續語錄跋》的 記載審視,有一次如淨入禪堂,看到一位僧人在貪睡,便懲戒 曰:「夫參禪者身心脫落,只管打睡作麼?」道元聞此語豁然大 悟,徑上方丈室燒香禮拜,如淨問為何禮拜,道元答:「身心脫 落來。」表明證悟此道,如淨云:「身心脫落,脫落身心。」

給予印可,道元謙虛地說:「這箇是暫時伎倆,和尚莫亂印。」

如淨答:「我不亂印儞。」道元問:「如何是不亂印底事?」

如淨云:「脫落脫落」。46此條記錄,顯示出如淨極為重視修證

「只管打坐,身心脫落」之道,道元也接受此一法門,視為禪宗 真髓。可以說,道元禪在日本的展開,是具有作為否定日本天台

327。

44 鏡島元隆,《天童如浄禅師の研究》(東京:春秋社,1983 年),頁 122- 123。

45 道元著,古田梵仙増冠傍註,《寶慶記:増冠傍註》,頁 4 上 -5 中。

46 道元記,〈天童如淨禪師續語錄跋〉,宋.義遠編,《天童山景德寺如淨禪 師續語錄》卷 1,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2002B 號,頁 136 下 3-8。

(19)

的本覺門的思想之媒介,將如淨的思想更深層化、純粹化之意 味。47曾於日本學習曹洞宗與臨濟宗禪法的美國禪師菲力浦.凱 普樓(Philip Kapleau, 1912-2004)於《禪門三柱》中進一步解釋 道元在如淨處坐禪的方法:

在他大悟時,道元所修習的是「只管打坐」,是一種不參 公案,也不數息,也不隨息的坐禪法。這只管打坐的基礎 是一種不可動搖的信念,相信以前佛陀那坐法,空卻心中 一切概念、一切信仰、一切觀點,只顧驀直坐去,就是一 切眾生本有的圓明覺照的菩提心的顯現與開展。同時,在 入坐時心中也要有一個信念,相信有一天會突然直接看到 此「心」的本來面目—換言之,得到開悟。48

於此可知,在「只管打坐」的禪法中,必須具備兩種信念,一為 相信遵照佛陀那種心中空卻一切、只管坐去的打坐,一切眾生本 有的自性便會自然開顯;二為相信此禪法最終能達到開悟的境 界。

觀察道元對於如淨禪法的態度,在《正法眼藏》中〈三昧王 三昧〉敘述道:

很明顯地,揭開佛祖的眼睛,在佛祖的眼睛裡打坐,從 四五百年之後,唯一只有先師(如淨)一人,在震旦國,

無人能並駕齊驅。這是打坐的佛法,能闡明佛法是打坐之

47 石井修道,《道元禅の成立史的研究》,頁 386。關於天台止觀的研究,可 參考:関口真大,《天台止観の研究》(東京:岩波書店,1995 年)。菅 野博史,《一念三千とは何か:『摩訶止観』正修止観章》(東京:第三文 明社,2017 年)。

48 菲力浦.凱普樓編著,顧法嚴譯,《禪門三柱:傳授,修習,開悟》(臺 北:慧炬,1981 年),頁 25。

(20)

人很少。縱使把打坐理解為是佛法,但卻未曾覺知打坐就 是打坐。更別說把佛法當成是自己生命這般重視之人,難 道有嗎?49

於引文觀之,道元形容如淨「只管打坐」的禪修方式,是當時中 國的參禪者難以達到之「身心脫落」之事。

審視道元禪法的核心所在,是強調「坐禪第一」,道元:

「佛佛祖祖,正傳正法,唯打坐而已。先師天童示眾曰:……測 知坐禪是悟來之儀也,悟者只管坐禪而已。」50又云:「佛佛祖 祖家風,坐禪辦道也。先師天童云:『跏趺坐,乃古佛法也。參 禪者,身心脫落也。不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經,只管 打坐始得。』……佛佛祖祖,嫡嫡面授,坐禪為先也。」51道元 從如淨繼承的坐禪,可說是「世尊六年端坐而辦道,乃至日日夜 夜先坐禪,然後說法」52之佛佛祖祖傳承的坐禪。

道元禪的特色即是在「只管打坐」的基礎上強調「修證一 等」(亦稱「修證一如」),〈坐禪箴〉等處均可看到此默照的 觀法。關於「修證一等」的觀點,道元於〈辦道話〉中說:「放 下妙修,則本證充滿手中;出身本證,則通身就在進行妙修。」

以及「此修證不一,那就是外道之見。在佛法中,修證就是『一 等』。」53「修」是指修行,「證」是指證悟。一般認為,「修

49 道元,〈三昧王三昧〉,《正法眼藏》,頁 594-596。

50 道元,《永平廣錄》,收錄於日本大藏經編纂會編,《日本大藏經》第 8 卷 宗典部《曹洞宗章疏》1,頁 684。

51 道元,《永平廣錄》,收錄於日本大藏經編纂會編,《日本大藏經》第 8 卷 宗典部《曹洞宗章疏》1,頁 673-674。

52 道元,《永平廣錄》,收錄於日本大藏經編纂會編,《日本大藏經》第 8 卷 宗典部《曹洞宗章疏》1,頁 674。

53 道元,〈辦道話〉,《正法眼藏》,頁 10。

(21)

行」的最終成果是達到「證悟」,但檢視道元提出的「修證一 等」,則是指「修」與「證」是一體的,並將「修」與「證」的 關係開示為「本證」與「妙修」,「本證妙修」即為道元獨創的 修證觀。這在道元的《學道用心集》裡也有闡明:

修行佛道者、先須信佛道。信佛道者、須信自己本在道 中,不迷惑、不妄想、不顛倒、無増減、無誤謬也。生 如是信,明如是道,依而行之,乃學道之本基也。為其風 規坐斷意根兮。令不向知解之路也,是乃誘引初心之方便 也。其後脫落於身心,放下於迷悟,第二樣子也。大凡信 自己在佛道之人,最難得也。若正信在道,自然了大道之 通塞,知迷悟之職由也。人試坐斷意根,十之八九忽然得 見道也。54

引文可知,道元強調不僅要相信「自己本在道中,不迷惑、不妄 想、不顛倒、無増減、無誤謬也」,更要依此而行,才能作為學 道的基礎,便是其主張的「本證妙修」,再擴大成為「修證一 等」。《學道用心集》中還有一句話:「可識立行於迷中,獲證 於覺前。」55意思是在迷當中開始修行,直接就是在覺之前得到 證悟。《正法眼藏》亦記載:「所謂即心是佛,是發心、修行、

菩提、涅槃的諸佛。若當下還不是發心、修行、菩提、涅槃,就 不算是即心是佛。」56當下發心修行便是「即心即佛」,與前句

「立行於迷中,獲證於覺前」,可說是互相呼應。

「本證妙修」作為道元禪與曹洞宗宗旨的膾炙人口的標

54 道元,《永平初祖学道用心集:増冠傍註》(東京:森江佐七出版,1880 年),頁 21 上 -22 上。

55 道元,《永平初祖学道用心集:増冠傍註》,頁 6 中。

56 道元,〈即心是佛〉,《正法眼藏》,頁 41。

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語。57對於道元來說,坐禪辦道並非是從修到證的轉迷開悟的修 行,而是徹底地在佛性證悟上的「證上之修」,修與證始終是一 如的。「修證一等」意即在修之外不見證,是在作為「證上之 修」的端坐參禪中,見到從釋尊到歷代佛佛祖祖相承之「正法眼 藏涅槃妙心」的命脈。58如同道元在中國如淨門下「身心脫落」

被印可後,返日後初著的《普勸坐禪儀》,闡明坐禪之規則,普 勸眾人坐禪:

道本圓通,爭假修證。宗乘自在,何費功夫。……兀兀坐 定,思量箇不思量底,不思量底如何思量。非思量此乃坐 禪之要術也。所謂坐禪非習禪也,……究盡菩提之修證 也。……修證自不染污,趣向更是平常者也。59

開頭所述「道本圓通,爭假修證。宗乘自在,何費功夫」,即是 說明「修證一等」的主張。在「兀兀坐定」的打坐中,超越思量 與不思量,此種思量「本來的」坐禪的我的作用,便是「非思 量」,與在還未有意志與意欲前的「不染污的坐禪」,同為道元 闡揚的坐禪要旨。

綜觀所論,道元最初從宋朝歸日後的禪法之基底,及其後革 新中國的曹洞禪法,成為屬於日本的曹洞禪法,雖然是在天童如 淨與宏智正覺默照禪法的影響下所形成,但道元的禪法實際上已 有諸多自身觀點,包括施行「修證一等」與「本證妙修」這類的 禪法特色。

57 袴谷憲昭,《本覚思想批判》(東京:大藏,1990 年),頁 319。

58 井上克人,《露現と覆蔵:現象学から宗教哲学へ》(大阪:關西大學出版 部,2003 年),頁 170。

59 道元於嘉祿三年 安貞元年(1227)著《普勸坐禪儀》。道元著,陸鉞巖 注,《冠註普勸坐禪儀》(東京:鴻盟社,1886 年),頁 2 上 -6 上。

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二、日本曹洞宗中興之祖:瑩山紹瑾的禪法

現今日本曹洞宗以永平寺與總持寺兩座大本山並列。總持寺 於元亨元年(1321)由四祖瑩山紹瑾於石川縣能登開創,明治時 因大火轉移至神奈川縣橫濱市鶴見,曹洞宗人尊稱道元為高祖,

瑩山為太祖。瑩山紹瑾的重要性,主要為振興自道元以後逐漸衰 微的曹洞宗,將禪大眾化,構築了現在的大教團。其門下峨山 韶碩繼承瑩山法嗣,培養出諸多優秀門徒,被稱為「峨山二十五 哲」,在總持寺內建立各自的支院,確立「五院輪住制度」。輪 住制的成功,是日本曹洞宗總持寺派發展且整體規模擴大的要因 之一,至今以大本山總持寺為首的曹洞宗成為日本最大的佛教宗 派。60此曹洞宗擴大發展的端緒,始瑩山被視為中興之祖。

若要了解日本曹洞宗禪法,在道元之後,瑩山所繼承且革新 的曹洞禪法也必須審視。觀察瑩山禪師的求法路程,在《常濟大 師御傳記》與《總持開山太祖略傳》有詳細記載。瑩山與道元一 樣,出生於顯赫的家族。弘安三年(1280),十三歲依止曹洞宗 大本山永平寺二代住持孤雲懷奘得度。61永仁二年(1294),義 介禪師上堂開示趙州從諗(778-897)「平常心是道」的公案,

瑩山聞之,豁然徹悟,乃曰:「我懂了!」義介問:「你已經會 了嗎?」瑩山答道:「黑漆崑崙夜裡走。」義介曰:「未在更 道。」瑩山又答:「逢茶喫茶,逢飯喫飯。」義介含笑曰:「爾

60 據日本文化廳的《宗教年鑑》記錄,至 2018 年為止,曹洞宗所屬的寺院 有 14539 間,比第二大的淨土真宗本願寺派所屬之 10617 間寺院,多了近 四千間寺院。文化廳編,《宗教年鑑 平成 30 年版》(東京:文化廳,2018 年),頁 75。

61 伊藤道海編,《常濟大師御傳記》(神奈川:大本山總持寺,1925 年),

附錄頁 1。

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後將復興洞上之宗風。」給予印可。62此句「平常心是道」,為 曹洞宗風之奧義。「黑漆崑崙夜裡走」與「喫茶喫飯」極為不 同。若只掌握到「黑漆崑崙夜裡走」,還不能稱得上已掌握曹洞 奧義,義介之所以說「未在」,其理由如是。一定要到達「喫茶 喫飯」,才算能掌握關鍵。

日本曹洞宗僧侶,安泰寺初代住持丘宗潭(1860-1921)特 別指出,必須注意的是,此「平常心」與「道在身邊,人往遠處 求」之意思有極大差異,若只照字面上「平常心是道」、「逢茶 喫茶,逢飯喫飯」來理解,無法明瞭其深層之意涵。雖說是平 常心,但裡面也包含很多內容,有凡夫的平常心,君子的平常 心,任何一切都有平常心。「瑩山的平常心就只是瑩山的平常 心,……若能理解,才能達到道的標準。此平常心,太祖瑩山禪 師於其生涯徹底地實行。」63瑩山所指的平常心,可稱為「涅槃 妙心」、「佛心」,或是「釋迦牟尼佛的無上道心」。丘云:

「禪師以此心接續二世峨山禪師,峨山禪師傳此心,培育出二 十五哲。」64正如同正中二年(1325),瑩山示寂前召集眾人所 說:「念起是病,不續是藥,一切善惡,都莫思量。」65顯露出 瑩山紹瑾以貫徹此平常心為其整體修行生涯的表現。

「平常心是道」不僅是瑩山紹瑾接受其師徹通義介印可時所 領悟之道理,翻閱道元的《永平廣錄》,會發現此語多次出現文 本中:

62 瀧谷琢宗,《總持開山太祖略傳》(東京:曹洞宗務局,1879 年),頁 16a-17b。伊藤道海編,《常濟大師御傳記》,頁 43-44。

63 丘宗潭,《禅の信仰》(東京:鴻盟社,1927 年),頁 66。

64 丘宗潭,《禅の信仰》,頁 67。

65 瀧谷琢宗,《總持開山太祖略傳》,頁 42b。

(25)

昔有僧問歸宗禪師:「如何是道?」歸宗答曰:「汝即是 也」。又有僧問馬祖:「如何是道?」祖曰:「平常心是 道。」……馬祖道:「平常心是道」,如何是平常心?

平常心者,須知尋師訪道、求法問禪、著衣喫飯、舉動 進止、念佛轉經、語默寤寐、染著忘却,併是得非平常心 耶?66

道元敘述的「平常心是道」之意涵,其所謂「平常心」,就是指 修行者們修行生活的本身。提醒眾人,舉凡尋師訪道、求法問 禪、穿衣喫飯、舉止動靜,以及念佛誦經等,一切在佛教叢林裡 行持的日常生活,行住坐臥,隨時隨地都是平常心,也都是道。

從中可看出道元實則是肯定諸事象的作為,而非只認為「坐禪」

才是修行,此與瑩山所說的「逢茶喫茶,逢飯喫飯」,均表現二 者的「平常心」是將修行實踐於生活當中。

接著觀察瑩山的禪法,與宏智和道元均有密切關係。首先審 視宏智所說:「佛與曹山一出一沒,可謂拈頭作尾,拈尾作頭。

仔細看來,是他曹山終是不出世。」67以及瑩山所著《信心銘拈 提》中〈莫逐有緣,勿住空忍〉之內容:

佛法若言在有緣空忍中,不可有諸佛出世,不可有眾生得 道。又有不得道道理,又有不出世道理。……況乎認識神 而為佛性,不識有緣,不識空忍癡人,無始劫來生死本,

風火捏聚,動著相,思本來性為心性常住乎。68

66 道元,《永平廣錄》,收錄於日本大藏經編纂會編,《日本大藏經》第 8 卷 宗典部《曹洞宗章疏》1,頁 113-114。

67 宋.集成等編,《宏智禪師廣錄》卷 1,《大正新脩大藏經》冊 48,第 2001 號,頁 1 下 9-11。

68 紹瑾,《信心銘拈提:太祖弘德圓明國師》(東京:曹洞宗務院教學部,

1906 年),頁 7-8。

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針對宏智正覺與瑩山紹瑾文中之「不出世」,據江戶時期万回一 線(?-1756)撰寫的《信心銘拈提事略》分析,瑩山的解釋,將 有緣視為眾生,將空忍視為諸佛;万回與瑩山有同樣的見解,有 緣(實態的存在)等於曹山,空忍(無實態的存在)等於佛。69

關於瑩山與道元思想的聯繫,雖有學者認為瑩山紹瑾開創總 持寺後,並不墨守宗祖道元的思想,而是將道元禪「密教化」與

「世俗化」,一方面於《瑩山清規》中導入密教的禮儀,一方面 因教線擴大,和政治權威接觸,使在各地皈依曹洞宗者增加。換 言之,瑩山未保持道元禪的純粹性和獨自性,而是朝向和道元不 同方向的「轉回」。70不過,雖說如此,瑩山的禪法思想確實是 受到道元影響。

檢視瑩山《信心銘拈提》中「認識神而為佛性」、「無始 劫來生死本」,與長沙景岑禪師於《景德傳燈錄》所說:「學 道之人不識真,只為從來認識神。無始劫來生死本,癡人喚作 本來身。」71意思是主張否定「識神」(靈魂)。接著,瑩山 的「風火捏聚,動著相,思本來性為心性常住乎」之句,相當 於道元在《正法眼藏》〈佛性〉篇中記載:「竺尚書問:『蚯 蚓斬為兩段,兩頭俱動,未審佛性在阿那頭?』(長沙景岑禪 師)曰:『莫妄想。』書云:『爭奈動何?』曰:『會即風火未 散。』」72意即否定透過生死來判斷有無佛性之事,於此可看到

69 宮地清彦,〈瑩山禅と宏智禅の関連性について—江戸期註釈書を通し て〉,《印度学仏教学研究》第 97 號(2000 年 12 月),頁 215-216。

70 榑林皓堂,〈宗門の性格轉變いと瑩山清規 附.瑩山.面山兩禪師の密 教思想〉,《印度学仏教学研究》第 8 卷第 2 號(1960 年 3 月),頁 471- 477。

71 宋.道原篡,《景德傳燈錄》卷 10,《大正新脩大藏經》冊 51,第 2076 號,頁 274 中 17-18。

72 道元,〈佛性〉,《正法眼藏》,頁 226。

(27)

瑩山的佛性觀接近道元佛性觀之立場。不過,道元於同篇〈佛 性〉中把「風火動著之心意識」,想成是「佛性的覺知覺了」之 處,與瑩山《信心銘拈提》的「動著相」絕大不同,道元認為,

佛性是因緣「時節」,73是容易變動的事象,並非提倡內在的佛 性說。74然瑩山則相反,主張「本來性為心性常住」,佛性是內 在不動的。亦顯示二人思想差異之處。

瑩山紹瑾於《傳光錄》敘述:「師最初得道的因緣,參禪者 身心脫落也。」75道元得道的要樞就是「身心脫落」。所謂「本 心」有「更進一步的靈光歷劫長堅」這樣的性質,如徹底了解本 心的話,那就是「身心脫落」。如同瑩山所述:「此刻,就承當 了,也就是說:『身心脫落』。」76身心脫落便是繼承本心。瑩 山在另一重要著作《坐禪用心記》中亦示語:「夫坐禪者,直令 人開明心地,安住本分,是名露本來面目,亦名現本地風光,身 心俱脫落,坐臥同遠離。故不思善,不思惡,能超越凡聖。」77 瑩山此書明顯是受道元的《普勸坐禪儀》之影響寫成,內容更 為具體地說明坐禪須注意的事項與調息調心的方式。審視瑩山在 開頭說到的「開明心地」與「身心俱脫落」之語,可看出瑩山在 道元的「身心脫落」之樞要中,認為此即闡明本心的「開明心 地」。瑩山在《傳光錄》中展現的要點是,禪宗的樞要在於徹底 了解眾生的本心,也就是「開明心地」,瑩山亦將道元歸屬於

「開明心地」的系譜之內。

73 道元,〈佛性〉,《正法眼藏》,頁 226-227。

74 宮地清彦,〈瑩山禅と宏智禅の関連性について—江戸期註釈書を通し て〉,頁 216。

75 紹瑾,《瑩山和尚傳光錄》(東京:鴻盟社,1885 年),頁 166。

76 紹瑾,《瑩山和尚傳光錄》,頁 171。

77 瑩山紹瑾述,《坐禪用心記》,收錄於國譯禪學大成編輯所編,《國譯禪學 大成》第八卷(東京:二松堂書店,1929 年),頁 1。

(28)

總結來看,道元雖不曾將自己的禪法稱為「默照禪」,然 他確實是在宏智正覺與天童如淨的影響下確立了道元禪。從《傳 光錄》中看到瑩山記錄了道元從如淨之處接受的「身心脫落」,

接著從《坐禪用心記》可發現瑩山不但承繼了道元的「身心脫 落」,更將此與瑩山自身的「開明心地」視為是曹洞宗禪修思想 的主旨。

肆、當代默照禪復興者:

法鼓山聖嚴法師的默照源流與實踐

曹洞宗在永平寺派與總持寺派兩大本山的經營下,於日本佛 教界站穩腳跟,成為日本最大宗派。78當代臺灣僧人聖嚴法師赴 日留學時學習禪法的曹洞宗禪師伴鐵牛,即為總持寺法脈,故默 照禪在當代美國與臺灣的傳播,實與日本曹洞宗有密切關聯。

值得吾人關注的是,從宏智到如淨傳至道元,一直到當代,

經歷約八百多年時光,宏智的默照禪法,藉由聖嚴法師於美國及 臺灣再度復興,大力推行。聖嚴法師對於默照禪的闡揚,是依據 自身實際的體驗,知行合一的以身示教,並出版了諸多關於默照

78 曹洞宗從鎌倉時期到了江戶時代亦有變化,但限於篇幅,且本文主要著眼 於默照禪的傳承與流變,僅舉出西村玲(1972-2016)的觀點。近世的曹洞 宗,一方面,在北陸的兩大本山—永平寺與總持寺,因為將幕府與教團連 結起來的「總錄所」與「觸頭」,集中於關東與江戶地區,故宗門的行政中 心也移往關東。一方面,由宗統復古運動進行的在僧堂中之坐禪實踐,早在 文錄元年(1592)就於江戶的駿河台設置栴檀林學問所。施行曹洞宗改革運 動的卍山道白(1636-1715),整備制度、興盛研究,於此處學習的僧侶超 過一千人之多。在栴檀林中,除了專門研究佛教經典與祖師著作、語錄,甚 至研究漢學與詩文,因此與江戸幕府直轄教學機關—昌平黌,成為江戶漢 學的兩大中心地。還有,出版許多以過去以來幾乎未曾被研究過之道元《正 法眼藏》為首之道元的著作,增進教學研究。與宗統復古運動進展的同時,

在栴檀林中的學問也為之興盛。與此同時,產生了坐禪實踐派與學問派的對 立。西村玲,《近世仏教論》(京都:法藏館,2018 年),頁 50。

(29)

禪修行方式的著作,故被視為是當代默照禪復興之者。聖嚴法師 的默照禪可分為兩個源流,其一是於臺灣高雄美濃閉關六年時,

使用的即是默照禪的功夫,其二是赴日留學期間,從日本學習到 的日本曹洞宗禪法。為接續上一章日本曹洞宗道元與瑩山的討 論,本章將先釐清聖嚴法師在日時親近的曹洞宗總持寺派禪僧伴 鐵牛與其師原田祖岳的禪修觀點,再來論述聖嚴法師闡揚的默照 禪思想。

一、坐禪一本:日本曹洞宗原田祖岳與伴鐵牛

聖嚴法師曾於〈我的修行與傳承〉敘述:「我在留學日本 期間,曾經參訪過臨濟宗的大本山妙心寺及建長寺,曹洞宗的總 本山永平寺、大本山總持寺,但我參加的禪修活動是龍澤寺派東 照寺,79那是原田祖岳老師開創的一個新宗派。」80閱覽《聖嚴法 師年譜》,亦會發現記錄著許多聖嚴法師赴日留學時期禪修的 經歷,《年譜》寫道:「法師曾於龍澤寺派東京東照寺及北陸 的禪堂分別打過禪七,主七禪師是該寺派原田祖岳的傳人伴鐵

79 聖嚴法師於此處提到的「龍澤寺派」,與《年譜》中記載:「論文送審前 後,至龍澤寺派東京東照寺及北陸禪堂打冬季禪七,體驗寒冷中修行方 式。」均是指原田祖岳與其傳人伴鐵牛開創的東京東照寺。但筆者查閱日本 佛教的相關資料,未曾看到有「龍澤寺派」這個派別。故筆者直接去信請 教現今東京東照寺的住持出口鐵城(deguchi tetsujyo)。出口鐵城是於 1982 年跟隨伴鐵牛出家,隔年接任東照寺住持至今,據出口鐵城的敘述:「曹洞 宗只有曹洞宗一個宗派,即使是日本佛教的其他宗派,也未有『龍澤寺派』

這個宗派。倒是臨濟宗的妙心寺派,在靜岡縣三島有間有名的龍澤寺,東照 寺和此間寺院,過去曾有過一點交情。」於此可知,聖嚴書中所寫的「龍澤 寺派」,並非是屬於東照寺,也非其他佛教宗派,故研究者之後引用到關於

「龍澤寺派」的資料時,需特別注意。

80 聖嚴法師,〈我的修行與傳承六.承繼臨濟與曹洞法源〉,《法鼓副刊》

144 期(臺北,2001 年 12 月,5 版),電子檔來源:「法鼓副刊」,檢索 日期:2020 年 7 月 23 日,https://www.ddm.org.tw/maze/144/5-2.htm。

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牛。」81於此可知,聖嚴法師留日時期是在曹洞宗原田祖岳創建 的東照寺,依止伴鐵牛禪師禪修。審視身為曹洞僧人的伴鐵牛,

是否依循曹洞宗「只管打坐」的方法,抑或兼融他宗?必須溯源 其師原田祖岳的禪法觀點。

原田祖岳,號大雲,出生於福井縣小浜市西津,七歲時 入曹洞宗佛國寺依止原田祖道(1844-1931)出家,傳承其法 脈,1901 年畢業於曹洞宗大學林(現今駒澤大学),並於 1911 年 -1923 年擔任該校教職,1922 年晉任福井縣小浜市發心寺第 二十七世住持。參歷過曹洞宗的高僧秋野孝道(1858-1934)、

丘宗潭、星見天海(1833-1913)、安達達淳(1822-1905)。雖 是曹洞宗人,但也參學於臨濟宗的河野霧海(1863-1935)與京 都南禪寺的豊田毒湛(1840-1917),故兼融曹洞與臨濟禪法。

其著作包括《參禪の階梯》、《坐禪の仕方:新普勸坐禪儀》,

以及《正宗國師白隠禪師坐禪 講話》等,內容涵蓋曹洞宗道元 與瑩山,及臨濟宗白隱禪師的坐禪儀則。

值得注意的是,有別於曹洞祖師道元受「默照」的影響卻未 曾使用「默照」二字,原田祖岳在其最早的著作《參禪の階梯》

中的〈上根禪〉,討論了「默照禪」與「看話禪」。書中將參禪 者的機根分為下根、中根、上根,以及上上根,並將默照與看話 歸於「上根禪」內討論。原田指出,上根的行者是從頭到腳,徹 頭徹尾地相信這就是本來的面目,相信盡天盡地悉皆真如的全體 全用,徹信座下一蒲團上就是黃金地。上根禪者不像中根禪者會 對沿途的風光為之側目,是有著堅定決然「若不坐破此金剛坐絕 不罷休」的根器。原田認為,默照與看話可以說是絕對沒有悟道

81 林其賢編著,《聖嚴法師年譜》(臺北:法鼓文化,2016 年),頁 304。

(31)

遲速的差別。試著翻閱《傳燈錄》即可明白,古來列祖中,依看 話入道與依默照出身之師在數量上無太大差別。82展現原田對於 默照和看話的證悟快慢持同等的看法,全依個人機根而定,只要 時機成熟,愚人也能一言之下開悟。不過,身為曹洞僧人,還是 對於默照與看話禪法有著根本上的區別,原田在〈歸於看話默照 一致〉中敘述道:

當已登上芙蓉峰時,看話是指就是給你一支稱為「公案」

的金剛杖,當你達到「杖人一如」,連這個「一如」都給 忘掉地在爬;相對地,默照是連「杖」都捨棄地在爬。事 實上,「一如一體」之時,「杖」與「人」本就不存在,

唯一只有不斷地往前進。……從師家立場來看的話,看話 的方法比較靈活輕鬆,依照版本來教導;而默照則是絕對 無規則模式,經常注意腳底當下,必須斷紅絲線來推挽,

雖然辛苦,但有生命力,因此,若無師之力量的話,難免 會落入無事甲裡的盲目禪。83

於此可知,默照與看話雖同屬上根禪,但還是有兩點高下之差。

其一,以登芙蓉峰(富士山的美稱)來作比喻,看話禪者,是拿 著「杖」來登山,還有個實體存在;默照禪者,則是連「杖」這 個實體都捨棄不用。其二、看話禪者是依照教科書似的方式來進 行指導;默照禪者則是只專注於腳下,亦即原田先前所說徹信座 下的一蒲團。因此,相較於看話,默照更貼近原田區分的「上根 禪」之「空」的境界。

不過,在上根禪上還有最高階級的「上上根禪」,原田祖岳

82 原田祖岳,《參禪の階梯》(東京:丙午出版社,1915 年),頁 36-38。

83 原田祖岳,《參禪の階梯》,頁 38。

(32)

敘述道:「最上乘禪非待悟的手段,而是自家的坐床。」84此句 雖與「上根禪」的「默照禪」有著相似之處,但又不完全相同,

上上根禪是「日用的活三昧」,是「行住坐臥四威儀總攝於此禪 的一行三昧」,道元的《普勸坐禪儀》即是上上根的證據,道元 與瑩山皆此禪根之人。85原田之後於《坐禪の仕方:新普勸坐禪 儀》解釋「只管打坐」是「非思量的坐禪,是諸佛諸祖恆修的坐 禪」,並闡明坐禪的高下深淺依序是「初為數息觀,中間是公案 工夫,最終是只管打坐。」將道元傳承下來的「只管打坐」歸為

「最上乘禪」。86聖嚴法師於《如月印空》中指出,曹洞宗道元 禪師的傳統,是重視修行,並強調正確體悟的當下,便是開悟。

而現代日本禪主要根據的則是原田祖岳所創的一種折衷並融合了 臨濟宗與曹洞宗的修行方式。87

綜觀原田的禪觀,可說是歸納了日本曹洞宗的禪法特色,

即是在宏智默照禪的「徹信座下的一蒲團」的基礎上,往上提升 到道元與瑩山的「只管打坐」與「平常心就是道」的禪修階段,

並認為此為最高境界的「最上乘禪」。原田祖岳同時傳承了日本 曹洞宗的「只管打坐」與臨濟宗的「公案禪」,1954 年其曹洞 宗嗣法弟子安谷白雲(1885-1973)創建「三寶教團」(現今稱

「三寶禪」),即是統合公案與坐禪,從曹洞宗獨立出來的新佛 教宗派。

84 原田祖岳,《參禪の階梯》,頁 45。

85 原田祖岳,《參禪の階梯》,頁 54。

86 原田祖岳,《坐禪の仕方:新普勸坐禪儀》(東京:中央佛教社,1926 年),頁 15-18。

87 聖嚴法師著,約翰.克魯克(John Crook)編輯、導讀、評註,薛慧儀譯,

《如月印空:聖嚴法師默照禪講錄》(臺北:法鼓文化,2009 年),頁 27。

(33)

伴鐵牛沿襲原田祖岳的禪修特色,據時任曹洞宗管長.大 本山總持寺貫首(住持)的岩本勝俊(1895-1979)於《伴鐵牛 自傳》之序寫道:「在我宗門,坐禪是第一生命,藉此盡到下化 眾生之責務。鐵牛老師不惜生命,以『坐禪一本』度過艱苦的日 子,其拔群的力量,長年隨參機峰峻烈的原田祖岳。」88師承原 田的伴鐵牛,出生於岩手縣花卷市,七歲時依止岩手縣曹洞宗福 蔵寺的慧岳知明得度嗣法,屬瑩山紹瑾總持寺這系法嗣。1931 年 -1938 年入福井縣發心寺的專門僧堂修行。1947 年,開始接 任發心寺的單頭(指導僧侶參禪的職役)與講師。89伴鐵牛師承 曹洞宗慧岳知明,其最主要的業績之一,便是協助原田祖岳建立

「東照寺」。

現今位於東京都品川區曹洞宗的東照寺,前身是 1941 年由 原田祖岳住職的福井縣小浜市發心寺專門僧堂設立的東京出張所 之「大雲會道場」,伴鐵牛被任命為該道場的主任,當時大雲會 員有 750 名左右,每月發行機關雜誌《勝友》。1942 年,原田 祖岳將此道場命名為「東照寺」,山號「大雲山」,後經由伴鐵 牛向曹洞宗宗務院與東京府廳詢問辦理手續,從 1943 年元旦領 取寺院設立認可證明書,到同年七月三十一日完成所有法律程 序,在戰爭時期艱苦的時局中,於日本稱名為「東照寺」的曹洞 宗新寺正式建立。90

公認後的東照寺,以原田祖岳為開山祖師,伴鐵牛接任住

88 伴鉄牛,《愚禿鉄牛 — 伴鉄牛自伝》(一)(東京:中川鉄厳,1981 年,再版),序頁 I-II。

89 伴鉄牛,《愚禿鉄牛—伴鉄牛自伝》(一),頁 357-358。

90 東照寺的設立經過,詳細請參閱〈東照寺を建立する〉。伴鉄牛,《愚禿鉄 牛—伴鉄牛自伝》(二)(東京:中川鉄厳,1978 年),頁 315-335。

(34)

持,開催「曉天接心會」與「只管打坐會」,91並成為日本重要 的參禪道場,據伴鐵牛記載,1957 年與 1958 年,各舉行了一百 三十次的禪修會。92伴鐵牛於 1959 年創辦的鐵牛會,總會便是設 立於東照寺,會則規定:一、會員以坐禪為先;二、會員不問 男女老少,獎勵坐禪。93鐵牛會定期舉辦的「接心會」,以參禪 為主,尤其特別的是,主要提唱臨濟宗著名的公案典籍,有宋 代圜悟克勤(1063-1135)編集的《碧巖錄》與無門慧開(1183- 1620)的《禪宗無門關》。

1972 年,伴鐵牛又於岩手縣創立觀音寺,於 1987 年在九州 大分縣創建鐵牛寺,開創新道元宗。接任鐵牛寺伴鐵牛住持職位 至今的田中鐵幹,在「鐵牛寺新道元宗開創的由來」中,記錄著 伴鐵牛接受原田祖岳遺囑的經過:「原田老師去世的前一年,招 喚伴鐵牛老師,如同過去在天童山時,如淨禪師告知道元禪師一 樣,予其遺誡:『遵照宗祖道元禪師的歷史蹤跡,在甚至連鳥獸 都絕跡的深山幽谷裡,建造一個只管打坐的道場』。」94成為伴 鐵牛創建鐵牛寺的契因。

藉由上述討論可知,聖嚴法師赴日時親近過的曹洞宗伴鐵牛 禪師,師事原田祖岳,從原田兼融曹洞與臨濟禪法的特色來看,

聖嚴法師打過禪七的東照寺,雖隸屬於曹洞宗,但實則「並不只 是只管打坐或默照,而是教人數息、參公案。」95於此觀之,聖

91 伴鉄牛,《愚禿鉄牛—伴鉄牛自伝》(二),頁 332。

92 伴鉄牛,《愚禿鉄牛 — 伴鉄牛自伝》(三)(東京:中川鉄厳,1981 年),頁 314。

93 伴鉄牛,《愚禿鉄牛—伴鉄牛自伝》(三),頁 317。

94 「新道元宗大雲山鐵牛寺國際參禪道場」,檢索日期:2020 年 7 月 23 日,

http://buddhatekkan.com/。

95 林其賢編著,《聖嚴法師年譜》,頁 304。

(35)

嚴法師於臺灣提倡的「默照禪」,受到日本曹洞宗伴鐵牛多少程 度上的影響,是值得探討的關鍵議題。

二、聖嚴法師的美濃閉關與留日時期曹洞宗的親參

翻閱聖嚴法師的自傳《歸程》,記載其出生於江蘇省南通郎 山前的小娘港附近,96 1943 年十四歲時因家貧輟學,母親送往當 地首剎狼山臨濟宗廣教寺,法聚庵蓮塘上人為其剃度,師祖朗慧 上人,取法名「證覺常進」。1949 年從軍入伍,由上海登艇來 臺,1959 年年底退伍,旋即披剃於鐙朗東初長老(1907-1977)

座下,取法名為「慧空聖嚴」,傳承焦山定慧寺曹洞宗法脈。

1978 年,得法於虛雲老和尚(?-1959)的法嗣—基隆十方大 覺禪寺靈源長老(1902-1988),受賜法名「知剛惟柔」,繼承 臨濟宗鼓山湧泉寺一系法脈。97於此可知,聖嚴法師同時傳承中 國禪宗的曹洞宗與臨濟宗之法脈。同時繼承二宗法脈的聖嚴法師 曾說:「默照禪是上承諸佛、下傳萬世的修行方法。」98可見其 對於默照禪的重視。著眼於聖嚴的「默照禪」禪修源流,首先要 從三十二歲(1961)那年南下高雄美濃朝元寺閉關六年開始論 起。據聖嚴法師記述:

西元十二世紀,在中國有兩位非常著名的禪師:一位是臨 濟宗的大慧宗杲,他提倡了話頭禪;另一位則是曹洞宗的 宏智正覺,他提倡了默照禪。我自己則正好連接上了這 兩個系統的法門,當我在跟老師修行著力時,用的是話頭 禪,在六年的閉關期間,修的則是屬於默照禪。這兩種禪 法對我來講,都有很大的利益及效果,直到目前我還是在

96 聖嚴法師,《歸程》(臺北:法鼓文化,2005 年,三版),頁 12、44-47。

97 林其賢編著,《聖嚴法師年譜》,頁 381。

98 聖嚴法師,《禪與悟》,頁 346。

參考文獻

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