第一節 第一節

第四章 第四章

第四章 第四章 沉默的被研究者 沉默的被研究者 沉默的被研究者 沉默的被研究者

漢公衛學者因他者視角的限制而無法意識到環境社會問題，原住民醫 者因一時之間無法改變社會情境，轉而要求一般民眾；這兩個群體均將健 康問題的成因歸結於民眾的本質。然而，一般原住民在醫療健康面向與公 衛界有何不同的觀看方式，他們的覺察與漢論述者、原住民醫者有何不 同？

本文二、三章是從醫療知識體系和「他者視角」兩個主軸，來探討視 角差異對論述和研究產生的影響，本章也將從這兩個主軸出發，針對一般 民眾進行質性訪問，再輔以既有的量化調查成果來作整理說明。

在醫療知識體系上，一般原住民大多已經認同西醫的療效，且以西醫 為第一就醫選擇；但與漢公衛學者、原住民醫者不一樣的地方在於，西醫 並不是他們「唯一」的選擇，在對傳統治療的觀看方式上，更是擁有與公 衛界截然不同的價值觀。本章將分成兩節來探討「醫療體系」的主軸，第 一節將呈現一般民眾接納西醫的情形，第二節則探討一般民眾對於傳統醫 療的觀感與使用，以及未被西醫完全取代的意義。

最後，筆者欲探討的是「他者視角」與「主體視角」在論述上所產生 的差異；公衛界透從他者視角看到的原住民形象是不健康的，而這些研究 與論述目的卻是為了探討原住民的主要健康問題、以及形成原因。本章第 三節筆者將整理前人的量化調查成果，以了解原住民的自我健康評價，再 輔以質性調查訪問，探究原住民一般民眾直覺的主要健康問題，與公衛界 有何差別，再近一步討論這種落差可能代表的意義。

第一節 第一節

第一節 第一節 醫療認知與使用的西向 醫療認知與使用的西向 醫療認知與使用的西向 醫療認知與使用的西向

雖然西方醫療早在日治時期已經進入原住民部落，但一直到 1960-1963 李亦 園等人在南澳進行調查時，許多泰雅老人對傳統的巫術治療依然記憶猶新，從生 命史的記錄中，我們可以發現那時西醫的療效依舊沒有彰顯，而是受到懷疑的：

1. 我年輕的時候很健康，二十六歲的時候我生了一場瘧疾…日本人給我醫病，但 是奇怪的吃了日人給的藥病情加重。而且那時候病死的人很多，因此有人以為 是日本人特地害死我們的，所以當日本人送藥來時，我就把藥偷偷倒掉不敢 吃。那時我們也有請巫醫來醫的（李亦園等 1963：639-640）。

2. 有一次我得了重病，常作惡夢，不論誰我都看不清楚，甚至連父母親也分不清；

又夢見鬼。我這病經過兩個多月。最初病輕，由日本人給我醫，給我吃藥，後 來病加重了，頭痛，全身感覺麻痺不能動彈，於是乃改由巫婆醫，早晚各一次，

早上於雞鳴時，晚上於六時左右由巫婆來念咒，共連續了四次，並且殺了一隻 雞祭鬼，如此病才轉好（李亦園等 1963：665）。

根據這個記錄，雖然今日原住民早就以西方醫療為首要選擇，但筆者仍假設 復興鄉的原住民老人有沿用傳統治療的習慣。可是在復興鄉衛生所觀察當地民眾 就醫情形、以及隨巡迴醫療車在嘎色鬧部落作初步訪問後，卻發現大多數的民眾 對傳統醫療的了解只剩記憶，就算是六七十歲的老人，對於高血壓、糖尿病等西 醫體系的疾病名稱均朗朗上口並不陌生，³⁹ 即便是交通不便的後山地區，居民 對於西醫的接受度也很高，在衛生所、或私人診所施行巡迴醫療時，許多上了年 紀的老人都會特地前來就診。

針對這種原住民廣泛接受西醫體系的現象，公衛界早有注意，且有量化研究 成果的出現，本文主要以藍忠孚、許木柱、鄭惠珠、劉竹華、孔吉文（1992）《現 代醫療體系對社會規範的衝擊－台灣原住民社會的實證研究》；張苙雲、張玨、

胡幼慧（1989）《台灣地區山地鄉居民健康狀況及醫療需求調查研究計畫第二年 報告》等兩篇以全台原住民（其中泰雅族佔多數）⁴⁰ 為對象的調查結果，來概 括呈現今原住民接受西醫體系的情形，並從中討論傳統與西醫交會參雜的現象，

以及這種混雜所蘊含的意義。

一 一 一

一、 、 、 、 西醫的普及 西醫的普及 西醫的普及 西醫的普及

不論是在使用或認知上，原住民一般民眾都已經高比例地接受了西方醫療體 系，傳統醫療則呈現沒落、少有人使用的狀態，而泰雅族在所有原住民族中，對 西醫體系的接受度是較大的，現將研究報告內容整理敘述如下：

（ （

（ （一 一 一 一） ） ） ） 使用上 使用上 使用上 使用上

在醫療使用的調查中，有 96.8%的人曾看過西醫、48.7%的人看過中醫，但 僅有 19.1%的人看過傳統醫（藍忠孚等 1992：63）。最近半年內的求醫對象，以 西醫求診最為普遍，佔求醫者的 84.4%，其次是中醫佔 13.4%，僅 2.3%的人求助 於傳統醫療，原住民已經以西醫為主要求診模式（藍忠孚等 1992：59）。時間上，

最近一次看巫醫的時間，十年以前的有 68.4%、三到十年的 12.9%、三年內的 18.7%，第一次看西醫者回答十年以前多達 90.8%，三年內僅 5.4%，原住民改變

39 一位七十七歲罹患高血壓，住在前山嘎色鬧部落的阿媽，對西醫的信任度並不高，認為吃藥 沒效果，但是因為覺得打針會比較舒服，所以還是一個禮拜去看一次醫生；在不信任西醫的前提 下，阿媽對西醫體系的身體器官名稱、以及高血壓應該少吃鹽的知識卻很了解，由此可見西醫的 普及程度。

40 藍忠孚等人的研究是以立意抽樣的方式，抽出人口數最多且漢化程度不同的四族，即阿美族、

泰雅族、排灣族、及布農族，再依各族佔人口比率，分配問卷數目，有效問卷數 783 份，泰雅族 人數 187 人。張苙雲的研究則是從從台灣地區三十個山地鄉的 210 村中，每三村抽一村的方法，

共抽出 72 個樣本村，每一村預定訪問人數為 25 人，有效問卷數 1586 份，泰雅族人數 654 人。

醫療行為及傳統信仰應該已經達到第二代或第三代（藍忠孚等 1992：63）。

雖然西醫醫療單位僅有 14.5%是在村子裡，可近性並不大，求助西醫者有 57.6%的人認為「離村子很遠」，中醫情形亦然，傳統醫則多半是在村子附近（藍 忠孚等 1992：59），但西醫仍為多數人所採用，可見西醫療法的普及以及傳統醫 療的沒落。

（ （

（ （二 二 二 二） ） ） ） 認知上 認知上 認知上 認知上

不管是張苙雲或藍忠孚主持的研究計畫都顯示，原住民一般民眾對疾病的觀 念已經相當西醫化，以西方宗教或傳統超自然力量解釋病因的比例都很低，今日 原住民主要以西醫模型來詮釋疾病，認為是由生活方式不良導致疾病，而非鬼神

（張苙雲等 1989：135、藍忠孚等 1992：48）。張苙雲等人的研究報告更表示：「精 神恍惚的症狀許多人指出是由於生活壓力所造成，這是非常現代而時髦的看法，

山地居民有這樣的反應很讓人意外。若真能反映出山地居民的真實想法，那可以 相信現代傳播媒體已達到傳播效果（張苙雲等 1989：135-136）。」

就個人背景而言，教育程度越高者、或不信教者、和信仰天主教及基督教者，

以西醫觀念來解釋疾病的比例較高，教育程度低者、或是傳統信仰者，比較認為 是因為命運、遺傳、和傳統超自然力量等因素造成（張苙雲等 1989：140）。高 中以上教育程度者已 100%認同西醫的病因解釋，求醫選擇也集中在中醫及西醫 合併，以及西醫體系（藍忠孚等 1992：70-71）。

無論在認知、態度或行為上，隨著年齡的增長認同傳統的比例越高。在病因 認知上，年齡層越大西醫解釋的比例越低。在求醫對象上，部分 50 歲以上年齡 層者仍求助於傳統醫療。但就百分比所呈現的情形來看，即使是 50 歲以上的年 齡層者，其持守傳統者仍微乎其微（藍忠孚等 1992：69）。

就族群差異來說，達悟族的樣本群對各類病因的解釋比較傳統。相對而言，

布農、泰雅、鄒族和魯凱對疾病症狀的解釋，就明顯受到西方醫學觀念的影響，

會因疾病性質有不同的歸因。排灣族的疾病歸因，宗教和宿命的意味較強，他們 對各類疾病症狀的出現，以西方宗教來解釋、或是歸諸於命運和遺傳的比例都偏 高（張苙雲等 1989：163）。

二 二 二

二、 、 、 、 不同病症的詮釋 不同病症的詮釋 不同病症的詮釋 不同病症的詮釋

以上兩篇研究報告的研究成果均顯示，西方醫療似乎已經「汰換」傳統醫療，

成為今日原住民族接受的醫療體系；但實際上，傳統並沒有完全消失，可從不同 病症的歸因方式看出端倪。

雖然多數民眾都以西方醫療體系解釋病因，但是某些症狀的傳統病因認同、

傳統醫療選擇的比例高過其他症狀，本段落將整理兩份量化研究報告對不同病症 所做的病因認知調查，並討論這種差異的意涵為何。

張苙雲等人的研究顯示，就醫選擇和症狀歸因有相當程度的關聯，⁴¹ 就醫 選擇的差異能夠反應在症狀歸因上，且此研究報告針對醫療選擇的統計數據是以 1.衛生所、2.診所、3.醫院、4.藥房、5.神父、6.廟、7.巫師、8.順其自然、9.不知 道等分項呈現，過於瑣碎分散不易討論，故本段落將捨棄醫療選擇的研究成果，

僅摘錄病因認知的調查成果，表列如表 4-1；另此調查成果有依據族群分別統計，

泰雅族結果另列於表 4-2。

表 4-1 張苙雲等人調查不同疾病病因認知成果

生活方式 西醫觀念 現代⁴² 傳統宗教 西方宗教 遺傳 不知道 身體疼痛 75.5 10.6 86.1 3.4 0.7 5.7 3.7 長瘡、癬 26.3 52.3 78.6 1.8 1.1 12.0 6.4 身體浮腫 31.8 30.8 62.6 3.2 3.2 18.4 11.8 重傷昏迷 25.7 32.9 58.6 8.0 1.3 24.7 7.1 久病不癒 19.5 26.2 45.7 8.4 6.0 31.6 7.8 不孕 16.7 16.3 33.0 9.2 1.9 48.8 7.1 流產死產 43.3 23.7 61.0 5.9 1.3 20.5 5.0 小孩夭折 18.1 20.2 38.3 10.7 4.4 37.5 8.9 精神恍惚 21.7% 50.0 71.7 5.8 4.8 11.1 6.6

資料來源：（張苙雲等 1989：143） 單位：百分比

表 4-2 張苙雲等人調查泰雅族不同疾病病因認知成果

生活方式 西醫觀念 現代 傳統宗教 西方宗教 遺傳 不知道 身體疼痛 80.7 9.9 90.6 0.8 1.2 2.7 4.8 長瘡、癬 36.0 46.4 82.4 2.3 1.9 7.4 6.0 身體浮腫 34.0 34.2 68.2 4.6 5.8 12.4 9.1 重傷昏迷 25.9 34.2 60.1 5.8 0.4 23.7 10.0 久病不癒 23.6 35.8 59.4 5.8 6.6 20.7 7.5 不孕 20.7 21.2 41.9 6.2 1.7 44.2 6.0 流產死產 51.2 27.2 78.4 5.6 0.8 11.2 4.1 小孩夭折 23.7 23.4 47.1 8.3 4.8 32.2 7.5 精神恍惚 30.1 41.3 71.4 5.0 1.9 14.1 5.1

資料來源：（張苙雲等 1989：195-203） 單位：百分比

41 以西醫理念來解釋疾病的受訪者，使用衛生所、私人診所、或去大醫院的比例相對偏高，而 比較接受超自然力量、宗教解釋者，就會傾向牧師、神父或巫師求助，認為是命中注定或是家族 遺傳者，則以消極不與理會、順其自然的人較多（張苙雲等 1989：162）。

42 「現代」一項為：「生活方式不良導致疾病」的百分比與「西醫解釋」的百分比兩項相加。

藍忠孚等人的調查報告中，不同病症的病因認知多數傾向西醫，除了受傷嚴 重（5.0%）、精神不繼（5.2%）、精神不繼致久病不癒（9.9%）、小孩受到驚嚇（13.0%）

等項目外，其他症狀⁴³ 認同傳統病因的比例均小於 5%，其中精神症狀相關的病 症有明顯較高的傳統認知傾向；而就醫選擇的調查上，此研究有特地針對受訪者 上一代的醫療選擇進行調查，⁴⁴ 其數據的差距很能夠進一步反映出不同病症的 差異性，故完整摘錄於表 4-3；另此調查成果有依據族群分別統計，泰雅族結果 另列於表 4-4。

根據 4-1 到 4-4 四個表格，以及兩研究報告針對數據所作的分析，所有的病 症可以粗略分為：身體疼痛與受傷、流產與不孕、精神病症三類。以下就這三類 病症在疾病認知與醫療選擇的西醫傾向由強烈至輕微先後討論：

（ （

（ （一 一 一 一） ） ） ） 身體疼痛與受傷 身體疼痛與受傷 身體疼痛與受傷 身體疼痛與受傷

身體疼痛與受傷等生理損害，可分為兩類來探討，第一類包括受傷、疼痛、

皮膚異常、身體浮腫和關節腫脹等項目；重傷與久病不癒兩項雖然如同前述數種 症狀一樣，是單純生理上的異常，但在數據的呈現上卻較特殊，故分別探討：

1.

在受傷、皮膚異常與關節腫脹、身體浮腫四類病症上，今日各族的處理方式 有 90%以上選擇西醫治療。只有 15%以上的受訪者認為上一代在受傷時會選擇 傳統療法（藍忠孚等 1992：51）。而皮膚異常上一代有 37.8%會選擇看西醫，55.1%

選擇自療；關節腫脹、身體浮腫等病症上一代有 42.0%選擇看西醫，41.4%選擇 自療（藍忠孚等 1992：53-55）。泰雅族上一代在此項目的病症選擇西醫的比例全 數高達 55%以上，而現在則高達 90%以上

張苙雲等人的調查結果也顯示，身體疼痛以西醫模型詮釋的比例非常高，佔 86.1%，皮膚異常、長瘡則佔第二位高達 78.6%（張苙雲等 1989：162），泰雅族 在此兩項的數據成果亦是最高的，且歸於傳統病因的比例也最少。

2.

在籃忠孚等人的調查中，不論是泰雅或全體原住民、前一代或是現在的統 計，重傷與久病不癒兩項在西醫選擇的比例上都是非常高的，但是值得注意的 是，此兩項在傳統醫療的選擇上，比例明顯高過皮膚異常、身體浮腫和關節腫脹 等項目，甚至高過流產、不孕、小孩營養不良等生產相關的項目，而僅次於精神 症狀。

43 受傷、日漸消瘦、身體疼痛、身體疼痛致久病不癒、皮膚異常、關節腫脹與身體浮腫、婦女 流產、有人無法生育、小孩發育不良

44 藍忠孚等人的研究報告，為了調查傳統醫療的留存情形，特別詢問受訪者上一代的醫療選擇 為何，但是張苙雲等的研究成果中並無此方面的數據。

而在張苙雲等人的調查中，不論是泰雅或全體原住民的統計，重傷與久病不 癒這兩項選擇西醫的比例偏低，甚至低於精神症狀，僅次於婦女生產相關症狀，

選擇傳統治療的比例也偏高。

（ （

（ （二 二 二 二） ） ） ） 流產與不孕 流產與不孕 流產與不孕 流產與不孕

上一代處理流產與不孕的方式以「自療或無為」居多，流產超過五成，而不 孕達六成；以西醫處理者相對較少，流產佔三成、不孕佔兩成。泰雅族在前代不 孕與流產的處理上，有較高尋求西醫治療的比例，同時也是最少尋求傳統醫的一 族，就平均而言對於西醫的依賴還是低於身體的疼痛症狀。今日這兩項病症各族 群都以西醫為主要選擇，只有排灣族在無法生育上，尋求西醫的比例較其他各族 為低，為 75.3%，且自療者有 20.9%，甚且有 3.2%仍然選擇傳統醫（藍忠孚等 1992：52）。

張苙雲等人的研究則顯示，所有病症中最少以西醫詮釋的是不孕（33.0%）、

小孩夭折（38.3%）兩項（張苙雲等 1989：135）。有關家族延續，如婦女不孕、

小孩夭折、流產和死產被歸咎於命運遺傳（分別高達 48.8%、37.5%、20.5%）和 傳統禁忌與家族問題（9.2%、10.7%、5.9%）的百分比都偏高。除了流產和死產 傾向認為是生活上的不小心，其餘和生產相關病症在認同西醫的百分比都偏低

（張苙雲等 1989：136），泰雅族也有相似的數據結果。

（ （

（ （三 三 三 三） ） ） ） 精 精 精 精神上的疾病 神上的疾病 神上的疾病 神上的疾病

在嚴重的精神不濟及小孩受到驚嚇上，除了泰雅族⁴⁵ 以外，其餘各族有高 達 10%以上的受訪者認同傳統的病因解釋，可見在精神症狀上，相信傳統病因的 比例較高（藍忠孚等 1992：48）。

即便在今日，仍有相當高比例的受訪者在小孩受到驚嚇時選擇傳統醫的治 療，共有 14.3%，上一代則高達 45.2%選擇傳統醫療（藍忠孚等 1992：52-53）。

在精神不繼、嚴重精神不繼及日漸消瘦三項症狀的醫療選擇上，各族的上一代均 有近半數的人以傳統醫療或無為為主，其中以泰雅族選用傳統治療的比例最低

（藍忠孚等 1992：51），但是相較於其他各種症狀，選擇傳統治療的比例僅次於 重傷與久病不癒，排行第二，尤其是小孩受到驚嚇一項上，不論是現在或上一代 都是最多人選擇傳統治療的症狀，比例高達 14.8%、與 7.6%。

張苙雲等人的調查結果中以西醫模型詮釋精神恍惚的比例雖然高達

71.7%，但是選擇傳統巫術治療解決者達 0.9%，僅次於不孕（1.1%）、小孩夭折

（1.0%）兩項，⁴⁶ 排行第三（張苙雲等 1989：165）。

45 泰雅族在嚴重精神不濟的病因解釋僅有 4%認同傳統

46 其他病症的數據分別為：流產死產（0.6%）、久病不癒（0.8%）、身體疼痛（0.4%）、長瘡（或 癬）（0.5%）、身體浮腫（0.7%）、重傷昏迷（0.6%）

表 4-3 藍忠孚等人調查不同疾病之醫療選擇成果

傳統治療 漢醫治療 西醫治療 自療或無為 上一代 16.7 4.9 38.8 39.6

受傷 現在 1.8 0.8 96.9 0.5 上一代 12.5 2.6 45.8 39.1 身體疼痛

現在 0.6 0.4 98.2 0.8 上一代 18.7 5.3 45.5 30.5 受傷

而致重傷 現在 3.2 0.9 94.9 1.0 上一代 22.5 1.7 43.0 32.8 身體疼痛而

致久病不癒 現在 4.5 1.4 91.2 3.0 上一代 6.2 1.0 37.8 55.1 皮膚異常

現在 0.5 0.8 96.0 2.7 上一代 12.7 3.9 42 41.4 關節腫脹、身

體浮腫 現在 0.5 1.8 96.3 1.4 上一代 12.1 1.0 31.6 55.3 婦女流產

現在 0.5 0.6 96.9 1.9 上一代 17.5 0.8 20.7 61.0 有人

無法生育 現在 1.3 1.4 88.6 8.7 上一代 17.5 10.3 20.3 52.0 小孩

發育不良 現在 1.0 8.4 83.7 6.9 上一代 21.2 6.3 26.4 46.1 日漸消瘦

現在 1.3 5.8 84.2 8.7 上一代 30.1 2.3 40.2 27.4 精神不繼

現在 2.8 0.6 92.2 4.4 上一代 31.5 0.7 38.6 29.2 精神不繼而

至久病不癒 現在 5.1 1.5 87.7 5.6 上一代 45.2 11.6 15.0 28.2 小孩

受到驚嚇 現在 14.3 11.5 65.4 8.8

資料來源：（藍忠孚等 1992：53-55） 單位：百分比

表 4-4 藍忠孚等人調查泰雅族不同疾病之醫療選擇成果

傳統治療 漢醫治療 西醫治療 自療或無為 上一代 9.5 2.5 57.6 30.4

受傷 現在 1.1 0 98.9 0 上一代 8.1 0.6 55.6 35.6 身體疼痛

現在 0 0 100.0 0 上一代 15.2 2.5 64.6 17.7 受傷

而致重傷 現在 3.7 0.5 94.7 1.1 上一代 12.4 0 60.5 27.2 身體疼痛而

致久病不癒 現在 4.8 0 92.5 2.7 上一代 4.4 0 59.0 36.7 皮膚異常

現在 0 0.5 97.3 2.2 上一代 5.7 1.3 66.5 26.6 關節腫脹、身

體浮腫 現在 0 1.1 98.4 0.5 上一代 5.0 0 44.1 50.9 婦女流產

現在 0 0 97.3 2.7 上一代 10.0 0 32.5 57.5 有人

無法生育 現在 1.1 0 94.1 4.8 上一代 7.6 0.6 32.1 59.8 小孩

發育不良 現在 2.1 0.5 88.2 9.1 上一代 7.5 1.9 34.2 56.5 日漸消瘦

現在 0.5 0 87.6 11.8 上一代 13.7 1.9 59.0 25.5 精神不繼

現在 1.6 0 93.6 4.8 上一代 14.8 0 59.3 25.9 精神不繼而

至久病不癒 現在 3.7 0.5 93.6 2.1 上一代 28.5 7.0 27.9 36.7 小孩

受到驚嚇 現在 7.6 0.5 86.0 6.0

資料來源：（藍忠孚等 1992：53-55） 單位：百分比

由以上整理我們可以知道，身體疼痛與受傷、或皮膚異常、關節腫脹、身體 浮腫等單純的生理症狀，不論是在今日或是上一代，均以選擇西醫的比例最高，

而重傷與久病不癒一項，雖然也屬於單純的生理症狀，但在傳統醫療選擇的比例 上偏高；流產與不孕雖然現在已經以西醫為主要選擇，但是命運遺傳的歸因偏 高，而上一代尋求西醫者也較少；至於精神病症，即便是在今日，尋求傳統醫療 的比例依然很高。⁴⁷

47 另外長期性的疾病，如久病不癒、突發性的意外傷害，歸咎為命運的比例也偏高，分別為

筆者認為，不同病症在病因詮釋與醫療選擇上的差異，與西醫是否能夠有效 解決病痛有很大的關係；流產與不孕、久病不癒、突發性的意外傷害等，都是西 醫較無法順利解決的病症，尤其精神疾病一項，更是生物醫學難以解決克服的，

而受傷、身體疼痛、皮膚異常一向都是西醫的拿手項目，也可以說，西醫在克服 疾病的侷限，創造了傳統醫療生存的空間。但是這種西醫的「極限」，卻未被兩 研究報告的執行者所覺察或呈現。

雖然今日原住民一般民眾就如同公衛界一樣，以西醫體系為主要醫療選擇及 病因詮釋，但是在他們的認知框架與醫療信仰中，傳統醫療尚未完全退出。對原 住民一般民眾而言，傳統醫療扮演了什麼樣的角色？他們與公衛界的認知框架又 存在什麼樣的不同？這個不同蘊含什麼意義？是否會造成公衛界與研究對象之 間的疏離？這是下面一節筆者所要接續探討的。

第二節 第二節

第二節 第二節 未曾淘汰的傳統醫療 未曾淘汰的傳統醫療 未曾淘汰的傳統醫療 未曾淘汰的傳統醫療

從上一節的討論我們可以知道，一般民眾在醫療選擇上早以西方醫療 為主，傳統醫療從主流成為邊緣，但似乎又沒有完全消失。張苙雲等人的 研究在談論這種情形時提到：「目前有些傳統的觀念以及行為仍對於其疾 病的概念具有影響力，而這些觀念有些已經轉換成別的形式出現，有些則 完全消失了…從務實的觀點來說，對於那些仍然保留的、已經轉型的、以 及已經消失的觀念和行為的掌握，或許是落實醫療保健工作的重要課題之 一（張苙雲等 1989：141）。」

而藍忠孚等人則敘述到：「態度上仍有仍有部分民眾保留傳統的疾病信仰觀 念，且對各題信仰觀念不肯定也不否定者多達 10%以上，表示有部分的受訪者，

並未完全放棄傳統信仰觀念，而正處於傳統與現代間的游離位置（藍忠孚等 1992：56-57）。」

以上兩研究報告針對一般民眾傳統與西醫概念混雜的情形，均止於現實的描 述，而沒有做進一步的詮釋，筆者欲透過質性訪問，繼續探究這種混雜的意義，

而他們的混雜，相較於公衛界（不論是漢公衛學者或原住民醫者）對西醫的專注，

有著什麼樣的鴻溝與差異，是本節論述的主要目的。

「不再絕對的信仰」一段，將呈現今日一般民眾對於傳統儀式治療的 評價，並論述個人經驗對醫療信仰的影響力；「多元利用與接納」則探討 儀式治療在傳統巫術消失的背景下，如何被一般民眾繼續使用；而「宗教 的轉變」接續論述儀式治療背後疾病認知與宗教信仰的微妙關係；最後「傳 統與西向的拉鋸」論述傳統醫療未完全被西醫取代的意義；「對西醫侷限無 感的研究者」則承接以上的論述成果，進一步探討公衛界西醫信仰造成的 疏離，以及這種疏離，如何成為了解一般民眾的障礙。

31.6%、24.7%（張苙雲等 1989：136）。

一 一 一

一、 、 、 、 訪問部落簡介 訪問部落簡介 訪問部落簡介 訪問部落簡介

本章的質性調查訪問是在桃園縣復興鄉三光村的砂崙仔部落進行（請 見圖 4-1）。砂崙仔在族群上屬於賽考列克群馬立巴（Malepa）系統的卡奧 灣群，卡奧灣群自稱 Gaogan，分怖的範圍包括桃園縣復興鄉高義村、三光 村與華陵村，以及宜蘭縣大同鄉的崙埤、松羅二村（廖守臣 1984：4-5）。

部落之地理位置位在大嵙坎溪上游，大嵙坎溪是台灣北部最長、水質最好 的河流，發源於大壩尖山北路，流域廣達七萬餘公頃，環境屬於典型台灣 山岳地帶，農、漁、林、獵之資源都非常豐富，廣布復興鄉山區的泰雅族 便生養於其滋潤之下（瓦歷斯．諾幹等 2002：64-69）。

圖圖圖圖 4-1 桃園縣復興鄉行政區及砂崙仔部落位置圖桃園縣復興鄉行政區及砂崙仔部落位置圖桃園縣復興鄉行政區及砂崙仔部落位置圖桃園縣復興鄉行政區及砂崙仔部落位置圖⁴⁸

砂崙仔部落總共有兩家雜貨店，居民以雜貨店為中心，分成兩群分別 聚居，距離三光國小較近的雜貨店居民信仰天主教，較遠、離司馬庫司較 近的居民信仰基督教，兩區居民彼此熟悉，但是大體上屬於同一區的居民

48 本圖修改自復興鄉公所網站所附之行政區域圖製成，網址：http://www.fu-hsing.gov.tw/，檢索 日期 2008/2/5

砂 砂砂 砂 崙 崙崙 崙 仔 仔仔 仔

關係會較密切，很有可能是過去同一個部落中存在的兩個 gaga 群體，但此 與本論文欲調查的目標較無直接關聯，故並沒有進行深入的探究。

許多居民平日並不住在部落裡面，而是在平地或前山有別的居所，且 有另外的工作，假日才會回來部落整理果園，或從事山上資源收集與販賣 的工作，遇到水蜜桃採收的農忙季節，所有的居民都忙進忙出，在果園內 努力採收與進行販賣的工作。同其他深山聚落一樣，砂崙仔也有人口外流 的情形，選擇在外地開枝散葉，但過年期間還是會回到部落與親族團聚。

居民彼此都是親戚，相互熟識，且彼此信任，對人熱情且大方，是個非常 溫暖的小部落。

在交通方面屬於後山地區，與新竹尖石僅一山之隔，因此與新竹尖石 泰雅族人，如泰平、玉峰、秀巒、田埔等部落有許多婚嫁關係的來往，與 前山三民、澤仁等經濟、地方政治中心和衛生所與私人診所則距離遙遠，

就醫並不方便，加以路況不穩，下雨若達三四日便會有落石坍方的現象，

如果恰巧有人生病受傷，則醫療資源無法即時迄及。

此部落的就醫特色在於很早就接觸到西方醫療，對西方醫療的接受度 很高，但因為地處偏遠，有醫療資源無法迄及的問題存在，居民很可能經 常面臨雖然習慣使用西醫、但卻必須採用非西醫處理方式的景況，在調查

「原住民一般民眾在接納、使用西方醫療的情境下，對傳統治療的觀感」

一問題上，是非常恰當的。

筆者接觸的居民共二十五人，男性十一人、女性十四人，以中年人佔 絕大多數，三十歲到五十歲者共十五人，五十歲以上共七人，三十歳以下 僅三人。未滿二十歲的未成年者因為語言表達、以及成熟度不足，故不在 訪問範圍之內。

二 二 二

二、 、 、 、 不再絕對的信仰 不再絕對的信仰 不再絕對的信仰 不再絕對的信仰

巫術在泰雅部落中，不只是醫療手段、更是唯一的宗教信仰，然而筆 者在砂崙仔進行實地調查訪問時，發現多數人對黑巫術記憶較深刻，但是 對治病儀式已經非常陌生。不論信或不信，在砂崙仔，巫術治病已經成為「過 去」和「傳說」，尤其青壯年一代，僅剩下長輩口傳內容的有限了解，傳統治療 是非常遙遠的過去，並非唯一，也不再絕對。

雖然如此，仍有不少民眾對於巫術的療效抱持相信的態度，不會因為接受了 西方醫療，而認為傳統治療「無效」，反之他們將巫術認定為沒有醫生時的治療 方法。母親擔任巫師一職，現齡七十二歲的阿媽，雖然較認同西方醫療，認為醫 生比較好，但對巫師有著正向的觀感，覺得以前的巫師就像是現在的護士一樣，

而且是很聰明的：我媽媽會，以前的護士一樣，我們以前生病的話來叫我媽媽，

妳來妳來，這孩子有病，我媽媽去那邊，不一定會好，以前有的會好有的不會好。

以前的話沒有醫生只有那個。我媽媽的媽媽很聰明。看醫生比較好，以前的醫生

很少呢。

有的民眾因為自己沒有經歷過，所以半信半疑，但是親近的親人曾談論過去 巫術治病的事蹟，因為相信親人、且認為親人不會說謊，所以相信傳說：「我會 信，因為我們會相信自己的母親，而且從她的眼神、講事情的態度，會讓我相信 是真的，而且從以前她不會講一些不事實的東西。所以會相信。」⁴⁹ 另外一部 份的民眾，雖然聽過老一輩的說法，但抱持的是比較保留的態度，認為沒有碰過 的事情無法判斷真偽，或是不能說謊，而無法肯定儀式治療的效用：「在我爸爸 的時代是有巫術治病的事情啦。以前就是我爸爸上一輩的，我爸爸如果活在世上 大概八十多歲了，有一點施巫術那種的。…像我們這一代還不行啦，祇懂一點點 而已。沒有辦法解說啦。對老人家的話我們是半信半疑，不能自導自演這樣。」

50

筆者也發現，長輩的親身經驗對後輩的認知影響非常地大，某一戶的母親年 輕時曾有孩子受到巫師詛咒而過世的經驗，所以對於巫術、rutux 等非常懼怕，

甚至不願多談：「她是說她自己小孩是這個樣子的，妳是要做專訪嗎？是要寫的 嗎？她是問說要寫到哪裡？她不太願意講她的事情。她的意思是說，如果講出來 的話，還有一些靈的話，對我們不好。她一直在避開那個話題。我剛剛問她說會 不會治病，她說日本時代醫生就有了，她是有跟我們說好幾次，但是就不要講出 來，我們在場的這些人會影響到。是怕我們講這個不好。」⁵¹ 其後代對於鬼神 的概念較為接納，且有濃厚的興趣；同時，她們並不像前面所提七十餘歲、母親 擔任巫師的阿媽一樣，而對巫師有較正向的評價，這一戶的子女對巫師治病的印 象傾向負面：「如果他要治好妳的話，後面會有一個厄運，不可能說都是好的。

找巫師來治病不一定都會治好，要看你對巫師的誠意。他想要什麼米酒啦、他要 山上的東西阿，他想要的東西你就要拿給他，如果說少一樣他也會幫你弄，但是 可能會治不好，不可能全部都治好好。…到現在我們還不能講說那個巫師是好還 是壞。他又幫你他又會害妳，搞不清楚。」⁵²

由上可知，「經驗」是影響一般民眾對傳統醫療觀感的主要因素，個人經歷 和長輩經驗成為相信與否的主要根據。曾經接受過儀式治療者都信任其療效；但 是其餘沒有經歷過的受訪者，對於傳說以及長輩所說的話雖然「相信」，但因為 沒有親自體驗，又沒有那麼「相信」，不少人認為今日的巫術已經沒有效用：「那 個是現在沒有用啦，嚴重的話就要去看醫生」、或是和昨日不同：「我覺得現在的 巫師沒有像以前的那樣，我覺得現在只有靠自己的信仰跟醫生，有的時候會覺得 以前那些巫師真的會治病，但是現在的巫師並不是真的」⁵³ ，因為相信從前的因為相信從前的因為相信從前的因為相信從前的 人

人 人

人，，，所以相信，所以相信所以相信所以相信「「「「過去的過去的過去的過去的」」」」巫術是有效的巫術是有效的巫術是有效的，巫術是有效的，，，但是自身並沒有經歷過巫術但是自身並沒有經歷過巫術但是自身並沒有經歷過巫術，但是自身並沒有經歷過巫術，，，所以所以所以「所以「「「現現現現 在的

在的 在的

在的」」」」巫術可能是無效的巫術可能是無效的巫術可能是無效的巫術可能是無效的，，，，因為缺乏與前人相同的經歷，所以認同感無法在世代

49 女，三十餘歲。

50 男，近六十歲。

51 母親，七十餘歲。

52 男，四十歲左右。

53 女，二十歲左右。

間延續，其認知與觀感依照「前人」、「自我」的經驗形成以時間為區隔的斷層，

前人所說的過去是真的，今日缺乏經驗的自我則無法對傳統治療產生確實的信任 感。

三 三 三

三、 、 、 、 多元利用與接納 多元利用與接納 多元利用與接納 多元利用與接納

傳統的泰雅族儀式治療已經在砂崙仔部落消失，所有的人遇到疾病困境時，

都採用西醫來解決問題。但是，西醫並非萬能，這也是大多數民眾具有的認知，

「遇到西醫無法治療的疾病如何處理？」是筆者施行實地考察的重點問題。

有趣的是，雖然過去一般民眾熟悉的巫師已經不存在了，多數人在面 對這個問題時，還是不約而同地選擇「儀式治療」，接著將筆者調查所得 成果依宗教分類整理如下：

（

（

（

（一 一 一 一） ） ） ） 基督教和天主教 基督教和天主教 基督教和天主教 基督教和天主教

基督教和天主教是砂崙仔民眾的主要信仰，若遇到家人生病很久，西醫無法 解決的話，大部分的民眾都選擇借助信仰的力量，虔誠地禱告。有一位七十餘歲 的阿媽，過去曾經接受過巫術治療，在回答這個問題時，她以基督教來和過去的 巫術治病相互解釋，認為都是「上帝救救我」的一種呼告，只是說話的對象不同：

「以前有人會遇到 rutux 現在沒有了，就是要用禱告的方式，現在比較少了，以 前我們沒有信教的時候，也是一樣上帝救救我，以前我們不知道這個教的時候，

還是一樣上帝救救我，就是按照我們自己的風俗，最嚴重的話以前是殺豬啦，就 跟你們拜拜一樣。」從這裡我們不難了解為什麼大部分民眾都選擇基督教與天主 教的禱告方式，他們現在所做的與他們祖先並無太大的差異，只是「對象」不同 而已。

另一位三十歲的年輕人，雖然也會選擇以禱告方式來應對西醫無法解決的病 痛，但是跳脫「治病效用」的思考，認為禱告是一種「精神寄託」，且以漢人的 傳統信仰來做對照：我們這邊沒有說很信巫術，但是我們有那個自己的宗教信 仰，就是那個天主教，一般我們有那個什麼病的話，我們都請那個神父，來禱告，

那個心靈，有一個寄託啦。就像你們平地人信佛教那樣，碰到什麼事情去拜拜這 樣。比如說犯太歲就要去安太歲什麼的，阿我們這邊是天主教啦，請神父來禱告。

（

（

（

（二 二 二 二） ） ） ） 漢人傳統儀式治療與多重選擇 漢人傳統儀式治療與多重選擇 漢人傳統儀式治療與多重選擇 漢人傳統儀式治療與多重選擇

雖然對漢人的傳統民俗宗教並不熟悉，但是部分民眾在直覺上，會選擇漢人 的傳統儀式治療。還有一些民眾認為「只要有方法，就可以去試」，不會特別限 定用什麼樣的方式，各種宗教如民俗療法、道教等等都會有它的效果，同時也是 一種心理上的安撫。

某位受訪者在面對「有人久病不癒、且西醫治療無效」的情境時，就會聯想 到是不知名的「鬼靈」造成了疾病，但是並不是泰雅族傳統的那些鬼靈或巫師，

因為那些東西已經「很遠」，產生影響的是別的東西：「我會覺得如果有人生病會 一直看不好，是有不好的東西在影響他，不過不是因為巫師，因為巫師已經離我 們很遠。我都是在外面，雖然我是基督教，但是我也會拿香去拜拜。我會想說，

就像我們家嘛，有一段時間都沒有去掃墓，我會想說是不是以前，就是那種第三 度空間的人影響到，所以才會看不好。自己沒有碰過但是聽到這些事情會有這樣 聯想。」⁵⁴ 若今日泰雅族傳統的巫師仍在，這位受訪者也不排斥使用巫術治療，

對於其他原住民族的巫術、漢人傳統信仰、基督教等等也都採取接受的態度。

也有受訪者並沒有很明確的想法，比較像是「碰到什麼，是什麼」的感覺，

可能選擇原住民傳統的禱告：「如果遇到不好的事情，我媽媽會用傳統的禱告去 講。比如說孩子生病，三更半夜，沒辦法出去，就禱告。或是跌倒或是怎樣，來 不及處理，有時候晚上，有時候路垮，沒辦法出去，就禱告，求那個上帝保佑，

是一種寄託的意思。」⁵⁵ 或是漢人的民俗宗教，他認為雖然沒有了原住民傳統 的巫術，但是還有漢人的「師父」可以替代，同時這位受訪者相信由鬼靈引起的 疾病西醫無法治療：「如果治不好要看阿，要看狀況，看好，看不好，是醫生厲 害還是她厲害，巫師的重點就是鬼附身的那個生病，或是生病好幾年，七八年十 二年，治療也治不好，那時候就那個巫師，那個師父什麼那些。就像你們漢人去 拜拜。那個醫生看不出來呢，」這位受訪者確實擁有西醫無法解決孩子病痛的經 驗，最後是採取漢人傳統儀式治療來解決疾病，所以對於漢儀式治療深信不疑：

我那個孩子，夏天，去底下游泳，沒有穿鞋子，從上面跳，底下看不到尖的石頭，

撞到，這邊哪，十五針呢，她跌倒的地方就是有死過的人，也是女孩子，那個女 孩子一直跟著那個小孩，一直跟她纏，好像要投胎是不是，我去醫院，跑了一個 月，醫生查不出來，奇怪呢，拿很好的藥也治，沒辦法，人家說去那邊師父那邊，

帶她去，結果，她吐了，那個鬼一直跟著她旁邊，睡覺也是跟她旁邊呢，差不多 去一個禮拜還是怎麼樣，回去回去，不要跟她，結果好了。醫生看不清楚呢，打 針、吃藥還是不行，眼神怪怪的喔，好像兩面人呢，你跟她講，傻傻的，皮膚也 是怪怪的，你睡覺她也睡你旁邊呢，對阿，如果她死掉的話，她就投胎了，要換 哪，還好早點去呢。如果有巫師在的話她也會。什麼什麼東西給它吃，不要一直 纏著小孩子，趕快回去。

受到基督教獨占與排外教義的影響，許多較虔誠的受訪者會將過去傳統宗教 和基督教作完全的區隔，就算內涵概念相同，也會認為兩者毫不相關，甚至將過 去的傳統歸類為較不正式「風俗」而非「信仰」，這種排外性也是造成巫術沒落 的原因。現年七十餘歲的巫師女兒就表示，巫術在信仰基督教以後就不被使用，

且巫師本人也表示，若信教以後使用巫術會對靈魂產生不好的影響：「信教了以 後就不用了，那個信教就說以前那個不要用，用那個的話妳的靈魂不好啦這樣。

54 女，三十餘歲。這位受訪者有曾經陪同友人參與布農族治病儀式的經驗。

55 男，四十餘歲。

我們要丟那個東西，她說死掉了以後帶走了這樣。」有趣的是，對這位受訪者來 說，排外性卻不包括漢人的宗教，雖然她對西醫的態度是較為信任的：「還是醫 生很好呢，沒有醫生病不會好，以前是沒有辦法阿，沒有醫生阿，有醫生以後就 很少用了（指巫術）。」但是身為前述那位夏日游水卻不幸遭水鬼纏身女孩的祖 母，因為孫女是接受漢人傳統儀式治療而痊癒的，所以對漢儀式治療深信不疑：

「姆幹⁵⁶ 的那個什麼阿彌陀佛，會看呢。我知道，大溪有一個，男孩子，現在國 中一年級，他的病不好，治療也是沒有好，有一點頭腦有一點什麼不好，去找那 個什麼，你們拜拜那個，姆幹，找得話很好啦。」由此可見「經驗」在醫療選擇 上的強大影響力。

另一位遭遇過西醫無法治療孩子病症的受訪者，也是選擇採用漢人儀式治 療：「像我之前我大女兒是這樣，大概她發病一個禮拜，我們就會說不對，因為 小孩子發燒我們總是會帶去醫院看嘛。可是醫院跟我們說找不出病因，後來就透 過說，我們阿姨阿堂姐什麼之類，嫁給閩南人阿，我們會聽說，閩南人說收驚，

我們就會去一下。」⁵⁷ 此外，她的親族也同時採用原住民傳統的儀式治療、以及 基督教的禱告儀式，也就是說針對這位家庭成員的疾病問題，親族同時採用了三 種不同的儀式治療：「然後老一輩就講說，去墳墓，或者去教會，我媽媽他們有 帶去教會。去講一下，看會不會說比較好一點，反正我們就是三方面去看這樣。

像我們原住民老一輩的老人家說，可能是往生者來看她，好像是說，我大弟很疼 這個小孩，因為他是第一個當舅舅，後來他也是抱著他是往生者，然後她是活著 的，好像是說我是好意來看妳，我可能輕輕碰妳一下，可能這小孩就生病了，可 是醫生看不懂，找不出病因來。山上的老一輩的可能會去往生者的墳墓講話，說 你來看這個小孩子沒有關係，但是你不要去碰她，妳也不要講任何話，可能這小 孩子不會嚇到這樣。」小孩會因為鬼靈的撫摸而致病，這種概念來自於泰雅族的 傳統宗教，去墳墓和「死去的人」說話，可以說是以簡單的禱告方式來取代過去 複雜的儀式過程，是簡化過的原住民傳統儀式治療。另外，這位受訪者認為原住 民傳統鬼靈概念是老一輩的想法，而收驚是屬於他們較年輕一代的想法，而且這 是因為她從小接觸漢人社會，對漢人傳統宗教較為熟悉的緣故。

以上我們可以發現，雖然過去儀式治療繁複的過程消失了、巫師的職業也早 就沒落，但是儀式治療的精神仍然存在。不管是基督教、天主教，或是漢人的民 俗宗教、以及到墳墓跟死去的人作對話交流，在療效層面均具有親族凝聚、賦予 關懷的意義，和過去傳統儀式治療是相似的；同時，不管是「上帝」、「死去的親 人」、或漢人民俗觀念中的「孤魂野鬼」都是過去泰雅族傳統宗教中「rutux」所 涵蓋的範圍，而向 rutux 祈求、禱念就是泰雅族傳統儀式治療最主要的一部份。

也就是說，在西醫無效時，一般民眾仍會選擇類似過去傳統醫療的治療方式來做 處理和應對，傳統醫療體系並未消失，而是以不同宗教作媒介，繼續為一般民眾

56 泰雅語中漢人的意思

57 女，三十餘歲。

所利用。

四 四 四

四、 、 、 、 宗教的轉變 宗教的轉變 宗教的轉變 宗教的轉變

雖然巫師與原住民的傳統儀式治療已經沒落，但是一般民眾採用儀式治療的 精神，大體上與傳統相似。由於儀式治療根源於宗教，所以儀式治療的變化勢必 會涉及宗教的轉變，在張苙雲、與藍忠孚主持的兩個研究報告中，宗教的調查也 是重點之一，且認為宗教信仰會影響其傳統疾病體系概念的留存。（藍忠孚等 1992：72、張苙雲等 1989：33）

泰雅族傳統宗教中與治病儀式相關性最大的，就是 rutux 的概念（王梅霞 1990：48），以下將從今日一般民眾對 rutux 的概念與信仰出發，探討這種新型 態儀式治療所蘊含的意義：

（ （

（ （一 一 一 一） ） ） ） 混合式的鬼靈概念 混合式的鬼靈概念 混合式的鬼靈概念 混合式的鬼靈概念

砂崙仔民眾不分男女、不論宗教信仰為何，在久病不癒的情境下，許多人都 表示會採用儀式治療，且不會限定採用哪一種宗教的儀式治療。此種儀式治療選 擇的多元化，和宗教的轉變有所關聯。過去部落只有傳統宗教存在，今日基督教、

天主教的傳入，加上日常生活與漢人民俗宗教的接觸，使宗教信仰的選擇從單一 趨向多元。堅信傳統的老人家大多凋零，⁵⁸ 今日生活在砂崙仔的民眾除了極少 數虔誠的基督教、天主教徒外，對宗教多採開放式態度，他們的鬼靈觀也呈現混 雜狀況，不侷限於天主、基督或傳統 rutux 的概念。

某一位受訪者將原本涵蓋了祖先、神與惡靈的 rutux 概念分化，獨立衍伸出

「祖先」的概念，顯然是受到漢人拜祖先慣習的影響：「老一輩對 rutux 的說法，

我覺得是一半一半啦。一半相信的原因，是那個祖先阿， rutux 我就不相信了拜 祖先是理所當然的阿，就像那個閩南人一樣，以前拜祖先和拜鬼應該是不一樣的 吧？我們是拜已經過世的祖先。」⁵⁹

許多民眾也提到漢人傳統鬼靈概念中「八字比較輕」的說法，認為八字比較 輕的人容易遇到鬼，有趣的是，他們對於八字的概念雖然了解，但是對「八字」

的名稱並不是很熟悉，而經常產生混淆說成「八卦」，且有「陰陽眼」的說法出 現：「rutux 不是那個孤魂野鬼嘛？看你阿，妳八卦比較輕的話比較會碰到，可能 會碰到就是說，妳家人要走之前，會碰到，如果你要去山上，只有一個人喔，好 像是要走以前會跟你打攪一下這樣。那個機率比較高嘛。八卦輕就是說比較陰陽

58 李亦園等人在 1960-1963 的調查報告中寫到：老的一輩（約五、六十歲以上者）因舊的超自然 信仰根深蒂固，多不相信基督教那一套，即使入教者也不過是禮拜天去教堂「應卯」，以便領救 濟品而已。他們以一種復古的心情，等待回到舊世界去－死後回到靈界與祖靈同在－在過老日子 的生活。他們至今仍堅信巫術的靈驗（李亦園等 1963：110）。與筆者調查的結果迥然不同。

59 男，四十歲左右。

眼，比較容易看到。」⁶⁰

也有民眾直覺所謂「鬼靈」就是自己的親人，且出現了漢人「頭七」的說法；

而這個說法更進一步和基督教概念混雜，呈現出一種複雜的新面貌：「我爸爸過 世幾天，前幾天還要回來拿東西阿。要來拿那個，他喜歡工作，晚上回來在屋子 裡敲敲打打。我老爸是 12 月 27 號過世的，然後頭七也會回來，我們是信基督教 的啦，人走了以後都要上帝帶他上去，所以上帝還沒有審判人以前都是在休息。」

61

其他漢人傳統鬼靈概念與民俗，如陰陽眼：「有些人眼睛不一樣，就有些人 會看到，有些人看不到，有陰陽眼可以看到。」、或是七月的水鬼傳說：「就是說 七月份不能去河邊，會有水鬼，晚上就是少出門，會有魔鬼，我聽的就這些，沒 有別的，其他我不曉得。」甚至是漢人的姓名學：「像我們去外面的話，就會被 影響，我們都會去算阿，像姓名學那些，拿妳的名字去算。我是比較會受外面的 影響啦。」都普遍為部落的一般民眾所接納。也有不少民眾表示他們相信並尊敬 漢人的傳統信仰，表示「這邊不信也不行、那邊不信也不行」，而接納了所有宗 教與說法。

（ （

（ （二 二 二 二） ） ） ） 信與不信之間 信與不信之間 信與不信之間 信與不信之間

雖然許多民眾都表示相信鬼靈的存在，但是也有民眾直覺回答他們「不相 信」，而以較傾向西方現代科學的認知框架來思考，例如較年輕一輩的泰雅族人 看 rutux 的信仰，會以過去的人較具有「恐懼感」所以較相信來詮釋：我不知道 以前老一輩是怎麼想，以前的話沒有電，什麼都不發達，去哪裡都會怕，很原始，

到處都有蛇什麼的，很多呢。以前那什麼台灣黑熊，專門會吃人，老人家年輕男 子出去，出事情。…以前的人比較怕，所以會比較相信 rutux。以前的環境的關 係，現在比較發達。有車子這樣。以前主要我覺得還有那個宗教。以前是天主教 第一個進來。後來就安定人心。⁶²

或是認為巫師與 rutux 對人的影響，是心理作用造成的：「影響到心理啦，

直接的影響是沒有啦。巫師馬上給你點一下，那個就，那是不可能啦。對方講了 什麼，我們一直在心理耿耿於懷，會這樣想阿，工作不是很順利，看到危險東西 都沒有注意到，會碰到啦。其實那個聖經喔，有講那個撒旦，撒旦是一個魔鬼嘛。

從那個角度開始思想。如果你心裡有鬼喔，去哪裡做什麼都會跟著妳屁股這樣。」

63 或是認為是受到毒品幻覺的影響：「還有安非他命吃太多，腦部神經有問題，

她跟我講話的時候，好像有 rutux 追我，腦神經有問題，白天喔，他說有 rutux 一直追我。」

也有受訪者認為，這只是老一輩的人會拿來嚇年輕人的方式，而所謂鬼靈只

60 男，四十歲左右

61 男，四十餘歲。

62 男，二十餘歲。

63 男，三十歲左右。

存在自己的心裡：「rutux 的事情都是傳說啦，我們聽老人家說，怕我們不聽話會 說那個魔鬼呀。會嚇我們這個年輕人嘛。叫我們乖一點這樣，其實真正的魔鬼到 底有沒有，可能只有在我們的心裡啦。」⁶⁴

但這些以恐懼和心理因素來詮釋 rutux 的受訪者，卻不會將儀式治療全部推 翻，前面提到老一代對台灣黑熊十分懼怕的受訪者就表示：「以前山上沒有醫生，

都是靠巫師啦，長老這些，有效啦，聽說有效。可以驅邪。真的是有。沒有證據 只能聽一聽而已，一輩一輩傳下來。可是以前沒有經歷過…雖然沒有很相信，但 是我還是會尊敬。」由此我們可以知道，雖然過去儀式治療是和 rutux 信仰結合 的，但是在今日砂崙仔部落民眾的觀念中，傳統治療和 rutux 雖然相關，但又不 是絕對相等。

筆者原本假設，相信儀式治療者必然會相信 rutux 的存在，因為治病儀式的 舉行目的在於治療由 rutux 引發的疾病；若 rutux 不存在，則治病儀式就失去溝 通的對象，也不會成立；有位現年四十幾歲的民眾，因為小時候接受過儀式治療，

所以相信儀式治療的效用，同時也對 rutux 的存在深信不疑，符合筆者初步的假 設：有聽過爸爸媽媽因為這樣生病嘛，都會去找，會找頭目來禱告這樣子講講話，

禱告禱告，真的有神呢，以前。我們去工作就那邊，很恐怖呢，以前真的有呢，

在那邊真的遇到很多，我爸爸媽媽那邊，我小時候也有聽說。他們會講，你們來 這邊談談談，是怎麼樣到底是什麼事這樣，什麼會生病，講講講，以前我小時候 也是這樣，我看過幾次。⁶⁵

但在調查完成以後，筆者發現部分民眾雖然相信儀式治療，卻不認為有 rutux，或是相信有 rutux，卻不相信儀式治療。有位六十餘歲的男性，年幼時接 受過數次巫術治病的受訪者表示他不能夠肯定 rutux 的存在：「rutux 有沒有我不 知道啦，沒有親自看過阿！」但是在問及巫術治病時，他卻很清楚地述說著過去 巫師能夠成功治療的疾病，是由「鬼神纏身」所引發的：「以前像那個神經病之 類，用巫師來治很有效，因為神經病有鬼神纏身，所以很有效，有鬼纏住所以變 成神經病，那個神經病力量特別大呢，我們搬不動的東西他一樣搬得動，鐵線還 抝斷呢。因為那個不是他本身的力量，就是說配合那個鬼纏身，才會發出那種強 大力量，那種的話我們巫師可以治，他有那個念經，自己有特別的念神的方法，

你們外面是念佛嘛，泰雅那個，我們這個要拜神阿什麼。」這位受訪者，雖然相 信 rutux 會致病，但是對於 rutux 的存在卻半信半疑。

也有人深信 rutux，且有遇過 rutux 的經驗：「妳說以前有鬼，有啦。以前我 經歷過，我們這個外面也有，我們晚上去尿尿，去看到全身都是白色的，我親眼 看到兩次，一次是在外面，幾秒之間看到，從頭到腳都是白色的。我有親眼看到，

像鬼那個，我小時候看過兩次。」⁶⁶ 但是直覺上卻不相信 rutux 會讓人生病：「碰 到 rutux 會生病應該是幾乎沒有啦，生病大部分都是自己生理作用阿，沒有說看

64 男，三十歲左右。

65 女，四十餘歲。

66 男，四十餘歲。

到我就生病這樣，要不然我以前看到就直接生病了，沒有啦。生病一般都是自己 身體比較不好啦。」最後這位受訪者還是無法肯定 rutux 是否會致病，而提及另 外一種可能：「除非是作夢，老人說要把我們帶回去的話，有百分之五六十可能 會有。就給你慢慢的生病，或是一下子帶你回去，也有啦，這種情形是很少啦，

但是有啦不是沒有，聽老人家說，每次作夢都一樣的話。我也不太清楚啦，但是 我聽說過會有。」

以上我們可以發現，在今日泰雅族的鬼靈概念裡，日常生活中的 rutux 和導 致生病的鬼靈，已經不再像過去一樣是指涉同一對象，而分化成可以區別的兩個 概念。雖然泰雅族傳統醫療體系與宗教關係密切，但從筆者的訪查結果可以推 知，疾病認知並不等於宗教認知疾病認知並不等於宗教認知疾病認知並不等於宗教認知，疾病認知並不等於宗教認知，，，兩者雖然相關但不絕對相等兩者雖然相關但不絕對相等兩者雖然相關但不絕對相等。藍忠孚等人的量兩者雖然相關但不絕對相等 化調查報告中，信仰傳統宗教與認同傳統病因的百分比並不相合，也能夠顯示出 疾病認知和宗教信仰並不是完全相合的（請見表 4-5）。⁶⁷

表 4-5 信仰傳統宗教與認同傳統病因百分比對應表

指標 程度 20-29 歲(%) 30-59 歲(%) 60 歲以上(%)

傳統 4 10 23.9

較傳統 21.6 28.2 19.3 較現代 52.8 50.3 42.2 傳統信

仰態度

現代 22.4 11.5 14.7 傳統 7.2 16.6 13.8 中庸 27.2 26.1 31.2 疾病病

因認知

現代 65.6 57.4 55.1

資料來源：（藍忠孚等 1992：70）

藍忠孚等人的研究針對這種數據差異敘述到：「即使醫療行為已經完全西醫 化，但在傳統信仰態度上仍有部分的受訪者偏向傳統的信仰態度，可見原住民在 醫療行為及疾病原因認知上雖然只接受現代醫療，但是對傳統信仰的態度仍然相 當的保留，甚而還有 20%左右認為冥冥之中有神在監視著（藍忠孚等 1992：78）。」

根據筆者施行的質性訪問，rutux 和治病儀式信仰不同步的原因，很可能在於個 人經驗的差異，因為年幼時曾經接受巫術的治療，或是遭遇、聽過西醫無效的情 形，就會傾向相信存在著致病的鬼靈，但由於個人並沒有親身遇過獨立的 rutux 事件，若詢問 rutux 存在與否，直覺說法便是不信任；而對遭遇過 rutux 事件，

但並未親身經歷過治病儀式的受訪者來說，rutux 的真實性便大於治病儀式。

由儀式治療選擇的混雜多元，和認知的錯綜混亂，我們可以發現，一般民眾一般民眾一般民眾一般民眾 在選擇儀式治療時

在選擇儀式治療時 在選擇儀式治療時

在選擇儀式治療時，，，不一定會受到宗教信仰的影響，不一定會受到宗教信仰的影響不一定會受到宗教信仰的影響，不一定會受到宗教信仰的影響，，，同時也很可能並不了解該儀同時也很可能並不了解該儀同時也很可能並不了解該儀同時也很可能並不了解該儀

67 在此僅舉出年齡組差異的統計表。在藍忠孚等人的報告中，有以傳統信仰態度和疾病病因認 知數據並列的還有：族別差異、性別差異、教育程度差異、與宗教信仰差異等相關統計表，而其 中的數據都呈現宗教信仰與病因認知不相合的情形（藍忠孚等 1992：67-73）。

式所屬的宗教內涵 式所屬的宗教內涵 式所屬的宗教內涵

式所屬的宗教內涵。相對的，一般民眾選擇西方醫療時，並不表示他們完全接受 其背後醫學宇宙觀的內涵。

（ （

（ （三 三 三 三） ） ） ） 隱微但持續的信仰 隱微但持續的信仰 隱微但持續的信仰 隱微但持續的信仰

在 rutux 與治病儀式信仰交錯不同步的情形外，也有許多人對於這兩者的觀 感模糊不定，甚至在不同的情境下有不同的答案，既不信任，又無法全然否定。

有位受訪者在訪問一開始即表示不相信巫術治病的事情，認為只是一種信仰和寄 託，然而在筆者進一步詢問後，卻產生混淆，而無法確定巫術治病是否有效：應 該是一半一半，老人家講的那個，拜一拜病會好，不太相信啦。求平安很好的事 阿，就像上教會，只是一個信仰而已，一個寄託。以前的小病請那巫婆來，也沒 吃藥，那個施法術的話…我也不知道會好還是不會好。但是不相信的成分比較高 啦。⁶⁸

另一位受訪者表示，他相信草藥，但是不相信巫術治病：「就是草藥有一點 幫助，但是妳說巫術，那個用講的話，那是騙人的。其實以前到現在沒有的事情 怎麼去相信。」⁶⁹ 且認為巫師的詛咒是一種巧合：「有一點詛咒啦，會說你下一 代不好過什麼的，那個有點好像是說，妳對我不好我詛咒妳下一代。那是巧合碰 到，那種事情是很少在發生了啦。」但是進一步詢問卻發現他又不是全然不信，

甚至有遇過巫師並害怕遭受詛咒的經驗：「宜蘭大同鄉，我在那邊砍竹子阿，就 是我米酒可能喝太多了，有點宿醉阿，好像是有一天想爬又爬不起來，有一個阿 媽，我是聽他們講說，傳女不傳男啦。我是從那個時候開始相信，他們的東西我 不敢亂吃，免得被她們詛咒。」

也有人一開始表示他不相信巫術能夠治病的事情，只相信巫師會利用草藥，

且認為 rutux 只有在夢裡出現：「我不相信巫術治病。因為從醫學、從聖經那個 角度，從聖經的教導就有一點不相信啦。魔鬼到底有沒有，到現在，是在夢裡面 有夢到啦。比如說夢到魔鬼把我們掐死，我是也有作夢過啦，如果實際生活裡面，

真正看到魔鬼那是沒有啦。巫術治病這件事情我不相信啦…巫師是，我相信啦，

好像是以前一個部落有一個長者，長者底下有一個專門醫病的，拿那個草藥。」

70 在問及西醫無法解決的疾病時，卻以基督教的聖靈啟示來解釋：「妳說那個一 直生病，看醫生看不好的，有的像宗教有沒有，宗教信仰阿，天主教，基督教這 樣，他每次去看病的時候都治不好啦，結果宗教啦，那個聖靈有沒有，給妳一個 啟示，其實那不是病啦，是靈的那個啟示是靈的那個啟示是靈的那個啟示。到教會那邊給他禱告，禱告就變成沒是靈的那個啟示 事啦，也有這樣的，用宗教去給人治病。」表面上這種說法已經脫離傳統 rutux 信仰，但是其基本的鬼靈觀，與過去泰雅族傳統：人犯錯受到人犯錯受到人犯錯受到 rutux 懲罰人犯錯受到 懲罰懲罰，懲罰，，，必須必須必須必須

68 男，四十歲左右。

69 男，三十歲左右。

70 男，四十餘歲。

舉行儀式淨化才能痊癒 舉行儀式淨化才能痊癒 舉行儀式淨化才能痊癒

舉行儀式淨化才能痊癒，⁷¹ 並無太大的差異，只是對象不同，是受到基督教影 響而轉化的文化概念；但在這位受訪者的認知中，靈的啟示和泰雅族傳統信仰完 全不同，且 rutux 和聖靈也不相同。這位受訪者進一步表示，這種聖靈啟示參雜 著心理性疾病的因素，兩種概念是同時並存且互相解釋的：「其實有的人不是真 的有病阿，是心病有沒有？還是憂鬱症什麼症，其實那個心病啦，可能想太多啦 什麼，用另外一種方法給他治就會治好。」雖然這位受訪者會用「聖靈的啟示」

來解釋疾病，卻一再表示他並不相信鬼神之說，筆者再進一步詢問後，他又認為 不能肯定地說巫師治病沒有任何效果：「如果外面的醫生來看都看不好，巫師來 看的話…因為我沒有那個醫學常識（欲言又止），所以沒有辦法解答這樣。對，

不能肯定。」

在筆者接觸的二十五位受訪者中，只有一位民眾堅決地表示既不信任巫術能 夠治病、也不相信 rutux 的存在，對 rutux 深信不疑的大部分是年紀較大的老年 人，中年、青年的受訪者大多表示「半信半疑」，或雖然直覺反應是「不相信」

卻又不知不覺透露出許多不確定和懷疑，可見對於疾病的傳統信仰雖然受到西醫 體系很大的衝擊，但是仍舊以隱微的姿態繼續存在著；藍忠孚、張苙雲等人以問 卷的方式施行疾病認知的調查可能是有疑慮的，從筆者的調查結果可以推論，對 傳統病因與西醫的認同，並不是非黑即白，而是充滿彈性的灰色地帶，認同傳統 病因的比例可能會較他們的數據成果高出許多。

五 五 五

五、 、 、 、 傳統與西向的拉鋸 傳統與西向的拉鋸 傳統與西向的拉鋸 傳統與西向的拉鋸

附屬在宗教系統中的僅有儀式治療，草藥治療則劃歸於非宗教範疇中，在泰 雅族傳統病因觀中，能夠以草藥治療的疾病，並不會認為是由 rutux 等宗教因素 造成的。⁷²

這種以宗教、非宗教範疇為依據的疾病分類方式也存在於砂崙仔部落，筆者 進行訪問調查時，信任巫術治病的民眾普遍認為巫師能夠治療的疾病，和醫生是 不一樣的，由 rutux 或巫術引起的疾病西醫無法醫治，有受訪者甚至能夠很清楚 地詮釋出，哪些疾病是醫師能夠治療的，而哪些疾病巫師比較拿手：巫師怎麼處 理我不知道啦，好像是鬼纏身之類的，醫生不懂啦，巫師比較了解。刀傷啦什麼

71 李亦園與廖守臣針對泰雅族疾病信仰的調查都顯示，只要屬於 rutux 造成的疾病，都有一個固 定治療的模式：治療疾病是透過巫師的詢問 rutux，與殺牲作祭，以求病痊癒或附以藥用植物洗 淨或趕走 rutux，似已構成泰雅族傳統醫療體系的原始面貌（廖守臣 1998：142）。王梅霞則認為，

治病的儀式再現了宗教象徵上「淨／不淨」的二元對立，治病為「禳除不淨」的過程，經由竹占 或是夢占確定疾病的原因、rutux 所需要的祭品，再舉行「給 rutux 東西」的儀式，便可以使病人 痊癒（王梅霞 1990：50）。根據以上李、廖、王等人的看法，可以推論泰雅人的巫術治病有一種 以比擬原則為因果的原形，即：提供提供提供 rutux 需要的祭品提供 需要的祭品需要的祭品需要的祭品→→→疾病淨化→疾病淨化疾病淨化→疾病淨化→→→痊癒痊癒痊癒痊癒。。。 。

72 詳情請回顧本文第二章第一節有關泰雅族傳統病因觀的內容，王梅霞記錄的泰雅傳統治病儀 式的演變也可以支持這個說法。她指出今日能由西醫治療的疾病不會歸因於 rutux，而且由於多 數的疾病都可經由西醫治癒，所以留存下來的傳統療法並不多（王梅霞 1990：84-85）。

裡面的這個（指器官）醫生都可以治療啦，像那個鬼纏身這樣就沒辦法，他看不 懂啦，管不了事阿。一般的重病，醫生下的藥比較好，一般的病的話就不行。巫 師治感冒是有一手啦，像以前的刀傷啦、胃有問題啦，我們裡面的器官受傷之類，

那巫師也是沒輒啦。一定要醫師啦，要開刀的他（巫師）不懂阿，對不對。像那 個鬼纏身的話醫生不懂阿，他們診治的對象不相同啦。一般的病，好像說，一般 的風寒病都有辦法，刀傷阿不行了啦。⁷³

傳統中，原住民透過 Rutux 來認識宗教，也用 rutux 來詮釋疾病，在疾病認 知與宗教認知中都存在著 rutux 的概念，疾病認知和宗教認知因為 rutux 而產生 交疊，但又沒有完全相合，只有草藥和西醫無法治療的疾病，才會以宗教去解釋 與認知。而筆者實地調查的結果顯示，相信 rutux 會造成疾病者不一定會相信 rutux 的存在，相信 rutux 存在的人，也不一定會相信巫術治病的事情，甚至致病的 rutux 和日常生活環境中存在的 rutux 已經分化成兩個對象。今日各種宗教信仰，不論 是基督教、天主教或是漢人的民俗宗教，都與傳統信仰產生混淆，表面上這種對 rutux 的認知是不理性且缺乏邏輯性的，但若利用 Elias「想像知識」與「擬實知 識」的概念來觀察與解釋，可以看出這種混亂背後具有的深刻意涵。

（ （

（ （一 一 一 一） ） ） ） 想像知識與非想像知識 想像知識與非想像知識 想像知識與非想像知識 想像知識與非想像知識

Elias 認為人類的知識有兩個面向：一個是「擬實的知識」（reality congruence knowledge），另一個是「想像的知識」（fantasy knowledge）；擬實知識是指能夠 實際運作於外在環境的某些原理，如農業中土壤、日照、雨水等知識；而當人們 面對困境，卻缺乏擬實知識時，就會創造出想像知識以為應對。缺乏擬實知識使 人不安、緊張和驚慌，因此運用想像的方式來詮釋那些難以解釋的存在與危險，

便可以解除心裡的恐懼（Elias,1985：76）、進而解決問題。⁷⁴

過去傳統草藥能夠在生物體上發揮實際的功效，屬於「擬實知識」；而儀式 治療，則是在草藥無法發揮作用的狀況下，透過宗教信仰與宇宙觀等抽象觀念的 設置的數術，屬於「想像知識」；隨著宗教不同、文化不同，人類會以不同的「想

73 男，近七十歲。

74 Elias不認為擬實知識與想像知識存有階序的關係，擬實知識並不比想像知識優異，事實上他 認為兩種知識同樣重要，他甚至更強調人的想像力，這些想像力才真正在引導人類的行為（顧忠 華 1993：28）。以對自然的詮釋為例，前現代的宇宙觀中，大自然有著強大的力量，並且能夠指 引人類方向，大自然的變化全部都是為了「使人更好」，藉由這樣的想像，人獲得了許多安全感，

將大自然的鉅變和難以預測的焦慮減到最低。然而牛頓的發現使得這種想望破裂，大自然不同於 以往，成為一個「沒有目的性」的存在，全宇宙中唯一擁有目的、意義和方向的，只剩下人，人 類破壞了自然給予人類「徵兆」的能力。今日仍有許多人類無法控制的因素存在於社會之中，如：

戰爭、經濟蕭條、與社會動亂等等，許多人對於自己必須決定什麼是應該追求的、計畫的，或是 什麼是較有意義的感到不安與不確定，他們不因破解自然的聖性而得到完全的安適，仍有許多人 幻想著能出現更強大的宇宙性力量來指引人生的方向，而不斷地尋找能夠背負這種責任的人或力 量，讓他們能夠有規則、目標可循，使得他們的生命更有價值（Elias,1985：79-80）。